წმიდა მაქსიმე აღმსარებელი - ქრისტეში ორი მოქმედების შესახებ

ასლი ეპისტოლისა, რაც გაიგზავნა უწმინდესი ეპისკოპოსის, უფალ ნიკანდროს მიმართ წმინდა მაქიმეს მიერ ქრისტეში ორი მოქმედების შესახებ

[9]თვით შენ, ღვთივპატივდებულო და ყოვლადნეტარო მამაო, სახელის შესაფერისად გაქვს ახოვანებასთან ერთად უსამღვდელოესი მძლეობაც ყველა მტერზე¹. რომლებიც უჩინრად თუ ცხადად ებრძვიან ღვთის წმინდა კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესიას. სასოებისამებრ, უკვე იღებ კიდეც ღვთისგან გვირგვინს ღვთისავე გამო, - მარადყვავილოვანს მადლთა მიერ და დაუჭკნობელს სულიწმინდის მოქმედებებით. მისგანვე, ვინც ბუნებითად სასურველია, თითქოსდა ხელთა გაქვს შენ, მისდამი შენი სრული თანაშეტკბობის გამო, ნეტარი შვება, და ამიერიდან შენც, თუკი ვინმე სხვა, ცხადლივ განცხრები თავად უფლით. როგორღა ხდება ან რა სახით გესათნოება, რომ, თუნდ ლიტონი სიტყვით (არათუ შენს პატიოსან და ნეტარ ნაწერთა მიერ), მეც განმიკუთვნო და მომაგო ეს ყოველივე, - მე უძალოსა და მოშიშარს, ვისაც დღემდე არასოდეს მისწავლია, თუ როგორ აღვძრა ღვთის მწყობრში ანთუ ღვთის და ღვთისვე გამო წმინდა ბრძოლაში გონების საქმითი ძალები ანდა სულისმიერი აზრები, როგორც რამ ხელის თითები², რომ ამ გზით ახოვნად იძლიონ ისინი, რომლებიც ყოვლისმპყრობელი უფლის წინააღმდეგ აზვავებულან სიტყვებითა და რჯულდებებით, და განიდევნონ იმ კეთილი მიწიდან, რაც არის თვით უფალი და ღმერთი ჩვენი, და იგივ მართლმადიდებლური სარწმუნოება, - ჭეშმარიტად მტკიცე საფუძველი და შემყარება კეთილმსახურებითი დოგმატებისა და სათნოებათა მარადმდინარე ნაყოფთმშობელობა და ბუნება.

მაგრამ ქრისტესბაძვითად ჰქმენი შენ ეს, რაჟამს ცხადლივ აჩვენე, ერთი მხრივ, ყოველივე ამის კეთილმოყვრული გადმოცლა³ ჩემზე, რომელიც ვარ განმდგარი ღვთისგან, რადგან ჩემივე ნებით ვმკვიდრობ მისგან შორეულ უკეთურების ნათვისობაში⁴, როგორც რამ ქვეყანაში⁵ და ვმოქმედებ იმას, რომ ვზრდი უპატიობის ვნებებს⁶, როგორც ღორებს. [10]ამასთან, მეორე მხრივ, შენში მყოფი საღვთო წარმატებების სიდიადით გულმოწყალების ძალაც ავლინე, რომ ჩემშიც აღგეძრა ამისკენ სწრაფვა ღა სამღვდელო რამ და ნეტარი შურის მიმართ შეუქცევადად გამოგეწრთე, ძალისამებრ გადავიგდებდი რა მცონარებისა და უზრუნველობის ტვირთს, ჩემთვის ყველაზე უფრო და ყველაზე მეტად სამძიმოს.

