ედიშერ ჭელიძე - მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების მიერ ღმრთეების სისავსის მიღების შესახებ

წმ. იოანე დამასკელის, წმ. ნიკიფორე აღმსარებელის, წმ. ფოტი პატრიარქის, ექვთიმე ზიგაბენის, წმ. გრიგოლ პალამას, წმ. ფილოთეოს კოკკინოსის და წმ. სვიმეონ თესალონიკელის სწავლებათა მიხედვით

მონაკვეთი წიგნიდან "საეკლესიო დოგმატიკა და ერესები"

ქვემოთ წარმოდგენილი ტექსტი (ორიგინალის და პარალელური თარგმანების დართვით, წყაროზე მითითებით და დამატებითი სქოლიოებით) მოთავსებულია ხსენებული წიგნის 1309-1327, 1447-1473 გვერდებზე

წმ. იოანე დამასკელი "გამოკრებანი წამებათანი" ანუ "მამათა მოძღვრება" (DOCTRINA PATRUM)

წმ. არსენ იყალთოელის "დოგმატიკონში" წმ. იოანე დამასკელის ავტორობით შეტანილია უდიდესი ღირსების საღვთისმეტყველო ნაშრომი სახელწოდებით "გამოკრებანი წამებათანი", რაც არის იგივე სახელგანთქმული "მამათა მოძღვრება" ანუ Doctrina Patrum. აღნიშნული წერილობითი მონუმენტი, როგორც "ციტატების" ["წამებათა"¹] გამონაკრები" ანუ ფლორილეგიუმი [="ყვავილთკრებული", ანთოლოგია] ღმერთშემოსილ ქალკედონიტ მამათა თეოლოგიური განმარტებებისა, წარმოადგენს იმ დოგმატურ ფუძეს, რომლისგანაც, თანახმად სათაურისა, "ცხადად ვსწავლობთ მთელი კათოლიკე [საყოველთაო] ეკლესიის სარწმუნოებას, კერძოდ საღვთისმეტყველო ქადაგებას, საღვთო განკაცების მოძღვრებას და ეკლესიის სხვა ჭეშმარიტ დოგმატთა უცთომელობას" (შდრ. სრული სათაური: "სიტყვები წმინდა მამებისა ანუ გამონაკრები ციტატებისა, რომელთა მიერ ცხადად ვსწავლობთ სამოციქულო ეკლესიის მთელ მოძღვრებას, - ვამბობ ღვთისმეტყველების ქადაგებას, საღვთო განგებულების [=განკაცების, ე.ჭ.] უწყებას და ეკლესიის სხვა ჭეშმარიტ დოგმატთა ზედმიწევნითობას". შდრ. არსენისეული თარგმანი: "წმიდათა შორის მამისა ჩუენისა იოანე მანსურ-წოდებულისა² სიტყუანი წმიდათა მამათანი, ესე იგი არს გამოკრებანი წამებათანი, რომელთა მიერ ყოველივე კათოლიკე ეკლესიისა სარწმუნოებაჲ განცხადებულად გუესწავების - ღმრთისმეტყუელებისასა ვიტყჳ ქადაგებასა და საღმრთოჲსა განგებულებასა [ე.ი. განკაცების, ე.ჭ.] სიტყუასა და სხუათა მართალთა ეკლესიის შჯულთა უცთომელობასა" (დოგმატიკონი, S 1463, 158 r).

აღნიშნული ნაშრომის XVI თავის პირველი ნაწილი განიხილავს და ამხობს აგნოიტთა ანუ უმეცრებიანთა მწვალებლობას (შდრ. "თავი 16, აგნოიტების წინააღმდეგ"), ურყევ დოგმატად განგვიწესებს რა მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების გამდიდრებულობას ღმრთეებისეული ცოდნით ღმერთ-სიტყვათან ანუ ლოგოსთან მისი ჰიპოსტასური შეერთების დასაბამშივე. ძეგლში, კერძოდ ვკითხულობთ:

"საცოდნელია, რომ უმეცრების შესახებ სწავლება სხვადასხვაგვარად გადმოსცეს ეკლესიის მოძღვრებმა, როგორც ქვემოთ ჰპოვებ, ცხადია კი, რომ ყველამ - ღვთისმსახურებითად. აღსანიშნავია, ამასთან, რომ, თუმცა მათგან ზოგიერთებმა მაცხოვარზე თქვეს, კაცობრივად ამბობდაო იგი ჟამთ-აღსასრულის დღისა და საათის არცოდნას, მაგრამ ეს მათ თქვეს არა იმიტომ, რომ უმეცრება დაებრალებინათ მისთვის, არამედ იმიტომ, რომ საკუთრივ ბუნება, - კერძოდ კაცობრივი, - წარმოეჩინათ ამით, რომელსაც თავისთავად და თავისი თავისგან გამომდინარე არ აქვს სამომავლოთა ცოდნა არსობრივად. ამასთან, არცერთი განმარტება არ ეწინააღმდეგება იმას, რომ, ეს ბუნება, შეერთებული ღმერთ-სიტყვასთან და მისგან გაუმიჯნავად მყოფი და შერაცხილი როგორც ერთი მასთან ჰიპოსტასური იგივეობის გამო, სხვა ღვთის-ნიშნებთან ერთად სამომავლოთა ცოდნითაც არის გამდიდრებული, ვინაიდან მხოლოდ მაშინ იფიქრებ, რომ არ იცის მან როგორც კაცმა, თანახმად გრიგოლ ღვთისმეტყველისა, როდესაც "ხილულს გამიჯნავ გონითისგან", ესე იგი როდესაც ამ კაცობრივ ბუნებას თავისთავადი სახით განჭვრეტ ფიქრში. ხოლო საჭიროა იმის ცოდნაც, რომ, ყოველივე ის, რაც უმეცრებას უკავშირდება, უკვე ნაგულმოდგინებია მამათაგან არიანელთა და ევნომიანელთა წინააღმდეგ. ამასთან, თემისტიოსი, რომელიც მოგვიანებით აგნოიტთა ("უმეცრებიანთა") წინამძღვარი გახდა, თეოდოსიანელთა გამონახეთქია და მანაც, იმათ მსგავსად, ქრისტეს ერთი შედგენილი ბუნება იქადაგა" (F. Diekamp, Doctrina Patrum, დასახ. გამოც. 1907, p. 104-105).

ციტირებული ტექსტი წარმოადგენს ზემოგანხილული ვრცელი მასალის უაღრესად წარმატებულ საეკლესიო შეჯამებას, წარმოდგენილს ლაკონური დოგმატური ფორმულირებებით ყველა მნიშვნელოვან ასპექტზე. კერძოდ:

(I) ხაზგასმულია, რომ "უმეცრების შესახებ სწავლება სხვადასხვაგვარად გადმოსცეს ეკლესიის მოძღვრებმა", რაც გულისხმობს იმას, რომ ე.წ. უმეცრება მაცხოვრისა საეკლესიო ტრადიციაში, ერთი მხრივ, განიმარტა ზნეობრივი ასპექტით (იესო ქრისტემ დაუფარა მოწაფეებს მეორედ მოსვლის დღე როგორც ზნეობრივად საზიანო მათთვის, ვინაიდან ამ დღის ცოდნა მოწაფეებში და, მათ კვალობაზე, დანარჩენ ადამიანებშიც გამოიწვევდა წარმწყმედი ვნებების, კერძოდ მცონარების და უგულისყურობის აღმოცენებას, რაც შედეგად მოიტანდა ადამიანთა მხრიდან სულიერი მოღვაწეობისთვის თავის არიდებას იმ ცრუ საბაბით, რომ თითქოსდა ჟამთ-აღსასრულამდე ჯერ კიდევ ადრეა და კვლავაც რჩება დრო სულზე ზრუნვისთვის), მეორე მხრივ - განგებულებითად (უფალმა საკუთარ თავს არცოდნა განუკუთვნა განგებულებითად ანუ იმ შეგნებული მიზანდასახულობით, რომ მუდმივ მზადყოფნაში ემყოფებინა მორწმუნეები და განერიდებინა ისინი აღსასრულის შესახებ სამომავლოდ აღმოცენებადი ცრუწინასწარმეტყველებებისგან), მესამე მხრივ - ტექსტოლოგიურად (მათეს და მარკოზის შესაბამისი მუხლების ტექსტოლოგიური ანალიზი, მოწოდებული წმ. ბასილი დიდის, წმ. ამფილოქე იკონიელის და შემდეგში წმ. ფოტი პატრიარქის მიერ, ცხადყოფს, რომ ხსენებული მახარებლები გვიცხადებენ არა უმეცრებას ძისას, არამედ - მის ყოვლისმცოდნეობას, ვინაიდან მათე უმეცართა შორის საერთოდ არ მოიხსენიებს ძეს, მამას კი განუკუთვნებს ზმნიზედას "მხოლოდ" ["არამედ მხოლოდ მამამ"] მის გასამიჯნად არა ძისგან, არამედ ოდენ მომავლის არმცოდნე ქმნილებათაგან [ანგელოზებისა და ადამიანებისგან], ხოლო რაც შეეხება მარკოზს, იგი თუმცა ახსენებს ძეს, მაგრამ ახსენებს მას არა რეალურად-უმეცარ ქმნილებათა [ანგელოზთა და ადამიანთა] რიგში, არამედ მათგან განცალკევებით და ოდენ დაშვებითად, საკუთრივ მამასთან კავშირში, იმ გაგებით, რომ "არ [ეცოდინებოდა] არც ძეს, თუ არ [ეცოდინებოდა] მამას", მაგრამ მამა ყოვლისმცოდნეა და, შესაბამისად, ყოვლისმცოდნეა ძეც), მეოთხე მრივ კი - დოგმატურად (უფალმა არცოდნა განიკუთვნა იმ დოგმატური მიზანდასახულობით, რომ მისგან მიღებული კაცობრივი ბუნების თავისთავადი [ლიტონ მდგომარეობაში ნიშანდობლივი] უმეცრებითობა გაეცხადებინა ანუ ნათელი გაეხადა ის გარემოება, რომ მისგან მიღებული კაცება თავისთავადი და ლიტონი სახით [ე.ი. გაუმდიდრებლად და მაცხოვრისგან გამიჯნულად ანუ ცალკე აღებული] სრულად შეიცავდა სამომავლოთა უმეცრებითობას, რაც თუმცა ლოგოსთან ჰიპოსტასურ შეერთებულობაში აღივსებოდა სრული ცოდნისმიერი გამდიდრებულობით, მაგრამ თუ შევძლებდით იმას, რომ ჩვენს გონებაში აზრისმიერად წარმოგვედგინა მაცხოვრის კაცება თავისთავადი ლიტონი სახით, ე.ი. გამიჯნულად თვით მაცხოვრის ჰიპოსტასისა და ღმრთეებისგან, ამგვარ კაცებაში, ცალკე აღებულში და უკვე არამაცხოვრისეულში, კვლავ ვპოვებდით სამომავლო საქმეთა უმეცრებას).