გამაკვირვა, ნეტარო, შენმა ჩემდამი, გლახაკისადმი, ბრძნულმა განგებულებამ⁷ და მზრუნველობამ. ამიტომაც, თუმცა ვარ ცოდვილი მეტისმეტად, ცრემლით მხურვალედ ვევედრე ჩვენს უფალსა და ღმერთს, მოემადლებინა ჩემთვის და ყველასთვის შენი, კეთილი და სახიერი მწყემსისა და მამის, მრავალჟამიერ დაცულობა უსაღვთოეს სათნოებებში, რომ გვყავდე შენ განსაკუთრებით ახლა, როდესაც ბუნებითი და ნამდვილი ჭეშმარიტების წინასწარმეტყველება ცხადად გვარწმუნა საქმეებით ახდენილმა ჭეშმარიტებამ⁸, რადგან ეს შეჭირვება, რომლის მსგავსიც არ ყოფილა არასოდეს ქვეყნიერების დაფუძნებიდან და არც იქნება არანაირად, ცოდვათა გამო ყველას მიწვდა ყველგან, ხოლო შენ ძალას გვმატებ და გვაძლიერებ იმ ლოცვათა ყოვლადმტკიცე კვერთხით, ღმერთს რომ აჯერებს⁹, თანაც ღვთივბრძნული მოძღვრების ყოვლადსამღვდელო სალამურით კეთილად მიგვიძღვი წინ და გზას გვინათებ, გვამკვიდრებ რა საქმის მიერ სათნოებათა მარადცოცხალი ნათვისობის მწვანე ადგილას¹⁰, ცოდნის მიერ კი გვასაზრდოებ დოგმატებში არსებულ სამღვდელო ნაკადულთა მარადმჩქეფი სიუხვის მოსასვენებელ წყალზე¹¹ და უსაფრთხოდ გადაგყავართ¹² დაცული ადგილისკენ, მაღალი საჩიხის¹³ - კათოლიკე ეკლესიისკენ და უფლისაკენ (ვინც საკუთარი და ცხოველმყოფელი სისხლის მიერ ნებსით შეანაწევრა იგი), რომ გავთავისუფლდეთ მოწინააღმდეგეთა თავდასხმისგან, რომლებმაც მარჯვე ჟამი იხელთეს ყველაფრის აშლისა და არევისათვის, შეეცადნენ რა ქრისტე ღმერთის ყოვლისმაცხოვნებელი განგებულების დიდი და გამოუთქმელი საიდუმლოს, როგორც ყველა საუკუნისა და ჟამის და, აგრეთვე, საუკუნოვანთა და ჟამიერთა ბუნებითად გარემომცველის, აღრევას, რომ უფლის მიერ მამისეული სათნოჩენითა და სულიწმინდის თანამოქმედებით ჩვენგან შეძენილ [11]წმინდა ხორცს, გონიერად და აზრისმიერად სულიერქმნილსა და უფალთან ერთსა და იმავე ჰიპოსტასში შეერთებულს, თითქოსდა შეერთების შემდეგ აღარ ჰქონდეს ის თვისებები, რაც ბუნებითია მისთვის (გარდა მხოლოდ ცოდვისა, რადგან ცოდვა არც არის ბუნებისეული) და რომ თითქოს თვით ხორცქმნილ და ჩვენთვის განკაცებულ სიტყვას ჩვენებრ სისრულით არ შეენარჩუნებინოს ჩვენეული ბუნების არსობრივი ნიშანდებანი, არამედ ან თითქოსდა თავისი საღვთო ბუნებისად გარდაექმნას ისინი და ამით საკუთარი ღმრთეების ნაკლულევანება წარმოეჩინოს, როგორც რამ შეემატების მსაჭიროებლისა არსობრივი სისრულისათვის, ანდა თითქოს მათი როგორც არა - „ძალიან კარგთა“¹⁴, ყოვლითურთ არაარსებობაში გადასვლა ემოქმედოს, და ამით თავისივე შემოქმედების საქმე მოესპოს, ისე თითქოს გონივრული რამ და ბრძნული არ ყოფილიყოს მის მიერ მათი შექმნა და თავის თავთან ჰიპოსტასურად შეერთება.

მაგრამ როგორ მოხდება, რომ ის, რაც სიტყვით და სიბრძნით შეიქმნა, თვით სიტყვაში და სიბრძნეში¹⁵ არ შენარჩუნდეს დაურღვეველი შეერთების შესაბამისად? ანდა როგორ იქნება, რომ არ ვაღიაროთ ის, რაც შენარჩუნებულია შეერთების შემდეგაც? ან რის საფუძველზე უნდა მოხდეს, რომ ჭეშმარიტად სარწმუნო გახდეს აღსარებისმიერი კაცქმნა ბუნებითი ღმერთისა? ან იქნებ არც თავიდან მიუღია მას ბუნებასთან ერთად ის, რაც ბუნებით თვისობრივია ბუნებისათვის? არამედ იქნებ უსულო რამ და უსიტყვო ხორცი მიიღო მან, რაც არც ჩვენგანაა და არცთუ თანაარსია ჩვენი? ან კიდევ, იქნებ არც მიუღია მას იგი, არამედ ზემოდან და დასაბამიდან მასთანვე თანაშეარსული¹⁶ ხორცი ჩამოიტანა და ის შეუერთა თავისთავს, ხოლო განგებულება, რაც ჩვენს გამო და ჩვენდამი იყო, მოგვაჩვენა, რაჟამს არათუ ადამიანური ბუნებით დაგვიკავშირდა, რომ მთელი მოდგმა ძველი ცთომილებისგან გამოეხსნა და იმ სასჯელისგან გაეთავისუფლებინა, რაც ცთომილებას მოჰყვა, არამედ მხოლოდღა ადამიანური სახით მოგვემსგავსა ჩვენ?

ამათ და ამათზე მეტსაც იგონებენ ისინი, რომლებიც წმინდა მამათაებრ მართლმადიდებლობით არ აღიარებენ, რომ შეერთების შემდეგაც ქრისტე ღმერთში სრულად შენარჩუნდა ბუნებისეული თვისებები (გარდა ცოდვისა), ისევე როგორც - საკუთრივ ბუნებანი, რადგან არც საღვთო და შეუქმნელ ბუნებას ვჭვრეტთ ჩვენ როგორც არარსებულსა და ნების არმქონეს ან კიდევ უმოქმედოს, არცთუ ჩვენებრ ქმნილ და ადამიანურ არსებას შევიმეცნებთ არარსებულად და ნების არმქონედ ანთუ უმოქმედოდ. ამიტომ, თუკი არც პირველი მათგანი ვუწყით მოკლებულად ბუნებისეულ არსებობას, ნებელობასა თუ მოქმედებას, და არც მეორე, ამათგან კი (ვგულისხმობ საღვთო ბუნებას და ადამიანურ ბუნებას), აგრეთვე ამათში და ამათივე ჰიპოსტასი არის ჭეშმარიტად ერთი და მხოლო ქრისტე და ძე, როგორღა იქნება, რომ მას, ვინც თვით [12]არის ბუნებითად საკუთრივ ღმერთი და ბუნებითად საკუთრივ ადამიანი არ ჰქონდეს როგორც ბუნებითად საკუთრივ საღვთო ნება და მოქმედება, ასევე ბუნებითად საკუთრივ ადამიანური ნება და მოქმედება, რადგან ბუნებით არაფერი აკლია მას იმათგან, რომელთა მიერაც ცხადად შეიცნობოდა, რომ იგი, როგორც სახელთა მიერ საქმეების დამჭეშმარიტებელი¹⁷ და, ამავე დროს, საქმეებით სახელთა დამამტკიცებელი, იყო საღვთოთა და ადამიანურთა ბუნებით მქონე, მნებებელი და მოქმედი, ამის საფუძველზე კი - რწმენილი იმათად, რომელთაგანაც, რომლებშიც და რომლებადაც მყოფობდა იგი.

ამრიგად, თუ საღვთო და ადამიანური არსების ბუნებითი ნება და არსობრივი მოქმედება აღიხოცება მისგან, ვინც ამათგანვე არის და ესენივეა და ამათვე ინარჩუნებს ერთ ჰიპოსტასში, როგორღა იქნება იგი ან ღმერთი ან ადამიანი? როგორღა წარმოჩნდება, რომ იგი არსობრივად ან ერთია ან მეორე, თუ დაუკლებლად არ შეინარჩუნებს ორივე ბუნების თვისებებს (ყოველგვარი ცოდვის გარეშე)? მართლაც, ბუნებისეულთაგან გამდგარი თვით არსების გარეთაც არის გასული, რადგან არა აქვს მას არანაირი მყოფობა, არცთუ ბუნებითი მოძრაობა. როგორც თქვა ღვთისმჩენმა და დიდმა წმინდანმა დიონისემ, „ის, რასაც არანაირი - მოქმედება არა აქვს, არც არის, არც რაიმე არის, არცთუ რაიმე მტკიცებულებაა მასზე“¹⁸. ამიტომ, ვაღიარებთ რა ჩვენ ქრისტე ღმერთის ბუნებებს (ვგულისხმობ საღვთოს და ჩვენებრ ადამიანურს), იმისათვის, რომ მათი არსებობა მტკიცედ სარწმუნო გახდეს და მათ შესახებ ჩვენეული აღსარება ჭეშმარიტება იყოს, საჭიროა, რომ ბუნებითი ნებანიც უთუოდ ბუნებათა რაოდენობის თანაბრად გამოვაცხადოთ და არსობრივი მოქმედებანიც ამდენივე ვაღიაროთ, ამასთან არ დავაკნინოთ, არცთუ საერთოდ უარვყოთ მათგან არცერთი თითქოსდა ჰიპოსტასში მათი საღვთო შეერთების საბაბით, ვიცით რა, რომ ჰიპოსტასში შეერთება ბუნებისეულთაგან რაიმეს დამაზიანებვლი არ არის, ისევე როგორც - თვით ბუნებათა, რადგან მიუხედავად იმისა, რომ ამ შეერთებას თავისი თავის მიერ ერთამდე მიჰყავს ისინი¹⁹ (შესაბამისად ერთი ჰიპოსტასისა), არანაირად არ განუდგება იგი ბუნებითი აზრით ორად არსებობას, ისევე როგორც თვით იმათაც (ვგულისხმობ ბუნებისეულ თვისებებს) ურთიერთისადმი თანა-შებუნებებით²⁰ კვლავაც ყოვლითურთ აერთებს იგი და, თანახმად რომაელთა ქებული პაპის ლეონტისა, აღარც იმის საშუალებას იძლევა არანაირად, რომ ერთი მათგანი მეორისგან ცალკე ან ერთი მათგანი მეორესთან ზიარების გარეშე განიჭვრიტებოდეს, თუმცა ამით არათუ რაიმეთი ჩრდილავს, არამედ პირიქით სრულად [13]იცავს მათ არსობრივ და ბუნებისეულ განსხვავებას, რადგან ეს განსხვავება დამცველობით არის დაცული და შემნარჩუნებლობით არის შენარჩუნებული (ეპისტოლე ფლავიანესი). მართლაც, საგანთა შეერთება თვალნათლივია მანამ, სანამ ნარჩუნდება ამ საგანთა ბუნებითი განსხვავება, რადგან განსხვავების გაუქმებით უთუოდ გაუქმდება თვით შეერთებაც, სრულიად მოისპობა რა იგი შერევის შედეგად.