(II) აღნიშნული განმარტებებიდან ცალკეა გამოყოფილი ყველაზე მნიშვნელოვანი - დოგმატური განმარტება: "მათგან ზოგიერთებმა მაცხოვარზე თქვეს, კაცობრივად ამბობდაო იგი ჟამთ-აღსასრულის დღისა და საათის არცოდნას, მაგრამ ეს მათ თქვეს არა იმიტომ, რომ უმეცრება დაებრალებინათ მისთვის, არამედ იმიტომ, რომ საკუთრივ ბუნება, - კერძოდ კაცობრივი, - წარმოეჩინათ ამით, რომელსაც თავისთავად და თავისი თავისგან გამომდინარე არ აქვს სამომავლოთა ცოდნა არსობრივად"). ამრიგად, სრულიად ნათელია, რომ ყველა იმ მოძღვარმა, ვისაც საუბარი ჰქონდა მაცხოვრის კაცობრივი არცოდნის შესახებ, არათუ რეალური უმეცრება დააბრალა განკაცებულ ლოგოსს, არამედ მხოლოდ ის სწავლება გადმოგვცა ამით, რომ, უფალმა, თავისი თავისადმი არცოდნის განკუთვნით, საკუთარი კაცობრივი ბუნების არსობრივი უმეცრებითობა და, ამის საფუძველზე, თავისივე სრული ადამიანობა წარმოაჩინა ანუ ნათელი გახადა ის გარემოება, რომ მისეული კაცება, ცალკე აღებული, ლიტონი, თავისთავადი, ზოგადი სახით, სრულად შეიცავდა და მარადიულად ინარჩუნებდა ყველა ბუნებისეულ ანუ არსობრივ თისებას, მათ შორის, ცხადია, სამომავლოთა უმეცრებას.

(III) მაგრამ ვინაიდან მაცხოვრის კაცებას თავისთავადი სახით არასოდეს უარსებია და რაწამს შეიქმნა, მყისვე (და მარადის) ლოგოსის კაცებად შეიქმნა იგი ანუ ვინაიდან ხსენებული კაცება თავისი პირველწარმოქმნიდანვე ჰიპოსტასურად არის შეერთებული ლოგოსთან (და ლოგოსის ღმრთეებასთან), შესაბამისად, პირველწარმოქმნიდანვეა იგი მეყსეულად (და მარადის) გამდიდრებული ღმრთეებისგან, სხვა ღვთის-ნიშნებთან ერთად, სამომავლოთა ცოდნითაც. კვლავ მოვისმინოთ: "ეს ბუნება, შეერთებული ღმერთ-სიტყვასთან და მისგან გაუმიჯნავად მყოფი და შერაცხილი როგორც ერთი მასთან ჰიპოსტასური იგივეობის გამო, სხვა ღვთის-ნიშნებთან ერთად სამომავლოთა ცოდნითაც არის გამდიდრებული". ყველაზე მნიშვნელოვანი, რა თქმა უნდა, ის უცხადესი ფაქტია, რომ ხსენებული ძეგლის მკაფიო რჯულდებით, სწავლება მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ყოვლისმცოდნეობითი გამდიდრებულობის შესახებ წარმოადგენს ერთადერთ საეკლესიო მოძღვრებას ანუ უცვალებელ დოგმატს, რომლის საწინააღმდეგო აზრსაც მართლმადიდებელ ეკლესიაში არასოდეს უარსებია.

კვლავ მოვისმინოთ ზემოხსენებული სწავლების ერთადერთობის ანუ დოგმატურობის მკაფიო ხაზგასმა:

"არცერთი განმარტება არ ეწინააღმდეგება იმას, რომ, ეს ბუნება, შეერთებული ღმერთ-სიტყვასთან... სხვა ღვთის-ნიშნებთან ერთად სამომავლოთა ცოდნითაც არის გამდიდრებული".

(IV) მაშ, რა გაგებით შეიძლება ვისაუბროთ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების უმეცრებაზე? პასუხი ზედმიწევნით იგივეა, რაც უკლებლივ ყველა ზემოგანხილულ მოძღვართან: მხოლოდ აზრისმიერი წარმოდგენით, მხოლოდ ჩვენი ფიქრით ანუ იგივე ზემოხსნებული "ლიტონი აზრისმიერი გამმიჯვნელობით" როდესაც გონითად ერთიმეორისგან განვყოფთ განუყრელთ ანუ როდესაც მაცხოვრის კაცებას აზრისმიერად გამოვაცალკევებთ თავად მაცხოვრისგან, თავად მაცხოვრის ღმრთეებისგან:

"მხოლოდ მაშინ იფიქრებ, რომ არ იცის მან როგორც კაცმა, თანახმად გრიგოლ ღვთისმეტყველისა, როდესაც "ხილულს გამიჯნავ გონითისგან", ესე იგი როდესაც ამ კაცობრივ ბუნებას თავისთავადი სახით განჭვრეტ ფიქრში".

ამრიგად, საეკლესიო დოგმატთა უდიდესი სახელმძღვანელო "მამათა მოძღვრება", რაც არსენის "დოგმატიკონში" წმ. იოანე დამასკელის ავტორობით არის შეტანილი, ზემორე ღმრთივსულიერ ძეგლებთან და VI მსოფლიო კრების დოგმატურ განსაზღვრებასთან სრულ თანხმობაში ერთადერთ საეკლესიო სწავლებად განგვიწესებს მოძღვრებას მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების სრული ყოვლისმცოდნეობითი გამდიდრებულობის შესახებ.

წმ. ნიკიფორე აღმსარებელი (758-828 წწ.)

უკვე მივუთითებდით, რომ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ყოვლისმცოდნეობითი გამდიდრების კიდევ ერთი ყოვლად-უეჭველი დასტურია IX ს-ის უდიდეს ღვთისმეტყველ-მოღვაწე, წმინდა ნიკიფორე აღმსარებელი (კონსტანტინოპოლის პატრიარქი 806-815 წწ-ში), რომელიც, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, VI მსოფლიო კრების ანტი-თემისტიანურ დოგმატზე დაფუძნებულ თავის ფუნდამენტურ ანტიერეტიკულ ნაშრომში "სიტყვისგება და დამხობა"³ დებულებითად და რჯულდებითად ბრძანებს:

"მან როგორც ღმერთმა ყოველივე იცის შექმნამდეც კი. ამგვარად, იგი, სადღაც შორს მყოფი, მოწაფეებს მეგობრის დაძინებას განუცხადებდა წინასწარ, ხოლო იქ მისული და საფლავს მიახლოებული გამოიკითხავს: "სად დადეთ იგი [ლაზარე]? (მათე 11.34), წარმოაჩენს რა ჩვენეული ბუნების საზომებს. აგრეთვე: "იესომ იცოდა მათი აზრები", რამეთუ განიზრახავდნენ მისდამი კითხვის დასმას, ვინაიდან მას როგორც ადამიანსაც, ყოველივეს ცოდნა ჰქონდა სიტყვასთან [ლოგოსთან] ჰიპოსტასური შეერთებულობით, ისევე როგორც გამდიდრებული იყო იგი დანარჩენი სიკეთეებით. და კიდევ, მაჩვენებლობდა იგი არცოდნას "იმ დღისა და ჟამისა", როდესაც უნდა მოიწიოს ყოველივეს დასასრული" (I, თავი 50. PG, 100, col. 328 B).

წმ. ნიკიფორე აღმსარებლის პირით აღმოთქმული მაცხოვნებელი დოგმატი მართლმადიდებლობისა, რა თქმა უნდა, აბსოლუტურ იგივეობაშია ზემოწარმოდგენილ ღმერთშემოსილ მოძღვართა და VI  მსოფლიო კრების რჯულმდებელ მამათა ურყევ სწავლებასთან იმის შესახებ, რომ მაცხოვრის კაცება, რომლისთისაც თავისთავად ნიშანდობლივია უმეცრებითობა, გამდიდრებულია ყოველივეს ცოდნით ლოგოსთან შეერთებულობის შედეგად, რის გამოც უფალი ჩვენი იესო ქრისტე ყოვლისმცოდნეა არა მხოლოდ როგორც ღმერთი [ბუნებითად], არამედ აგრეთვე როგორც კაცი [გამდიდრებითად].

წმ. ფოტი პატრიარქი (კონსტანტინოპოლის პატრიარქი 858-867 და 877-886 წწ-ში)

წმ. ფოტი, როგორც აღნიშნული გვქონდა, წარმოგვიდგება ნესტორიანული აგნოიტიზმის უდიდეს მამხილებლად და დამამხობლად, უპირველეს ყოვლისა, იმით, რომ სწორედ მან შემოგვინახა სრული უწყება წმ. ევლოგი ალექსანდრიელის ფუნდამენტური ანტი-აგნოიტური მოღვაწეობისა და სწავლების შესახებ, რასაც, ცხადია, აბსოლუტურად დაუჭირა თვითონვე მხარი, ვინაიდან, როგორც ზემოთ ვნახეთ, განსაკუთრებული კრძალვით გადმოგვცა "უმეცრებიანთა" დამამხობელი მოძღვრება წმ. ევლოგისა, თავად ევლოგი კი "წმინდანად" განგვიწესა (შდრ. "წმინდა ევლოგი განაჩინებს..."), მაგრამ, მეორე მხრივ, ამავე ფოტი პატრიარქმა, როგორც "საღვთოდ ფილოსოფოსმა და ხორციელად გრამატიკოსმა", თავის სახელგანთქმულ 228-ე ეპისტოლეში, რაც შეესაბამება მისივე "ამფილოქიანას" 114-ე აპორიას (PG. 101, col. 669-684) და გაგზავნილია არსაბერ პროტოსპათარიოსისადმი (საიმპერიო პირადი დაცვის უფროსი), დაწვრილებით განიხილა მათესა და მარკოზის ზემორე მუხლები (მთ. 24.36, მრკ. 13.32) და, წმ. ბასილი დიდთან სრულ თანხმობაში, გამოიტანა  ერთმნშვნელოვანი დასკვნა, რომ სახარების აღნიშნული ტექსტები (წმ. მათესი და წმ. მარკოზისა) არ შეიცავს აბსოლუტურად არანაირ უწყებას ძის უმეცრების შესახებ, რის გამოც მაცხოვრისადმი რაიმე გაგებით უმეცრების განკუთვნა გამოკვეთილი უღვთოება და ერეტიკული პარანოიაა.

დიდი მოძღვარი უპირველსად აღნიშნავს:

"ხოლო ის, რომ ეს გამონათქვამები (მათე და მარკოზ მახარებლების უწყებანი "ძის არცოდნის" შესახებ, ე.ჭ.) არ წარმოადგენს იმათ თავშესაფარ ადგილს, რომლებმაც გმობის საგნად აქციეს "უმეცრება", ამას ადვილად შევიტყობთ შემდეგში" (PG. 101, col. 673 B).