ამრიგად, რადგან ეს შეერთება არ ზიანდება საგანთა მიერ, არცთუ - მათი განსხვავების შედეგად. არამედ მარტოდენ სახელდების შესაბამისად აერთებს იგი მასში მყოფთ, ამდენად ყოვლითურთ და ყოვლად დაუკლებლად და სრულად არიან შენარჩუნებულნი მასში ბუნებითად განსხვავებულნი, არ განიცდიან რა ისინი არანაირ გადაგვარებას ან შერევას არც არსებათა, არც ნებათა, არც მოქმედებათა მხრივ, არცთუ სხვა რამ ბუნებისეულთა მიხედვით. ამიტომ, როგორღა ხდება, რომ ზოგიერთები თავიანთი, არც კი ვიცი რბილად როგორ ვთქვა, „კეთილმზრახველობის“²¹ საფარველად ამას იმიზეზებენ და ამბობენ, რომ ხორცქმნილი სიტყვა ჩვენეულის, ესე იგი ადამიანურის მიხედვით ბუნებითი ნების არმქონეა და უმოქმედო, ისე თითქოს ჩვენგან შეძენილი არსება მასში ნამდვილად უსულოდ და უაზროვნოდ მყოფობდეს, რადგან უმოქმედობა აშკარად უმოძრაობაცაა და უსულობაც, ხოლო არანაირი აზრის არმქონე აშკარად უაზროვნოა და უგონებო. ამიტომ, თუ ბუნებითად ამათ გარეშე იყო ჩვენებრ ხორცქმნილი სიტყვა, როგორღა უნდა ვირწმუნოთ მისი განკაცება? განა უმალ საღვთო ბუნებით შეცვლილად და ხორცის ვნებებს ხორცისებრ იძულებით დაქვემდებარებულად არ წარმოჩნდება იგი? სწორედ ბუნებისეულთა მოსპობის გზით მოიმოქმედეს არიოზმა და აპოლინარმა უფლის წინააღმდეგ ამგვარი თავდასხმა, რადგან პირველმა მათგანმა უსულობა განუჩინა მას, ხოლო მეორემ - უაზროვნობა, ანუ რაც იგივეა, უმოქმედობა და ნების არქონა. ამიტომ, თავის თავში ქმნილებად და დაბადებულად თქვეს მათ იგი გმობით, რადგან მხოლოდშობილს ორივე მათგანი სწორედ ღმრთეების ბუნებისამებრ ამბობდა ვნებულად (და არა ხორცის ბუნებით), თუმცა აპოლინარი კიდევ მეტს უშურველობდა უღვთოებაში, რადგან განაჩინებდა ღვთის სრულ გარდაქმნას ხორცად მისი ღმრთეების დაცემულობისა და ცვლილების შესაბამისად.

ამიტომ, გვმართებს ჩვენ, რომლებიც კეთილმსახურნი ვართ, უკუვაგდოთ ამგვარი აღმსარებლობა, განვმტკიცდეთ წმინდა მამათა მოძღვრებაში და, მათ კვალობაზე, ვაღიაროთ ერთისა და იმავეს მიმართ ორი ბუნებითი ნება და ორი არსობრივი მოქმედება, რადგან თუ მისდამი ერთ ნებას და ერთ მოქმედებას ვიტყვით, მაშინ ცხადად უნდა განვაჩინოთ, რომ იგი ან მხოლოდ ღმერთია და არა ადამიანიც ბუნებით, ან კიდევ მხოლოდ ადამიანია ბუნებით და არა ღმერთი, ანდა არც ადამიანია და არც ღმერთი. მართლაც, თუ, ვთქვათ, ბუნებისეულად ვიტყვით ნებას, უთუოდ ან საღვთო უნდა იყოს იგი ან ადამიანური. თუ საღვთო [14]იქნება ნება, მის კვალობაზე ბუნებითად საღვთოს მნებებელი იქნება სიტყვა, წარმოაჩენს რა ამით იგი თავის თავს ბუნებით მხოლოდ ღმერთად, თავისი მშობლის თანამნებებლად და არა - ადამიანად, რადგან არ სჩვევია ბუნებითად საღვთოს ბუნებითად ადამიანურის გამოხატვა (ისევე როგორც არც არსობრივად ადამიანურის მეშვეობით შეიცნობა ის, რაც არსობრივად საღვთოა).

კანონზომიერად მივალთ აქამდე იმ შემთხვევაშიც, თუ ადამიანური ბუნებისად ვიტყვით ნებას.

მეორე მხრივ, თუ ნება ჰიპოსტასეულია, მხოლოდ ქრისტეს ჰიპოსტასი უნდა გამოხატოს მან, მაგრამ, მაშინ ნების მიხედვით, ქრისტე აღარ იქნება მოზიარე აღარც მამისა, აღარც ჩვენი, რადგან იგი თავისი ჰიპოსტასით განეყოფა და განეცალკევება უკიდურესობებს²². იგივე უნდა ითქვას მოქმედებათა შესახებაც.

მაგრამ ამის გამო ნუ მოხდება, რომ უარვყოთ მათ შესახებ (ვგულისხმობ მოქმედებებს) ღმერთშემოსილ მამათა მხოლობითი გამონათქვამები, კერძოდ, ზემოხსენებული წმინდანის, ღვითსმჩენი დიონისეს მიერ თქმული „ღმერთმამაკაცური მოქმედება“, და, აგრეთვე, ბრძენი კირილეს სიტყვები: „ორივესგან წარმოჩენილი ერთი და თანამონათესავე მოქმედება“. ეს მხოლოობა მათ მიერ კეთილმსახურებითად ქადაგებულ იქნა ბუნებისეულ მოქმედებათა შეერთებისა და ურთიერთისადმი მთლიანი თანაშებუნებების გამო, ისევე როგორც ორობითობაც იქადაგეს მათ აღნიშნულ მოქმედებათა არსობრივი და ბუნებითი განსხვავების შესაბამისად. მართლაც, „ღმერთმამაკაცური“ ესაა ერთობლივად საღვთო და ადამიანური მოქმედების გარემომცველობა. ამრიგად, მოძღვარმა შესატყვისი ტერმინი მოძებნა, რადგან, როგორც ვთქვი, ამ გამონათქვამით თანაშემოიცვა მან ორივე მათგანი და მხოლობითად აღმოთქვა იგი, რითაც გარდათქმითად აღნიშნა მან ბუნებით ორმაგის ორმაგი მოქმედება. ამიტომ, პირველად ასე ამბობს იგი: „ღვთისებრ არ უმოქმედია მას საღვთონი (რადგან არ იყო შიშველი ღმერთი, არამედ თუმცა ბუნებით იმოქმედა მან საღვთონი, იყო რა ღმერთი ბუნებით, იმოქმედა ეს ხორცის მიერ, რაც ჰიპოსტასურად იყო შეერთებული მასთან)²³, არც ადამიანურნი უმოქმედია მას ადამიანურად (რადგან არ იყო იგი ლიტონი ადამიანი, არამედ თუმცა ბუნებითად იმოქმედა მან ადამიანურნი, იყო რა ბუნებით ადამიანი, იმოქმედა ეს საღვთო ძალმოსილებისამებრ)²⁴; ამასთან, ჩვენებრ ბუნებითი რამ აუცილებლობითა და იძულებით არ მიმართულა იგი ქმედებისაკენ. ამიტომ, წმ. დიონისემ [15]ერთობლივად თანაშეაწნა მისი საღვთო და მამაკაცური ბუნებითი მოქმედება, როგორც ერთიმეორისგან განუშორებლად მყოფი და, ამასთან, დაურღვეველი ერთობის გამო ურთიერთში და ურთიერთის მიერ თანაშებუნებებულად ცნობილნი. ამის გამო, მხოლობითი ტერმინით თანაშემოიცვა ორივე მათგანი და გარდათქმითად²⁵ იქადაგა ისინი, რათა, ერთი მხრივ, იმის თქმით, რომ იმოქმედა ქრისტემ საღვთონი და ადამიანურნი (მიუხედავად იმისა, რომ არ უმოქმედია მას არც ღვთისებრ, არც ადამიანისებრ, რადგან არ იყო იგი, როგორც ვთქვი, არც შიშველი ღმერთი, არც ლიტონი ადამიანი, თუმცა კი მოქმედებდა ჭეშმარიტად), სარწმუნო გაეხადა მას ბუნებისეულ მოქმედებათა არსობრივი განსხვავება, ხოლო, მეორე მხრივ, ამ მოქმედებათა თანაშემოცვით და ჯეროვანი ტერმინის, „ღმერთმამაკაცური მოქმედების“ მიერ მათი თანაჭვრეტითად²⁶ გამოთქმის გზით მათივე დაურღვეველი შეერთება ესწავლებინა.