შემდეგ განხილულია უმეცრებასთან დაკავშირებული საუფლო სიტყვების მოწმობა მათე მახარებელთან და აღნიშნულია:

"წმინდა მათე, რომელიც აღწერს საუფლო გამონათქვამს, ამბობს: "არავინ უწყის დღე ან საათი, არც ანგელოზებმა, თუ არა მხოლოდ მამამ ჩემმა". ახლა კი დავუკვირდეთ პირველად იმას, რომ როდესაც ამბობს: "არც ანგელოზებმა", აღარ უმატებს: "არც ძემ" (PG. 101, col. 673 B).

ფოტი სვამს კითხვას: "რატომ"? და ასე უპასუხებს:

"მოწაფეთა შეკითხვა ადამიანებისა იყო (PG. 101, col. 673 C), რისი პასუხიცაა: "არავინ იცის" (ცხადია, კაცთაგან). შემდეგ: "არც ანგელოზებმა" (ადამიანობის შემდეგ ესაა მეორე საფეხური: უსხეულოთა ბუნება). მაგრამ ძე? თუკი იგი (როგორც ძეობის რჯული) მამისეული დიდებისა და ბუნების მემკვიდრეა, ფუჭად განუკუთვნებ მას უმეცრებას... ამრიგად, განვლის რა მახარებელი ადამიანთა და უსხეულო გონებათა ბუნებას, აღარ გადააქვს მას უმეცრება ძეზე (PG. 101, col. 673 D), არამედ მყისვე ადასტურებს მცოდნეობას მამისეული ბუნებისათვის, რომლის ჭეშმარიტი მემკვიდრეც ძეა. საიდან ხდება, რომ შენ, იშველიებ რა უმეცრებას, ძის გმობისათვის განამზადებ მას? ნუთუ შენთვის ანგელოზთა და მონათა შორის არის დაწესებული ის, - მხოლოდშობილი და მეუფე?" (PG. 101, col. 676 A).

ფოტი განაგრძობს:

"საიდან ჩანს აქედან ან ტექსტობრივად ან აზრობრივად, - როგორც ამას უშვებს ერეტიკოსთა პარანოია, - რომ ძეს იპყრობს უმეცრება?" (PG. 101, col. 676 A-B).

რაც შეეხება სიტყვას "მხოლოდ" ("თუ არა მხოლოდ მამამ ჩემმა", ძვ. ქართ: "გარნა მამამან ჩემმან ხოლო"), მის შესახებ ფოტი განმარტავს:

მაგრამ თუ კვლავაც აღძრავს მშფოთვარებას სიტყვა "მხოლოდ", უმალ ასე უნდა იქნეს იგი გაგებული, რომ იმათ მიმართ განაჩინა მან "მხოლოდ", რომლებისთვისაც უმეცრება თქვა და რომლებისგანაც გამოაცალკევა მან მამა (PG. 101, col. 676 B)... კიდევ, თუ სიტყვა "მხოლოდ" მაინც გაშფოთებს, განაქარვოს ეს მშფოთვარება "მამამ ჩემმა". ცხადია, რომ უფალმა ეს სიტყვები ("მამამ ჩემმა") არ უთხრა თავის თავს, - ვინაიდან მამისადმი თავისი ბუნებით მთვისებლობა იქადაგა მან ამით, - არამედ იმათ მიმართ განაჩინა მან სიტყვა "მხოლოდ", რომელთა უმეცრებაც თქვა (PG. 101, col. 676 C). ან კი როგორ შეიძლება ვიფიქროთ, რომ როდესაც მან თქვა: "თუ არა მხოლოდ მამამ ჩემმა", ამით თავისი თავი გამოყო იმისგან, რომელთანაც სიტყვით და საქმითაც თანასწორობას ხმობს იგი: "მე და მამა ერთი ვართ" (იოანე 10.30), და: "ყოველივე, რაც აქვს მამას, ჩემი არის" (იოანე 16.15).

წმ. ფოტის შეუვალი დასკვნა ამგვარია:

"არანაირად არ უდასტურდებათ ერეტიკოსებს უმეცრება (მაცხოვრისა)" (PG. 101, col. 676 D).

რაც შეეხება მარკოზ მახარებელს, მასთან დაკავშირებით წმ. ფოტი აღნიშნავს:

"ახლა დაუკვირდი ჩემთან ერთად იმას, თუ წინდაწინვე როგორ გულმოდგინეობს ეს საღვთო კაცი, რომ არც რამ საბაბი დარჩეთ ერეტიკოსებს (PG. 101, col. 680 B), საფუძვლითურთ არყევს რა ყველა მათ მანქანებას (PG. 101, col. 680 C), რადგან თავის ნაწერს აღარ ურთავს იგი აღარც იმ სიტყვას: "მხოლოდ", რაც, თუმცა ფუჭად, მაგრამ მაინც იყო მათ მიერ წარმოდგენილი აქ თავშესაფრად უღვთოებისა (PG. 101, col. 680 C). ამოკლებს რა ფრაზას და უსპობს რა მათ უკეთურების საბაბს (PG. 101, col. 680 C), მარკოზიც ქვემოდან ზემოთ ადის (თავისი თან-სიწმინდეთმჩენის (ე.ი. მათე მახარებლის) მსგავსად) და როდესაც აღწევს ანგელოზებამდე, იქ შემოწერს უმეცრებას (PG. 101, col. 680 C), რითაც განასრულებს ფრაზის მონაკვეთს, შემდეგ კი იწყებს სხვა სათავიდან და არათუ არანაირ უმეცრებას არ ამბობს ძისადმი, არამედ, ყოვლითურთ საწინააღმდეგოდ, ნათლად სწამებს მისთის (ძისთვის) მამისეულ ცოდნას (PG. 101, col. 680 C), და - არა მხოლოდ ცოდნას, არამედ ამ ცოდნის გვარსაც ააშკარავებს, ღვთისმეტყველებს რა, რომ ძისთვის ცოდნის მიზეზია სწორედ ის - მამა, ვინც არის წყარო მისი ყველა სხვა ბუნებითი და ღვთისმშვენი ღირსებისა. მართლაც, რას ამბობს?- "არც ძემ [იცოდეს], თუ არა - მამამ". ეს ნიშნავს, რომ იქიდან ეწყაროება ძეს ცოდნა, საიდანაც არის მისი შობის მიზეზი... ანუ არც ძეს ეცოდინებოდა, თუ არ [ეცოდინებოდა] მამას. რა არის ამგვარ მოწმობაზე უფრო უნათლესი და უწონადესი? იცის მამამ? იცის ძემაც. თუ რამ დავიწყებული აქვს ძეს, მამისგან უნდა ჰქონდეს ამის მიზეზი, მაგრამ არარა განელტვის მამის ცოდნას და ამიტომ - არც ძისას" (PG. 101, col. 681 A).

შემდეგ უფრო მძაფრი სიტყვებით უარყოფს ფოტი ძის უმეცრებას:

"რამეთუ არ არის, არ არის ასე და არც იყოს არანაირად, არც კვლავ თავად ბოროტების ხუროთმოძღვარმა ამოანთხიოს ეს თავისი ბაგეებით ზოგიერთების სასმენელთა მიმართ, რადგან იგი მამისთვისაც კი არ გაიმეტებდა იმ დღის და ჟამის ცოდნას, მაგრამ ზემოთქმულის შემდეგ თვით ისიც კი, მიუხედავად იმისა, რომ მაინც არ დაცხრება ბორგვისგან, უთუოდ დათანხმდება უნებურად, რომ იგივე ცოდნაა ძეში. მართლაც, თუ არ დავამახინჯებთ აზრს, სიტყვები: "არც ძემ, თუ არა მამამ", გამომდინარე იქიდან, რომ მცოდნეა მამა, იმავე ცოდნასთან აერთებს ძეს" (PG. 101, col. 681 B-C).

ბოლოს ფოტისეული შეჯამება:

"ერთი მხრივ, წმინდა მათე თავის ნათქვამთღან აკავშირებს სიტყვას "მხოლოდ", მაგრამ არანაირად არ ჩაურთავს: "არც ძემ", რათა არ იფიქრონ ერეტიკოსებმა, რომ ძე განყოფილია მამის დიდებისგან და რომ თითქოს ანგელოზთა ხარისხამდე დაიყვანება იგი (PG. 101, col. 681 C). მეორე მხრივ, საღვთო მარკოზი ურთავს სიტყვებს: "არც ძემ" და იწყებს რა ამით მეორე მონაკვეთს (იგულისხმება მეორე მონაკვეთი მთლიანი ფრაზისა), უკუაგდებს სიტყვას: "მხოლოდ", რათა არ მოხდეს ისე, რომ ამ სიტყვის აქაც კვლავ დართვით, ხელმოსაჭიდი გახდეს იგი უღმერთოთათვის იმ მხრივ, რომ აღარ ჩაითვალოს ახალი მონაკვეთის დასაწყისად სიტყვები: "არც ძემ", ამით კი მოხდეს უგულებელყოფა იმისა, რომ აქ დაბოლოვდა და დასრულდა წინადადების პირველი მონაკვეთი" (PG. 101, col. 681 D).

ამრიგად, როგორც ვხედავთ, ბერძნული ტექსტის ლინგვისტური ანალიზი, რაც მოწოდებულია წმ. ფოტის მიერ, ყოველნაირად გამორიცხავს რაიმეგვარი უმეცრების მიკუთვნებას ძისადმი, რადგან, ერთი მხრივ, მათე მახარებელი არ ახსენებ ძეს და თუმცა იგი იყენებს სიტყვას "მხოლოდ", ამით ხაზს უსვამს მარტოოდენ იმას, რომ მამა მთლიანად გამიჯნულია საკუთრივ ქმნილებათაგან (და არა ძისგან), მეორე მხრივ, მარკოზი თუმცა ახსენებს ძეს ("არც ძემ"), მაგრამ იგი აღარ ინარჩუნებს სიტყვას "მხოლოდ", რის გამოც მისგან თქმული ბერძნული ფრაზა ორ მონაკვეთად, ორ ნაწილად (ორ პერიოდად) განიყოფება, რომელთაგან პირველი ("ხოლო იმ დღისა და ჟამის შესახებ არავინ იცის, არც ცის ანგელოზებმა") მომავლის რეალურ უმეცრებას აღნიშნავს, რაც ქმნილებათა (ადამიანთა და ანგელოზთა) თვისებაა, ხოლო მეორე ("არც ძემ, თუ არა მამამ") პირობითობას მიუთითებს და გულისხმობს, რომ "არც ძემ [იცოდეს], თუ არ [იცის] მამამ" ანუ "არც ძეს ეცოდინებოდა, თუ არ ეცოდინებოდა მამას", რაც, უკუთქმის პრინციპით, არათუ ძის უმეცრებას მოწმობს, არამედ პირიქით - მის ყოვლისმცოდნეობას, რადგან ძე მხოლოდ იმ შემთხვევაში იქნებოდა მეორედ მოსვლის უმეცარი, თუ არც მამას არ ეცოდინებოდა ეს ჟამი, მაგრამ რადგან მამის ყოვლისმცოდნეობა უეჭველია, შესაბამისად უეჭველია ყოვლისმცოდნეობა ძისა.