ასევე, ბრძენი კირილეს გამონათქვამი: „ორივესგან წარმოჩენილი ერთი და თანამონათესავე მოქმედება“²⁷ ამ დიდი მამის უდიდესი ნააზრევიდან გამომდინარეობს, რადგან ამით ისიც ბუნებისეულ მოქმედებათა თანაშებუნებებას და შეერთებას ასწავლის. მართლაც, ამ ყოვლადქებულ კაცს იმის ჩვენება სურდა, რომ ბუნებით ღმერთად მყოფ სიტყვასთან შეერთების გამო ღმერთი გახდა ხორცი, ხორცისმიერი არსობრივი მოქმედება კი - საღვთო, რის შედეგადაც ადამიანზე აღმატებულთ მოქმედებდა იგი, თუმცა კი არ განმდგარა იმისგან, რაც იყო ბუნებით, ისევე როგორც თვით სიტყვაც, რომელიც ხორცის შეძენის შედეგად ჩვენს გამო ნებაყოფლობით გახდა ადამიანი, ადამიანურთ მოქმედებდა, თუმცა კი იყო ბუნებით ღმერთი. ამიტომაც წარმოგვიდგენს მას კირილე არა როგორც მარტოდენ ყოვლისმოქმედი ბრძანების მიერ მაკურნებელს და ცხოველმყოფელს (რადგან არ იყო იგი შიშველი ღმერთი), არამედ, აგრეთვე, როგორც მოსწრაფეს იმისას, რომ თანამოქმედისებრ გამოიყენოს თავისი წმინდა ხორცი განსაკუთრებით სწორედ ამ მხრივ, და მისი მეშვეობით ანუ მისმიერი შეხებითა და ხმით აღასრულოს მან ცხოველყოფაცა და განკურნებაც, რათა წარმოაჩინოს იგი ცხოველყოფის შემძლედ, გამომდინარე იქიდან, რომ თავად არის შეერთებული მასთან და რომ ისიც ხორცია არა სხვა ვინმესი, არამედ საკუთრივ მისი, ყოვლიერების ცხოველმყოფელისა. ამის გამო, კირილეც ორივესგან (ვამბობ - სიტყვისგან და მისი წმინდა ხორცისგან) ერთ და თანამონათესავე მოქმედებას წარმოაჩენს, კერძოდ ერთს - შეერთებით, თანამონათესავეს კი - ნაწილებით, როგორც ერთსა და იმავეს - ყოვლისმოქმედ ბრძანებაშიც და წმინდა ხორცის შეხებაშიც, რამეთუ სიტყვა, როგორც ღმერთი, ცხადად წარმოაჩენს მოქმედებას ორივეს მიერ და რაჟამს ხორცის მიერაც ცხოველყოფს იგი, აჩვენებს ამით, რომ ეს ხორციც ცხოველმყოფელი გახდა. ასევე ცეცხლიც, რომელიც [16]რკინის მიერ წვავს, რკინასთან შეერთების გზით ამ უკანასკნელსაც დამწველად წარმოაჩენს და ამიტომ უკვე არა მხოლოდ ცეცხლისა არის ბუნებითად წვა, არამედ - თვით რკინასაც, შეერთების შედეგად. მსგავსადვე, სიტყვის საღვთო მოქმედებაც, რითაც საკვირველებანი აღსრულდა, არა მარტოდენ მას ეკუთვნის (ბუნების გამო), არამედ თვით წმინდა ხორცსაც (ამ ხორცისადმი მისი ჰიპოსტასური შეერთების გამო), რადგან მან, მოძღვრის თქმისებრ, თავის თანამოქმედად გამოიყენა იგი საღვთო საქმეებში, როგორც სულმა - თავისი სხეული საკუთარ საქმეთა აღსასრულებლად. სწორედ ესაა „ორივესგან წარმოჩენილი ერთი და თანამონათესავე მოქმედება“, გამაცხადებელი ბუნებისეულ მოქმედებათა შეერთებისა. ეს გამონათქვამი, ისევე როგორც „ღმერთმამაკაცური მოქმედება“, თავისთავშივე უთუოდ აღნიშნავს მოქმედებათა სხვაგვარობასა და ორობითობას, რადგან ორივე ნაწილზე მითითებით, რომელთაგანაც და რომელთა შორისაც ერთი და მხოლო ხორცქმნილი სიტყვა შეიცნობოდა, ის წარმოაჩინეს მათ, რომ ორივესია ეს მოქმედება, როგორც ორივესგან, - ყოვლისმოქმედი ბრძანებისგან და წმინდა ხორცის შეხებისგან, - ქმნილი.