ასე რომ, წმ. ფოტი პატრიარქის ერთმნიშვნელოვანი რჯულდებით, მათე და მარკოზ მახარებლები არათუ არანაირ უმეცრებას არ განუკუთვნებენ ძეს, არამედ, პირიქით, მხოლოდ იმ მიზანს ისახავენ, რომ იესო ქრისტეს ყოვლისმცოდნეობა დაგვისაბუთონ.

ამრიგად, წმ. ფოტი პატრიარქის დასკვნა, რაც სრულ თანხმობაშია წმ. ბასილი დიდისა და წმ. ამფილოქე იკონიელის ზემოგანხილულ განმარტებებთან, ჩანასახშივე აღმოფხვრის აგნოიტურ ერესს, ვინაიდან სრულიად გამორიცხავს მათე და მარკოზ მახარებელთა შესაბამის ტექსტებში ძესთან დაკავშირებით რაიმე სახის უმეცრებაზე ხაზგასმას, ხოლო აგნოიტთა ანუ უმეცრებიანთა ნესტორიანულ ეგზეგეტიკას არნაირი სხვა წყარო ძის ე.წ. უმეცრების შესახებ არ მოეპოვება.

რაც შეეხება საპირისპირო მტკიცებებს, რომ ძეს შეიძლება რამენაირი აზრით უმეცრება განეკუთვნოს, როგორც ვნახეთ წმ. ფოტის მიერ ამგვარი მცდელობანი უყოყმანოდ წოდებულია როგორც "ერეტიკოსთა პარანოია", "ერეტიკოსთა მანქანებანი", "უღვთოება", "ბოროტების ხუროთმოძღვრებისგან ამონთხეული" ("ბოროტების ხუროთმოძღვარმა... ამოანთხიოს") და მთლიანად უკუაგდებს რა მას, დიდი მოძღვარი კატეგორიულად განაჩნებს: "არ არის ასე და არც იყოს არანაირად".

ექვთიმე ზიგაბენი (1050-1120 წწ.)

მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ე.წ. უმეცრებისა და მონურობის საკითხს ეხება, XI-XII სს-ის ცნობილი საეკლესიო ეგზეგეტისა და ღვთისმეტყველის ექვთიმე ზიგაბენის (ზიგადენის, ზიღაბენის) სახელგანთქმული ანტიერეტიკული ნაშრომი სახელწოდებით "მართლმადიდებლური სარწმუნოების დოგმატური ყოვლადსაჭურველი", რაც წარმოადგენს მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების უაღრესად სრულ კომპენიუმს. ამ ნაშრომის მეშვიდე ტიტლოსში ლაკონური ფორმით წარმოდგენილია უცხადესი ფორმულირება შეერთებიდანვე ფანღმრთობილი მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ცხოველმყოფელობის, ყოვლისშემძლეობის და ყოვლისმცოდნეობის შესახებ. მოვისმინოთ:

"მინაღები [=კაცება], რომელიც ჰიპოსტასური ერთობის და ჰიპოსტასის იგივეობის გამო განიღმრთო თვით შეერთებიდანვე და ზიარებიდანვე, დაუყოვნებლივ თანაეზიარა საღვთო აღმატებულებებსა და დიდმშვენიერებსბს, და თუმცა არ განდგომია კაცობრივი ბუნების საზღვრებს, გახდა ცხოველმყოფელი და ყოვლისშემძლე და ყოვლის მცოდნე, ხოლო ითქმის იგი მონად, უმეცრად და სხვა ამგვარად, თუკი ვინმე ხილულს გამიჯნავს უხილავისგან, ცხადია, მარტივი აზრით, როგორც ამბობს გრიგოლ ღვთისმეტყველი. ხოლო ექვემდებარებოდა იგი ბუნებისეულ და უყვედრელ ვნებულებებს, როგორც გაუმიჯნავი საკუთარი ბუნებისგან, რომ განკაცებაც სარწმუნო ყოფილიყო და რომ ჩვენი ვნებებიც განეკურნა მას თავისი ვნებულებებით" (PG. 130, col. 248 A-B).

ვფიქრობთ ვითარება უნათლესია, თუმცა ფარულნესტორიანული სენისგან იმდენად არის გაუკუღმართებული არაერთი ე.წ. მკვლევრისა თუ მორწმუნის გონება, რომ ასეთ აბსოლუტურად ცხად და მზესავით ნათელ ფაქტებზეც კი მთლიანად იბრმავებენ თალს, რომ როგორმე მაცხოვრის ე.წ. კაცობრივი უმეცრების ნესტორიანული გახრწნილება რაღაც ფორმით შენიღბოს და მეტ-ნაკლებად მისაღებ "სწავლებად" შემოეხრწნას წმინდა ეკლესიის წიაღში. მართლაც, სხვა რა უნდა დავარქვათ იმგვარ ქმედებას, როდესაც რუსი პატროლოგი А. Сидоров თავის ასე ვთქვათ "ფართო მასშტაბის" მიმოხილვაში მაცხოვრის უმეცრებასთან დაკავშირებით ექვთიმე ზიგაბენს, ანუ სწორედ იმ მოღვაწეს, რომელიც, როგორც ვნახეთ, აშკარაზე უაშკარესად რჯულმდებლობს მაცხოვრის საკუთრივ კაცობრივ ყოვლისმცოდნეობას და, ასევე, ყოვლისშემძლეობას, - დიახ, სწორედ მას წარბშეუხრელად დაგვისახავს (უკიდურესი ტენდენციურობითა და სრულიად ნონსენსური "სილოგისტიკით") მაცხოვრის ვითომცა უმეცრების მხარდამჭერად. საგულისხმოა, რომ ხსენებულ Сидоров-ს თავად მოაქვს ზიგაბენის ერთ-ერთი მსჯელობა, სადაც უმკაფიოესად ჩანს, რომ იგი [ზიგაბენი] ზედმიწევნით მიჰყვება წმ. ფოტი პატრიარქის მსჯელობას, აბსოლუტურად გამორიცხავს რა მახარებელთა ტექსტში ძის უმეცრებაზე მინიშნების ნიშანწყალსაც კი. აი, ეს ტექსტი ზუსტად იმ სახით, რა სახითაც იმოწმებს მას Сидоров:

Обо всем остальном, что полезно было знать, Христос предсказал, но с премудрой целью скрыл только день и час кончины мира, чтобы живущие в то время, не зная этого, бодрствовали, были внимательны к себе и всегда ожидали. А если бы предсказал и об этом, они были бы небрежны, ленивы и совершенно не заботились бы о себе. И смотри, как дивно Он отклонил любопытство учеников относительно того дня и часа, а чтобы они больше уже не беспокоили распросами об этом, говорит: «Даже Ангелы небесные не знают, когда случится это», – как бы так говоря: «Если Ангелы небесные не знают этого, то тем более не нужно знать этого людям земным». [Стих 36, ... токмо Отец Мой един] один разумеется в отношении к тварям, а не в отношении к Сыну. Если все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, как сказал Сын, а между всем этим есть также и то одно, чтобы знать тот день и час, то, без сомнения, и оно принадлежит Сыну. У Марка написано: ни Сын, токмо Отец. Некоторые понимают это так, что Сын не знает о дне том и часе как человек, а как Бог Он знает наравне с Отцом. Но лучше, кажется, так понимать, что и Сын не знает, если только не знает Отец. А так как Отец знает, то, конечно, знает и Сын, потому что Он сказал: Аз и Отец едино есма. Обрати внимание на то, что у Матфея поставлено слово един, но не упоминается Сын, чтобы не относилось это и к Нему, а у Марка не поставлено слово един, а упоминается Сын, чтобы понимать это так, как мы сказали.

ნუთუ უცხადესი არ არის, რომ თუნდაც მოტანილი ტექსტის მიხედვით, რაც, როგორც ვხედავთ, ზედმიწევნით თანხვდება წმ. ფოტის განმარტებას, აბსოლუტურად გამოირიცხება არათუ რეალური უმეცრება ძისა, არამედ თვით საკითხის დასმაც კი ამის შესახებ, ვინაიდან, ერთი მხრივ, მათესთან მსგავსი გამონათქვამი საერთოდ არ ფიქსირდება, მარკოზთან კი მხოლოდ ის აზრია, რომ "ძემ არ იცის იმ შემთხვევაში, თუ არ იცის მამამ, მაგრამ მამა ყოვლისმცოდნეა და ძეც, რა თქმა უნდა, ყოვლისმცოდნეა (Сын не знает, если только не знает Отец. А так как Отец знает, то, конечно, знает и Сын... у Матфея поставлено слово един, но не упоминается Сын, чтобы не относилось это и к Нему).

მაგრამ Сидоров-ის კომენტარი ვნახოთ:

"ეგზეგეტის ამ განსჯებში შეიმჩნევა განმარტების მრავალპლანურობა, რაც მნიშვნელოვანწილად აიხსნება იმით, რომ იგი სარგებლობდა მრავალი წყაროთი" (В этих суждениях экзегета прослеживается многоплановость толкования, в значительной степени объясняемая тем, что он пользовался многими источниками⁴.)

შემდეგ ხსენებული Сидоров იმოწმებს ზიგაბენის სულ სხვა მსჯელობას, რაც ეხება მხოლოდ და მხოლოდ მაცხოვრის კაცებასა და ჰიპოსტასში უყვედრელი ვნებულებების აბსოლუტურ რეალურობას, თუმცა ზიგაბენი უმეცრებას არათუ არ ახსენებს, არც კი გულისხმობს მას (და არც შეიძლება გულისხმობდეს, ვინაიდან, როგორც განმარტებული გვქონდა, უმეცრება და მონურობა ესაა ქმნილებითი ბუნების ზოგადი, მარადიული მდგომარეობითი  ნიშნეულობანი და ისინი არ შეიძლება განიხილებოდეს საკუთრივ უყვედრელ ვნებულებებთან ერთად, ვინაიდან უყვედრელი ვნებულებანი ადამიანს მხოლოდ პირველცოდვის შემდეგ შეემატა და დროებით-ბუნებისეულ თვისებებად ექცა მას ვიდრე ხორციელ სიკვდილამდე). აი, ეს ადგილი Сидоров-ის დამოწმებით:

"Как человек Иисус Христос и спрашивает, и плачет, и делает все другое, что свидетельствовало бы о том, что Он – человек; а как Бог Он воскрешает четырехдневного и издающего уже запах трупа мертвеца и вообще делает то, что свидетельствовало бы о том, что Он Бог".