ამასთან, არ უნდა ვიუცხოოთ არც „თანამონათესაეეობა“, რადგან წმინდა მამათა მიერ „თანამონათესავედ“ ითქმიან როგორც თანაარსნი, ასევე სხვაარსნი. ამის მოწმეა ღვთისმეტყველი და დიდი გრიგოლი, რომელიც თავისი ძმის, კესარიოსის საფლავზე თქმულ სიტყვაში ასე ამბობს სულის შესახებ: „ხოლო ცოტა მოგვიანებით თანამონათესავე ხორციც მიიღო მან, რომელსაც თანაეფილოსოფოსა იმქვეყნიურთა შესახებ“. აქ ხორცს სულის „თანამონათესავედ“ უწოდა მოძღვარმა არა ბუნების, არამედ შეერთების გამო. კიდევ, თავის სიტყვაში „ნათელთათვის“ მხოლოდშობილი ძის „მესახებ ასე გვასწავლის იგი, ამბობს რა: „და თანამონათესავე სულის მიერ იქნა იგი დამოწმებული“. ამჯერად „თანამონათესავე“ ითქვა არა შეერთების, არამედ ბუნების გამო. თვით ბრძენი კირილეც განურჩევლად იყენებს „თანამონათესავეს“ როგორც არსებით, ასევე ჰიპოსტასით განყოფილთა მიმართ. მაგალითად, ამგვარად ამბობს იგი იოანეს სახარების განმარტებაში საღვთო ნათლისღებისმიერი კურნების შესახებ: „როგორღაც თანამონათესავეობა აქვს მას²⁸ გაცხადებულთაგან ორივეს მიმართ, რადგან სულით განწმენდს იგი ადამიანის სულს, წყლით კიდევ - სხეულს“²⁹. მაგრამ აქვს კი რამენაირი ანდა რამეგვარი თანამონათესავეობა სულიწმინდას და წყალს ჩვენეული სულისა და სხეულის მიმართ არსებისა თუ ჰიპოსტასის მიხედვით (მიუხედავად იმისა, რომ უაღრესად შთაინერგება იგი ჩვენში და ჩვენს შემადგენელ ნაწილებში მადლისმიერად წმინდა ახალშობის გზით)?

რაც შეეხება კვლავ მხოლობით რიცხვს, როგორც ყველასათვის ცხადია, წმინდა მამები მას იყენებენ თანხვდენილ³⁰ გვარეობათაგან თითოეულის შესაბამისად როგორც თანაარსთა, ასევე სხვაარსთა შემთხ[17]ვევაში, ერთ ბუნებად განჭვრეტენ რა მათ შეერთების მიხედვით. მაგალითად: „ერთი ორთაგან და ერთის მიერ ორივენი“. აგრეთვე: „ერთი ჰიპოსტასი და ერთი ბუნება ღმერთი-სიტყვისა, ხორცქმნილი“. კიდევ: „თუმცა კი ორთაგან ერთია იგი, მაგრამ არა ბუნებით, არამედ შემოკრებით“. ასევეა თქმული თანაარსთა მიმართაც. მაგალითად: „და იყო, და იყო, და იყო, მაგრამ ერთი იყო. სინათლე, სინათლე და სინათლე, მაგრამ ერთი სინათლე“. აგრეთვე: „ერთი ღმერთი და ერთი ბუნება უზენაესი“, როგორც თქვა გრიგოლ ღვთისმეტყველმა.