ახლა Сидоров-ის დასკვნა ვნახოთ:

"მოტანილ გამონათქვამში თვალნათლივ ივარაუდება მაცხოვრის კაცობრივი უმეცრება" (შდრ. В данном высказывании ясно предполагается неведение Господа по человечеству⁵).

რა შეიძლება იყოს ამ დასკვნაზე უფრო აზრსმოკლებული? თუ ხსენებულ Сидоров-ს მხედველობაში აქვს სიტყვა спрашивает, განა ანალოგიური გამონათქვამები (თუნდაც, მაგალითად, მაცხოვრის შეკითხვა ლაზარეს საფლავის ადგილმდებარეობასთან დაკავშირებით) უკლებლივ (აბსოლუტურად) ყველა მოძღვრისგან (ნესტორიანელთა და ადოპტიონისტ-აგნოიტთა გარდა) მხოლოდ მაჩვენებლობად, გარკვეული სულიერი მიზანდასახულობის შემცველ ირიბ გამონათქვამად არ გაიგება და თავისი ფიგურალურობით ზედმიწევნით არ იგივდება ისეთ გამონათქვამთან, როგორიცაა, მაგალითად, ღვთის შეკითხვა ადამისადმი: "ადამ, სადა ხარ"? რა ვიფიქროთ, ღმერთიც უმეცარია?

მაგრამ ყოველივე აღნიშნული უმნიშვნელო ხდება იმ მთავარი, რბილად რომ ვთქვათ, გაუგებრობის ფონზე, რისი აღნიშვნაც ამჯერად გვინდა:

საქმე ისაა, რომ მოღვაწის, ეკლესიის მამის ყოველი შრომა თავისთავად თუმცა მნიშვნელოვანია, მაგრამ, რა თქმა უნდა, საეჭვო არაა, რომ საკუთრივ საღვთისმეტყველო-დოგმატური საკითხების მხრივ განსაკუთრებული ყურადღების მიქცევა გვმართებს უშუალოდ დოგმატური ნაშრომებისადმი. ამ კუთხით ზიგაბენის სამწერლობო მემკვიდრეობიდან სრულიად გამორჩეული ღირსებისაა (სათაურითაც კი) მისი საღვთისმეტყველო მოღვაწეობის გვირგვინი, ზემომითითებული უდიდესი ძეგლი "დოგმატური ყოვლადსაჭურველი".

ნუთუ დასაშვებია, რომ კონკრეტულად ზიგაბენის საღვთისმეტყველო-დოგმატურ სწავლებასთან დაკავშირებით უგულებელყოფილი იყოს ყველაზე მთავარი და გადამწყვეტი მნიშვნელობის მქონე შრომა, სადაც, როგორც ვნახეთ, კონკრეტულადაა განხილული საკითხი მაცხოვრის ე.წ. უმეცრების შესახებ და გამოტანილია წმინდა ეკლესიის დოგმატთან აბსოლუტურად თანმხვედრი და ნესტორიანული აგნოიტიზმის ძირითურთ აღმომფხვრელი უსაღვთოესი რჯულდება, რომლის განმეორებითაც არ დავიღლებით და კვლავ დავიმოწმებთ:

"მინაღები [=კაცება], რომელიც ჰიპოსტასური ერთობის და ჰიპოსტასის იგივეობის გამო განიღმრთო თვით შეერთებიდანვე და ზიარებიდანვე, დაუყოვნებლივ თანაეზიარა საღვთო აღმატებულებებსა და დიდმშვენიერებებს, და თუმცა არ განდგომია კაცობრივი ბუნების საზღვრებს, გახდა ცხოველმყოფელი და ყოვლისშემძლე და ყოვლის მცოდნე, ხოლო ითქმის იგი მონად, უმეცრად და სხვა ამგვარად, თუკი ვინმე ხილულს გამიჯნავს უხილავისგან, ცხადია, მარტივი აზრით, როგორც ამბობს გრიგოლ ღვთისმეტყველი. ხოლო ექვემდებარებოდა იგი ბუნებისეულ და უყვედრელ ვნებულებებს, როგორც გაუმიჯნავი საკუთარი ბუნებისგან".

განა ამ სიტყვების ავტორი მაცხოვრის კაცობრივი უმეცრების მქადაგებელია, თუ უმალ კაცობრივი ყოვლისმცოდნეობისა და, მეტიც, ყოვლისშემძლეობისა?

თუ ეს შრომა Сидоров-მა შეგნებულად არ მოიხსენია, რომ მისთვის სასურველ დასკვნას დაბრკოლება არ შექმნოდა, ასეთ შემთხვევაში საქმე გვქონია გამოკვეთილად ერეტიკულ ქმედებასთან, ხოლო თუ მოუხსენიებლობის მიზეზი არცოდნაა, მაშინ ცხადი ხდება, რომ, მაცხოვარი კი არა, თავად ყოფილა შთაკვეთებული უმეცრებისა და უვიცობის წყვდიადში (რაც მკაფიოდ შეიმჩნევა მისი ზემომითითებული პუბლიკაციის არაერთ ადგილას), ასეთ შემთხვევაში კი ერთადერთი კითხვა შეიძლება გაგვიჩნდეს: ესოდენი განუსწავლელობის მქონე პირს რაღა რჯიდა და რა ავალდებულებდა ეგზომ აღმატებულ საკითხთა განმჩხრეკელობას?

წმ. გრიგოლ პალამა (1296-1359 წწ.)

ზემოთ აღვნიშნავდით, რომ მიუხედავად ეკლესიის მამათა წმინდა მოღვაწეობისა, ნესტორიანული ცრუსწავლება მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ღირსებითი შეზღუდულობის შესახებ ფარულნესტორიანული ბარლაამიზმის სახით კვლავ წინ აღუდგა მაცხოვნებელ მოძღვრებას XIV ს-ის 30-40-იან წლებში, რამაც გარდაუვალი გახადა საღვთო დოგმატის ხელახალი ყოვლადსრული განმარტება. ეს ღვაწლი, როგორც მივუთითებდით, იტვირთა წმ. გრიგოლ პალამამ.

ღმერთშემოსილი მოძღვრის დოგმატური რჯულდება ამგვარია:

"ნათელი ღმრთეებისა არსებობდა მაშინ, რაჟამს არ იყო იგი ქრისტეს სხეულში როგორც ჭურჭელში, ვინაიდან დაუსაბამოა იგი, ხოლო თანმიღებული [ე.ი. კაცება, ე.ჭ.], რაც ჩვენგან მიიღო ღვთის ძემ, აწ მოგვიანებით ჩვენს გამო იქნა შემოყვანილი [არსებობაში], გახდა რა თავის თავში მიმღები ღმრთეების სისავსისა, და ამ სახით ამობრწყინდა ღმერთმყოფელი და, ამასთან, ღმერთცისკროვანი მთიები" (წმ. გრიგოლ პალამა, ფერისცვალების შესახებ, II. PG. 151, col. 440 A).

ამრიგად, როგორც აბსოლუტური სიცხადითაა თქმული, მაცხოვრის კაცებას ლოგოსის განკაცებისთანავე მიღებული და დატევნილი ჰქონდა თავის თავში არა ნაწილი, არამედ - სისავსე ღმრთეებისა, რომლის დიდებულება თაბორის მთაზე მხოლოდ ცხადდება მოწაფეთა წინაშე მათი მიმღებელობისამებრ, რაც ნიშნავს, რომ ქრისტეს კაცებას კი არ უკავშირდება ზომითობა ანუ შეზღუდულობა, ისე თითქოს ხსენებული კაცება თავის წიაღში ოდენ ზომითად იყოს მიმღები ღმრთეების ღირსებათა ნაწილისა, არამედ ზომითობა და ნაწილედობა განეკუთვნება ოდენ მოწაფეთა განღმრთობილობის ხარისხს, ვინაიდან სწორედ მათ წინაშე ვლინდება ნაწილედად, მათი მიმღებელობისამებრ, მათი შემწყნარებლობითი ძალისამებრ, ის სიდიადე და ბრწყინვალება ღმრთეებისა, რაც თავად მაცხოვრის აკცებას ხილული ხორცის საფარველში სრულად ჰქონდა მიღებული პირველშექმნითვე ლოგოსთან უმწვერვალესი შერთების შედეგად. ამიტომ, ფერს იცვლის რა ქრისტე, სწორედ იმას ავლენს იგი, რაც აქამდეც ყოვლადსრულად ჰქონდა თავის კაცებაში, თავისი ხილული ხორცის საფარველში დაუნჯებული, ანუ, კვლავ რომ დავიმოწმოთ წმ. იოანე დამასკელის სიტყვები, "ფერისმცვალებლობს [უფალი], მაგრამ არათუ იმას იძენს იგი, რაც არ იყო, არცთუ იმად იცვლება, რაც არ იყო, არამედ რაც იყო, იმას წარმოუჩენს თავის მოწაფეებს".

სწორედ ამ უდიადეს სწავლებას იმოწმებს წმ. გრიგოლ პალამა, როდესაც თაბორის ნათლის არსზე საუბრობს:

"და, მაშასადამე, არა მხოლოდ სამომავლოდ იქნება ქრისტე დაუსრულებლად ამგვარი, არამედ მთაზე ასვლამდეც ამგვარი იყო იგი. ისმინე ღმრთივგანბრძნობილი დამასკელისა: "ფერისმცვალებლობს [უფალი], მაგრამ არათუ იმას იძენს იგი, რაც არ იყო, არცთუ იმად იცვლება, რაც არ იყო, არამედ რაც იყო, იმას წარმოუჩენს თავის მოწაფეებს, თვალებს უხელს რა მათ და გარდაქმნის რა ბრმთაგან მხილველებად".

დამასკელის ციტირების შემდეგ თავად პალამა დასძენს:

"ხოლო რას ნიშნავს, აგრეთვე, ჩვენეული თბის (ცომი) გარდაქმნა და მისდამი [განხორციელებული] ღმერთმოქმედება და საღვთო გარდასახვა? განა მიღებისთანავე დაუყოვნებლივ არ მოხდა მისი [ქრისტეს კაცობრივი ბუნების] სრულქმნა დასაბამში? მაშასადამე, იგი [ქრისტეეს კაცება] ამგვარი იყო თავდაპირველადაც, იმჟამად კი [ფერისცვალებისას, ე.ჭ.] მოციქულთა თვალებს საღვთო ძალა შთაუნერგა, შეაძლებინა რა მათ თვალის ახელა და დანახვა".

როგორც ზედმიწევნით აშკარაა, წმ. გრიგოლ პალამას მიერ ფორმულირებული დოგმატით (სწორედ ამ დოგმატზეა დაფუძნებული მისი საღვთო მორკინალობა ბარლაამიტური ნესტორიანიზმის წინააღმდეგ) მაცხოვრის კაცებას ღირსეულობითად აბსოლუტურად არაფერი შეუძენია დამატებით შემდეგ და შემდეგ, ვინაიდან ლოგოსთან შეერთებისთანავე დაუყოვნებლივ მიიღო სრულქმნა და ღირსეულობითი განღმრთობა. შესაბამისად, მაცხოვრის კაცობრივი ფერისცვალება ანუ ღმრთეებითი დიდებით მისი გასხივოსნება თავად მაცოხვრის კაცობრივი ბუნებისთვის კი არ ხდება, არამედ  - მოწაფეთათვის, რომლებსაც ეხსნებათ სულიერი ხედვა და იმას ხედავენ, რაც აქამდეც ყოვლითურთ ამგვარივე უყო, თუმცა - მათგან დაფარული ხილული ხორცის საფარველში.

მაგრამ თუ მაცხოვრის კაცება ანუ მაცხოვრისგან მიღებული ჩვენეული "თბე", ჩვენეული "ცომი" პირველშექმნითვე იმავე საღვთო ღირსეულობითაა სრულქმნილი, რითაც იგი შემდგომ თანდათან განცხადდება მთელი ქმნილების წინაშე, სახელდობრ, რა არის ის, რითაც ხსენებული კაცება ცხადდება შემდეგში?

ესაა სწორედ ის "თანაღმერთობა", რაზეც ზემოთ ვმსჯელობდით. წმ. გრიგოლ პალამა გვამცნებს:

"ხოლო ის სინათლე, "რასაც არ ახლავს ცვალებადობა ანდა სხვადქცევის ჩრდილი" (იაკ. 1.17), რაც არის გამობრწყინება თანაღმერთი ხორცისა, - ხორცისა, რომელიც საღვთო დიდებით მდიდრდება და გასცემს მას [საღვთო დიდებას, ე.ჭ.], სწორედ ეს სინათლე - მშვენება სამერმისო და მოლოდებადი საუკუნისა [ე.ი. მარადისი სუფევისა, ე.ჭ.] ნუთუ სიმბოლოდ და ზმანებად და განქარვებადად უნდა ვთქვათ [ასეთად მიიჩნევდა მას ბარლაამი, ე.ჭ.]... ამრიგად არათუ უბრალოდ სხეულისა იყო ეს დიდება [თაბორის მთაზე, ე.ჭ.], არამედ - საღვთო ბუნებისა, რომელიც ერთ თავის წმინდა ჰიპოსტასში შეუერთდა იმ თაყვანსაცემ სხეულს და ჩადო მასში მთელი ეს საკუთარი დიდება და ღვთისმშვენი ბრწყინვალება".

ამრიგად, წმ. იოანე დამასკელის სწავლებაზე დაყრდნობით, წმ. გრიგოლ პალამას მიერ უმკაფიოესად ფორმულირებული დოგმატით (ცხადია, ყოვლითურთ ამგვარივეა აბსოლუტურად ყველა მართლმადიდებელი მოძღვრის და აბსოლუტურად ყველა საკრებო განჩინების დოგმატური დასკვნა), მაცხოვრის სრული კაცება, ბუნებითად ყოვლადსრულად დამცველი თავის თავში (ცოდვის გარეშე) კაცობრივი ბუნების უკლებლივ ყველა ბუნებითი თვისებისა (კერძოდ, ერთი მხრივ, ჭეშმარიტად მქონეა და თავის ღმერთ-ჰიპოსტასში ანუ განკაცებულ ლოგოსში ჭეშმარიტად და მარადიულად გამომავლენელი თავისი მარად-ბუნებითი შექმნილობისა, გარეშეწერილობისა და დასაბამიერებისა, ხოლო მეორე მხრივ, ასევე ჭეშმარიტად მქონე და ვიდრე აღდგომამდე ამავე ღმერთ-ჰიპოსტასში ნებსითად ყოვლადი ჭეშმარიტებით გამომავლენელი თავისი დროებით-ბუნებითი უყვედრელი ვნებულებებისა - შიმშილისა, წყურვილისა, ასაკობრივი ზრდადობისა, სხეულებრივი დაღლადობისა, ტკივილისა, მოწყლვადობისა, ძლისა და მისთ), - დიახ, სწორედ ეს კაცება მაცხოვრისა, ამავე დროს პირველშექმნითვე ყოვლადსრულად გამდიდრდა საღვთო დიდებით - ანუ საღვთო ცოდნით, საღვთო მეუფეობით და შეუქმნელი ღმრთეებითი სინათლით - გახდა რა ლოგოსის დიდება მყისვე დიდება მისი ყოვლადწმინდა ხორცისა, ვინაიდან მაცხოვრის ყოვლადწმინდა ხორცთან ჰიპოსტასურად შეერთებულმა ღმრთეებამ, წმ. გრიგოლ პალამას სიტყვები რომ გავიმეოროთ, "ჩადო მასში [ხორცში] მთელი ეს საკუთარი დიდება და ღვთისმშვენი ბრწყინვალება".

სწორედ ესაა წმ. გრიგოლ პალამას ერთადერთი სწავლება მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების სრული ღმრთეებითი დიდებულების შესახებ. მეტიც, სახეზეა წმ. გრიგოლ პალამას აღსარებითი რჯულდება იმის შესახებ, რომ მაცხოვრის კაცობრივი გონითი სული და ხორცი პირველშექმნითვე ანუ შეერთებითვე აღვსებულნი არიან იმ ყოვლადსრული ღირსებითი განღმრთობილობით, რითაც ისინი აბსოლუტურად (და არა შეფარდებითად, არა მეტნაკლებობითად) იმიჯნებიან ყველა სხვა ქმნილებისგან, ვინაიდან ქმნილებათა შორის მხოლოდ ისინი არიან პირდაპირი გაგებით მხილველნი ღმრთეებისა, აშკარად გვევლინებიან რა (თანახმად "მართლმადიდებლობის სინოდიკონისა") დიდებულებითად და ღირსებითად თანასწორნი მათი მიმღები ძე-ღმერთისა, რომელსც, როგორც გვასწავლის წმ. იოანე მახარებელი, განეწესება და განეკუთვნება მხილევლობა მამისა (და მამის ანუ საკუთარი ღმრთეებისა): "ღმერთი არასადა ვინ იხილა; მხოლოდშობილმან ძემან, რომელი იყო წიაღთა მამისათა, მან გამოთქუა" (იოანე 1.18); "არათუ მამაჲ ვის უხილავს, არამედ რომელი-იგი არს ღმრთისაგან, ამან იხილა მამაჲ (იოანე 6.46).

აი, ღმრთივგანბრძნობილი წმინდანის ზექვეყნიური სწავლება:

"ამრიგად, ბუნებითი ღმრთეება, დასაბამი განღმრთობისა, რომლისგანაც, როგორც არ-თანაზიარებადი მიზეზისგან, არსებობს ღმერთქმნილთა ღმერთქმნა და რომელიც არის ყოველთა მიღმიერი უღმერთმთავრესი ნეტარება, თავისთავად უხილავი ჰგიეს გრძნობისთვისაც და გონებისთვისაც, უსხეულოსთვისაც და სხეულთან თანაშეკავშირებულისთვისაც, თუნდაც რომ რომელიმე ამათგანი [ქმნილებათაგანი, ე.ჭ.] თავისი თავისგან გაუცნაურდეს [ე.ი. ექსტაზურ მდგომარეობაში აღმოჩნდეს⁶] და უფრო აღმატებულის მიმართ განიღმრთოს, ვინაიდან გვწამს, რომ მხოლოდ ჰიპოსტასურად შეერთებული გონებისა და სხეულისთვის არის და ჰგიეს [ღმრთეება, ე.ჭ.] სახილველი, თუმცა - არა მათი [მაცხოვრის კაცობრივი გონებისა და სხეულისა, ე.ჭ.] საკუთარი ბუნების შესაბამისად. მართლაც, მხოლოდ ესენი [მაცხოვრის კაცობრივი გონება და სხეული, ე.ჭ.] განიღმრთნენ "მთელი მცხებლის თანამყოფობით" და მიიღეს განმაღმრთობელი არსების თანასწორი მოქმედება⁷, მთლიანი დაიტიეს რა იგი უნაკლულოდ და გამოაჩინეს რა თავიანთი თავის მიერ, და ეს იმიტომ, რომ "ქრისტეში ჰგიეს ღმრთეების მთელი სისავსე სხეულებრივად", თანახმად მოციქულისა. ამიტომ, წმინდანთაგანაც არიან იმგვარნი, რომლებმაც ღვთის ხორციელი მოსვლის შემდეგ იხილეს - ისევე როგორც მოციქულებმა მთაზე - ის სინათლე, შემოუსაზღვრელი რამ ზღვისებრ რომ უჩვეულოდ გამოედინებოდა ერთი დისკოსგან - ცხადია, თაყვანსაცემი სხეულისგან. ამგვარად განიღმრთო, მაშასადამე, "ჩვენეული თბის⁸ დასაბამი" (წმ. გრიგოლ პალამა, ტრიადები, III.I.33).

სამწუხაროდ პალამას ტრიადების ფრანგულად მთარგმნელი (და ინგლისური თარგმანის კურატორის), ზემოთ ჩვენს მიერ ფსევდო-ლეონტის საკითხთან დაკავშირებით უმძიმეს საღვთისმეტყველო ცთომილებაში მხილებული Jean meyendorff, შეეცადა ზემორე ტექსტი დაეკავშირებინა არა მაცხოვრის კაცობრივი გონებისა და სხეულის, არამედ ზოგადად წმინდა ადამიანთა გონებისაა და სხეულის განღმრთობასთან, რის გამოც სქოლიოში პარალელად მიუთითა წმ. მაქსიმეს ცნობილი სწავლება ღირსეულ ადამიანთა განღმრთობის შესახებ, ისე თითქოს წმ. გრიგოლ პალამასაც მათზე ჰქონდა მსჯელობა (Cfrs. Maxime, Ambig. Liber (PG, XCI, 1076 BC): ["ამრიგად ყოვლითურთ ერთია და მხოლოა ღვთისა და ღვთის ღირსთა მოქმედება", Ibid. p. 620, n. 3]. Jean meyendorff-ის ამგვარი პოზიცია ატაცებულ იქნა ფარულნესტორიანთა (მათ შორის ზემოხსენებული რუსი და ინგლისელი მთარგმნელების) მხრიდან, თუმცა სრულიად ამაოდ, ვინაიდან, ერთი მხრივ, ზემორე ციტატაში უნათლესი მტკიცებულებანია იმისა, რომ საქმე ეხება არა ზოგადად ყოველ განღმრთობილ გონებასა და სხეულს, არამედ მხოლოდ და მხოლოდ ღმრთეებასთან ჰიპოსტასურად შეერთებულ და "მთელი მცხებლის თანამყოფობით" განღმრთობილ (ანუ განმაღმრთობელი არსების, ე.ი. ღმრთეების, მთლიანად და უნაკლულოდ დამტევ) გონებასა და სხეულს, ამგვარი კი (ე.ი. მთელი მცხებლის თანამყოფობით" განღმრთობილი⁹), როგორც უცხადესად მიუთითებს წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, მხოლოდ მაცხოვრის კაცებაა¹⁰, ხოლო მეორე მხრივ, რაც კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია, ზემორე მსჯელობის დასასრულს კვლავ არის წარმოდგენილი იგივე სწავლება, კიდევ უფრო მკვეთრი და ჭეშმარიტად ღვთივმობერილი ზედმიწევნითობითა და სიცხადით ნამცნები, რომლის შინაარსსაც უკვე ვერარა ჯურის ნესტორიანელი თუ აგნოიტ-ადოპტიონისტი ვეღარ გარდაგვლარძნის.

აი, ეს უდიადესი სწავლება, თავის თავში შემომკრები მთელი ზემორე განხილვებისა მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ყოვლადი განღმრთობილობისა და სხვა ქმნილებათა მადლისმიერი განღმრთობილობისგან მისი ყოვლითურთ განსხვავებული ზე-მადლისმიერი განღმრთობილობის შესახებ:

"ამრიგად, არათუ ღვთის ზეარსი არსებაა სულიწმინდის ღმერთმყოფელი საბოძვარი, არამედ ღვთის ზეარსი არსების ღმერთმყოფელი მოქმედება და თანაც - არა მთელი ეს [მოქმედება], თუმცა კი თავისთავად დაუყოფელია იგი [მოქმედება ღვთისა, ე.ჭ.], ვინაიდან რომელი შეძლებდა ქმნილებათაგან სულიწმინდის მთელი უსასრულოდ ძლიერი ძალის დატევნას გარდა ქალწულებრივ საშოში ჩასახულისა სულიწმინდის თანამყოფობით და უზენაესი ძალის ზედმოჩრდილებით? ამიტომაც მან [ჩასახულმა, ე.ჭ.] "მთელი სისავსე" დაიტია "ღმრთეებისა", ხოლო "მისი [ჩასახულის ანუ მაცხოვრის ხორცის, ე.ჭ.] სისავსისგან ჩვენ ყველამ მივიღეთ" (იოანე 1.16)".

და ბოლოს, დავიმოწმებთ წმ. გრიგოლ პალამას უზედმიწევნითეს დაკონკრეტებას იმასთან დაკავშირებით, რომ მისი ზემორე სწავლება ეხება არა ზოგადად წმინდანთა, არამედ მხოლოდ მაცოხვრის კაცობრივი ბუნების სრულიად განსაკუთრებულ და ღირსებითად ყოვლადსრულ განღმრთობილობას ანუ გამდიდრებულობას სულიწმინდის მთელი ბრწყინვალებით, ცისკროვანებით, ძალითა და მოქმედებით:

"ამასთან, მხოლოდ ჩვენეული ბუნება ქრისტეში, რაც არის ღმერთ-ჰიპოსტასური და თანაღმერთი, მდიდრდება, აგრეთვე, ზესთა-სრული სიწმინდით და დამტევი ხდება საღვთო სულის მთელი ბრწყინვალებისა და, როგორც ითქმის, ცისკროვანებისა, და ძალისა და მოქმედებისა" .

ზემორეთა გარდა, დავიმოწმებთ, აგრეთვე წმ. გრიგოლ პალამას სახელგანთქმულ "სარწმუნოების აღსარებას", სადაც კვლავ მკვეთრი ხაზგასმაა მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ("ჩვენეული თბის") მამასთან ღირსებითი თანაპატივობის, თანამოსაყდრეობისა და თანაღმერთობის შესახებ:

"თავად ამაღლდა ზეცად და დაჯდა მამის მარჯვნივ, გახადა რა ჩვენეული თბე [ე.ი. ჩვენგან მიღებული კაცება, ე.ჭ.] თანამოპატივე და თანამოსაყდრე როგორც თანაღმერთი, რომელი თბითაც კვლავ განიგულებს დიდებით მოსვლას ცოცხალთა და მკვდართა განსასჯელად და თითოეულისთვის თავისი საქმისებრ მისაგებელად".

წმ. ფილოთეოს კოკკინოსი (1300-1379)¹¹

"ერთ-ერთ უდიდეს მსოფლიო პატრიარქად" შერაცხილი წმ. ფილოთეოს კონსტანტინოპოლელი¹², ათონზე აღზრდილი სახელგანთქმული ღვთისმეტყველი, ჰესიქასტი, აღმსარებელი და საკვირველთმოქმედი, რომლის შეუძრავმა სულიერმა და სამოღვაეო ერთგულებამ წმ. გრიგოლ პალამასადმი¹³ მარადიულად დაუმკვიდრა მას ურჩეულესი ადგილი შუა საუკუნეების ძლევამოსილ მართლმადიდებელ მოსაგრეთა საღვთო ოთხეულში (ეს ოთხეულია: წმ. ფოტი პატრიარქი, წმ. გრიგოლ პალამა, წმ. მარკოზ ეფესელი და წმ. ფილოთეოს კოკკინოსი), თავის უმნიშვნელოვანეს ანტიერეტიკულ შრომაში "ნიკიფორე გრეგორასის წინააღმდეგ" უცხადესი სიაშკარავით და უმკაფიოესი ზედმიწევნითობით მიუთითებს მაცხოვრის ღმრთეებისა და კაცების ერთდიდებობას:

"ერთი მხრივ, სხვაა მასში კაცობრივი სხეული, მეორე მხრივ კი სხვა - ყოვლადძლიერი ღმრთეება, მაგრამ ვინაიდან ორივე მათგანისგან ერთია ჰიპოსტასი და ერთი ქრისტე, ერთდროულად ღმერთად და კაცად გულისხმაყოფილი, ამის გამო ღმრთეების დიდება ხდება, აგრეთვე, დიდება ხორცისა" (PG. 151. col. 1173 B).

საგულისხმოა, რომ ამავე ნაშრომში წმ. ფილოთეოსი ერთგან იმოწმებს წმ. იოანე ოქროპირის ავტორობით ცნობილ ქადაგებას სულიწმინდის შესახებ, სადაც ვკითხულობთ:

"იოანე სწამებდა, რომ მასშია ღმრთეების მთელი სისავსე¹⁴, და პავლეც [სწამებდა]: "მასში დამკვიდრდა ღმრთეების მთელი სისავსე ხორციელად¹⁵". არ უთქვამს უბრალოდ: "მასში დამკვიდრდა ღმრთეება", არამედ "ღმრთეების სისავსე", ესე იგი "მთელი ბოძებულობა ღმრთეებისა". და რათა არ გეფიქარა, რომ "ღმერთ-სიტყვაში დამკვიდრდა¹⁶", ამბობს [პავლე]: "მასში დამკვიდრდა ღმრთეების მთელი სისავსე ხორციელად". მის [ქრისტეს] ხორცში არის მთელი სისავსე სიბრძნისა, გულისხმისყოფისა, ძალისა, ნიშებისა, ყოველი მოქმედებისა" (PG. 151, col. 1080 C-D).

წმ. სვიმეონ თესალონიკელი (1381-1429)

თესალონიკის სახელგანთქმული მთავარეპისკოპოსი წმ. სვიმეონი მრავალ უაღრესად მნიშნელოვან საღვთისმეტყველო საკითხთან ერთად ეხება მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ყოვლადი და აბსოლუტურად განსაკუთრებული განღმრთობილობის საკითხს და თავის ანტიერეტიკულ შრომაში სახელწოდებით "ყველა ერესის წინააღმდეგ" უდიდესი ზედმიწევნითობითა და ღმრთივსულიერი მკაფიოობით გადმოსცემს მართლმადიდებელი ეკლესიის შეუძრავ დოგმატს იმისა შესახებ, რომ განსხვავებით ყველა სხვა განღმრთობილი ქმნილებისგან, რომლებიც მხოლოდ მადლისმიერად და ნაწილედად არიან განღმრთობილნი, მაცხოვრის კაცება განღმრთობილია "მთელი სისავსით", ვინაიდან სხეულებრივად შეიცავს იგი "ღმრთეების მთელ სისავსეს ანუ ყველა ძალას", აგრეთვე "სულისა და მამის ყველა მოქმედებას" და "ყველა დიდებას", განიკუთვნებს რა ჰიპოსტასად ღმრთეების მთელი სისავსის მქონე მამისეულ სიტყვას. მოვისმინოთ:

"ის, ვინც დავითის თესლისგანაა (თუკი შენც აღიარებ ჩვენთან ერთად) - იესო ქრისტე, იგი როგორც სიტყვა (ლოგოსი), განუშორებლად მყოფი მამასთან და სულთან და ყოველივეს მქონე მამისგან და მოქმედი სულთან ერთად, განკაცდა რა, შეიწყნარებს სხეულებრივადაც სულისეულთა¹⁷ მიმღებლობას, ხოლო საბოძვართა მიმღებია ის, ვინც სულთან ერთად მქონეა [მათი], და არა რამ ნაწილედთა, არამედ - ღმრთეების მთელი სისავსისა, ანუ ყველა ძალისა, ვინაიდან არის რა სიტყვა ღმერთი, ამათი [ყველა ძალის, ე.ჭ.] მქონეა სულთან ერთად და, განკაცდა რა მხოლოდ იგი (რადგან არ შეუსხამს ხორცი არც მამას, არც სულს), სულისა და მამის ყველა მოქმედება ჰქონდა ხორცითაც. ამიტომ თქვა პავლემაც: "რამეთუ მასში დამკვიდრდა ღმრთეების მთელი სისავსე სხეულებრივად". ხედავ, რომ ამბობს: "სხეულებრივად"! და გახდა რა ის ყოვლადწმინდა სხეული ტაძარი და კარავი ყველა დიდებისა, რომელიც გახდა, აგრეთე, დასაბამი და მსხვერპლი ჩვენი ბუნებისგან ჩვენთვის, მისგან [მაცხოვრის სხეულისგან, ე.ჭ.] ჩვენც ვიღებთ მადლს, და არათუ ღვთის ბუნებას ვეზიარებით, არამედ მისეულ მადლთა საბოძვარებს ვიღებთ. და ამას ქუხილის ძე ამბობს - იოანე: "და მისი სისავსისგან ჩვენ ყველამ მივიღეთ" (იოანე 1.16). არათუ "სისავსე" მივიღეთ, არამედ - "სისავსისგან". ასე რომ, არა ბუნება [მივიღეთ], არამედ - მადლი, რადგან ნაწილედია და ჩვენი ძალისამებრი, რასაც ვიღებთ ჩვენ თითოეული, ხოლო "მთელი" იქაა [მაცხოვრის კაცებაშია, ე.ჭ.], ვინაიდან სიტყვის ჰიპოსტასი ხორცშესხმული ხდება, რომელსაც აქვს ღმრთეების მთელი სისავსე. მაშასადამე, რა მივიღეთ? მადლი მადლის წილ. ხედავ, რომ მადლი მივიღეთ და არა ბუნება? ვინაიდან სიტყვის ჰიპოსტასი მხოლოდ ჩვენი მაცხოვრის იმ საღვთო ტაძარს ჰქონდა უმწვერვალეს შეერთებულობაში, რამეთუ სიტყვა ჰიპოსტასად გაუხდა თავის კაცებას და მხოლოდ იგი [განკაცებული სიტყვა, ე.ჭ.] გამოჩნდა ღმერთკაცი, და მხოლოდ იგი, ჰიპოსტასით ერთი, ორი ბუნებისგან შედგა, არის რა ღმერთი და კაცი. ხოლო არავინ სხვა, არც ანგელოზთაგანი, არც მოკვდავთაგანი [კაცთაგანი] არ თანაზიარებია ბუნებას, მადლთა თანაზიარნი არიან რა ყველანი (ამათიც - შესაფარდისად_ და - საღვთო გამობრწყინებისა, და მრავალნი შეირაცხებიან "ღმერთებად", თუმცა კი მადლისმიერად. ამრიგად, თუმცა საუფლო სხეული უფალთან შეერთებულიც ქმნილება რჩება, მაგრამ მხოლოდ იგია თანაღმერთი როგორც უმწვერვალესად შეერთებული სიტყვასთან და მის ჰიპოსტასში შემყარებული" (PG. 155. col. 132-133).

-----------------------------------------------------------

1 - ძველი ქართული "წამება" ნიშნავს "ციტატას".

2 - "მანსური", როგორც ცნობილია, იყო წმ. იოანე დამასკელის არაბული მამაპაპეული სახელი (პაპაც "მანსური" იყო და მამაც), რასაც წმ. თეოფანე აღმსარებელი ბერძნულად თარგმნის სიტყვით λελυτρωμένος ("გამოხსნილი). მისი მითითებით, "ღირსი მამა ჩვენი იოანე კეთილად ზედწოდებულ იქნა "ოქრომდინარედ" სულიწმინდის იმ ოქროცისკროვანი მადლის გამო, რაც სიტყვითაც და საქმითაც აყვავილდა მასზე, მაგრამ ვინაიდან მართლმადიდებლობა ზეგარდაემატებოდა მასში, უღვთო მეფე კონსტანტინემ [იგულისხმება ხატმებრძოლი იმპერატორი კონსტანტინე V კოპრონიმი, ე.ჭ.] ყოველწლიურ ანათემას დაუქვემდებარა იგი და, ამასთან, ნაცვლად მისი მამაპაპეული სახელისა "მანსური", რაც განიმარტება როგორც "გამოხსნილი", ეკლესიის ამ ახალ მოძღვარს მან [იმპერატორმა] დაარქვა "მანძერონი" [=უკანონო შვილი, ნაბუშარი, მამზირი, "მეძვისაგანი" - II სჯ. 23.2 G] იუდაური ცნობიერების კვალობაზე ["იუდაური ცნობიერება" ნიშნავს ხატთა უარყოფას ანუ ხატმებრძოლობას, რაც, როგორც აღვნიშნეთ, განმსაზღვრელი იყო ხსენებული იმპერატორის საქმიანობისთვის, ე.ჭ.] (Theophanis Chronographia, ex Recensione Ioannis Classeni, v. I ... 1839. დასახ. გამოც., p. 643; PG. 106, 841 B).

3 - სრული სათაურია: "წმინდანთა შორის ჩვენი მამისა და კონსტანტინოპოლის მთავარეპისკოპოსად ქმნილის, ნიკიფორეს სიტყვისგება და დამხობა ბოროტმსახური მამონას მიერ ღვთის სიტყვის მაცხოვნებელი ხორცშესხმის წინააღმდეგ უსწავლელობითად და უღვთოდ ნაფუჭმეტყველები ყბედობებისა" ["მამონაში" იგულისხმება ხატმებრძოლი იმპერატორი კონსტანტინე V კოპრონიმი ისავრიელი, რომელიც ბიზანტიის იმპერატორი იყო 741-775 წწ-ში].

4 - А.И. Сидоров  - Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 1, М. 2011, с. 339.

5 - А.И. Сидоров  - Святоотеческое..., с. 339.

6 - ტერმინ "ექსტაზის" საღვთისმეტყველო რაობისა და მისი ძველი ქართული შესატყვისების შესახებ იხ. მშვენიერებათმოყვარეობა, I.II, სქოლიო 153, გვ. 117-139.

7 - აბსოლუტურად ნათელია, რომ მაცხოვრის კაცება იღებს ღმრთეების განმაღმრთობელ მოქმედებას არა როგორც მისი განღმრთობის განმაპირობებელს, არამედ როგორც მისი განღმრთობის უდიადეს შედეგს, რაც ნიშNავს, რომ უშუალოდ ღმრთეების ანუ "მცხებლის" თანამყოფობით განღმრთობილი ყოვლადპატიოსანი ხორცი [=კაცება] უფლისა აბსოლუტურად მიმღებია და მქონეა იმავე განმაღმრთობელი მოქმედებისა, რაც აქვს ღმრთეებას, ხოლო ყველა სხვა განღმრთობილი, თანახმად წმ. იოანე ღვთისმეტყველისა, სწორედ მაცხოვრის კაცობრივი სხეულის სისავსისგან იღებს განღმრთპობის მადლს. ამრიგად, მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების, მისი ყოვლადპატიოსსანი ხორცის ღმრთეებისმიერი განღმრთობა სწორედ იმას ნიშნავს, რომ, როგორც ეს ქვემოთაც იქნება კიდევ ერთხელ წმ. გრიგოლ პალამას მიერ უცხადესად ფორმულირებული, ხსენებული კაცება, განიღმრთობა რა, ღირსებითად დაუყოვნებლიც ყოვლადსრულად მიმღები ხდება ღმრთეების მთელი სისავსისა, ანუ ღმრთეების მთელი ძალისა, მოქმედებისა, ბრწყინვალებისა, ცისკროვნებისა, ხოლო ყველა სხვა განღმრთობილი, თავისი ძალისამებრ, სწორედ მაცხოვრის ხორცის განმაღმრთობელი სისავსისგან იღებს განღმრთობის მადლს, რის გამოც წმ. გრიგოლ პალამა მაცხოვრის სხეულს, როგორც ვნახეთ, სახელდებს იმ ერთადერთ მზედ [სხვა ქმნილებათათვის], რომლისგანაც "შემოუსაზღვრელი რამ ზღვისებრ" დაულევნელად გამოედინება ღმრთეებითი შეუქმნელი სინათლე.

8 - "თბე" - "ცომი". საღვთისმეტყველო აზრით: "კაცობრივი ბუნება". რაც შეეხება მთლიან გამოთქმას "ჩვენეული [=კაცობრივი] თბის დასაბამი" ანუ "ადამიანური ცომის სათავე", მასში იგულისხმება "კაცობრივი (ადამიანური) ბუნების პირველსაწყისი", რაც მიიღო და განაღმრთო მაცხოვარმა და რომლადაც თვით იგი გამოჩნდა კაცობრივად მამის წინაშე. აღნიშნული გამონათქვამი მომდინარეობს "ძელი აღთქმიდან" (შდრ. რიცხვთა, 15.20-21, G: "დასაბამად თბისა თქუენისა პური განნაჩინები განუჩნეთ მას, ვითარცა განჩნებული კალოჲსაგან, ეგრეთ განუჩინეთ მას პური დასაბამად თბისა თქუენისა და მიეცით უფალსა განნაჩინები ნათესავთა შინა თქუენთა").

9 - აქ რომ საქმე სწორედ მაცოხვრის კაცობრივი ბუნების განღმრთობილობას ეხება, ამას ზედმიწევნით ადასტურებს ზემორე ციტატის უშუალოდ მომდევნო სიტყვები ლოგოსის სხეულის როგორც "დისკოს" ("მზის") შესახებ.

10 - კვლავ მოვისმინოთ წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის სწავლება: "ხოლო "ქრისტეა" ღმრთეების გამო, ვინაიდან იგია [ღმრთეება, ე.ჭ.] ცხება კაცებისა, არათუ მოქმედებაში განმწმენდი მისი, სხვა ცხებულთა მსგავსად, არამედ - მთელი მცხებლის თანამყოფობით" (წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, ძის შესახებ IV სიტყვა [30-ე სიტყვა] (PG. 36, col. 132 B-C).

11 - ხსენება ორგზის: 11 ოქტომბერსა და დიდმარხვის მეხუთე კვირას.

12 - პატრიარქობდა 1353-1354 და 1364-1376 წწ-ში.

13 - სწორედ წმ. ფილოთეოსი თავჯდომარეობდა 1368 წ-ის საეკლესიო კრებას, რომელზეც წმინდანად იქნა აღიარებული გრიგოლ პალამა. მანვე (ფილოთეოსმა) შეუდგინა მსახურებითი წეს-განგება წმ. გრიგოლ პალამას და დაწერა მისი ვრცელი "ცხოვრება".

14 - შდრ. იოანე 1.16: "და სიტყუაჲ იგი ჴორციელ-იქმნა და დაემკჳდრა ჩუენ შორის და ვიხილეთ დიდებაჲ მისი, დიდებაჲ, ვითარცა მხოლოდშობილისაჲ მამისა მიერ, სავსე მადლითა და ჭეშმარიტებითა. ... და სავსებისაგან მისისა ჩუენ ყოველთა მოვიღეთ, და მადლი მადლისა წილ".

15 - კვლავ შდრ. სრული კონტექსტი: "ეკრძალენით, ნუ ვინმე იყოს წარმტყუენველ თქუენდა სიბრძნის მოყუარებითა და ცუდითა საცთურითა, მოძღურებისა მისებრ კაცთაჲსა, ნივთთა მათებრ ამის სოფლისათა და არა ქრისტეს მიერ, რამეთუ მას შნა დამკჳდრებულ არს ყოველივე სავსებაჲ ღმრთეებისაჲ ჴორციელად" (კოლას. 2.8-9).

16 - ე.ი. რათა არ გეფიქრა, თითქოს საუბარია ღმრთეების დამკვიდრებაზე ღმერთ-სიტყვაში ანუ ლოგოსში, რომელშიც ისედაც მარადის ჰგიეს ღმრთეება.

17 - სულიწმინდისეულ ანუ ყოვლადწმინდა სამებისეულ ძალთა.

მონაკვეთი წიგნიდან "საეკლესიო დოგმატიკა და ერესები" (ედიშერ ჭელიძე), თბილისი, 2016 წ.