ამრიგად, უმართებულოა, რომ წმინდანთა მხილობითი გამონათქვამები, ანდა რაც კი მათ მიერ თანამონათესავეობითად თქმულა შეერთების გამო, მათგანვე ორობითად ანდა, განსხვავების გამო, სხვაგვარეობითად თქმულთა დასარღვევად იქნეს გამოყენებული რამეგვარად, ისევე როგორც არც, პირიქით, ეს უკანასკნელნი - პირველთა წინააღმდეგ, რადგან ვინც ასე არ იგებს და თანაბრად არ იღებს ორივე სახის გამონათქვამებს, რომ მათგან ჰირველნი კანონზომიერად მიუსადაგოს შეერთებას, მეორენი კი - ბუნებისეულ განსხვავებას, ასეთი ვინმე, როგორც წესი, უთუოდ ან განყოფადობის ან შემრეველობის ცთომაში ჩავარდება თუ, უფრო ზუსტი თქმით, ჩაიგდებს თავს, რითაც წმინდა მამათა ჭეშმარიტი ზიარებისა და აღმსარებლობისგანაც განიდევნება. მართლაც, თუმცა, ხორცი ჰიპოსტასურად ერთი გახდა სიტყვასთან და შეერთების შედეგად გამდიდრდა კიდეც მისი მოქმედებით, მიუხედავად ამისა არსობრივად არანაირად არ განდგომია იგი ქმნილებად ყოფნას, არცთუ ბუნებისეულ და უკიცხველ ვნებათაგან გაშორება განუცდია რამეგვარად. ამიტომ, თუ ეს ნამდვილად ასეა, და არის კიდეც ასე, მაშინ აშკარაა, რომ ხორცი სიტყვისგან განსხვავებულ ბუნებასა და ბუნებისეულ მოქმედებას ფლობდა, რისი მქონეც იყო თვით ხორცქმნილი სიტყვა როგორც ადამიანი, რადგან ბუნებით იყო იგი მისი. ამრიგად, რადგან ჩვენს მსგავსად ეზიარა იგი სისხლსა და ხორცს, ბუნებისეული მოქმედებაც ორი უნდა ჰქონოდა მას (ისევე როგორც ორი ბუნება), კერძოდ, ერთი - საღვთო და მამისეული, მეორე - ჩვენებრ ადამიანური, რომელთა მიერაც სარწმუნო იქნებოდა, რომ თვითვე იყო ღმერთიც და ადამიანიც, რადგან რომელთა ბუნებისეული მოქმედებანიც ექნებოდა მას, ცხადია ექნებოდა მათივე ბუნებანიც. მართლაც, ისევე როგიარც ბუნებით ღმერთად გაგვეცხადებოდა იგი, როდესაც მისი წმინდა ხორცის ხმითა და შეხებით კურნავდა და აცოცხლებდა, მსგავსადვე თვითვე არსობრივად ადამიანად შეიცნობოდა ხორცისმიერი შეხებისა და ხელის მოკიდების გზით, როდესაც იგი ტილოშემოხვეული მოწაფეთა ფეხებს ბანდა ან კიდევ პურებს ტეხდა და ანაწილებდა, ანდა როცა ნატეხი თეფშში ჩააწო მან, ან როდესაც ხმაში შინაგანი მწუხარება გაამჟღავნა: „შეწუხებულია სული ჩემი ვიდრე სიკვდილამდე“ (მათე 26.38), ან კიდევ: „ახლა ჩემი სული შეძრწუნებულია“ (იოან. 12.27). აგრეთვე: „ამგვარად ვერ შესძელით ერთი საათითი ფხიზლობა ჩემთან ერთად“ (მათე 26.40). ესენი და სხვაც კიდევ ამათი მსგავსი არათუ რამენაირად უარყოფენ იმას, რაც ბუნებითად არის ნიშანდობლივი ორივე ბუნებისათვის (რომელთაგანაც და რომელთა შორისაც შედგა იგი), არამედ ისინი ბუნებისეულ მოქმედებათა გზით სარწმუნოს ხდიან თვით ბუნებებს.

[18]ბრძენი კირილესგანაც „შეიძლება ვაჩვენოთ, რომ არ ჰქონდა ხორცს ბუნებით ერთი მოქმედება სიტყვასთან (ისევე როგორც - არც ბუნება), მიუხედავად იმისა, რომ იგი შეერთებისმიერი განღმრთობის შედეგად თანამონათესავე გახდა მისი. მოვუსმინოთ რას გადმოგვცემს კირილე მათეს სახარების განმარტებისას, აღსარების მეორე წიგნში: „ამის გამო მოქმედებდა იგი ღვთის სულით. მართლაც, ჭეშმარიტად, ხორცის ბუნებითი მოქმედება და ადამიანობის ძალა ვერ დაარღვევდა სატანას და ვერ შეარცხვენდა ბეელზებელს. ნებისმიერი გამვლელი, თუ მოისურვებს, გასწავლის შენ, რა დაბრკოლება არსებობს მათთვის, რომლებიც უწმინდურ სულებზე ძალაუფლების მოსურნენი არიან. ნახე, თუ მოქმედებს ამას ქრისტე ხორცის ბუნებით, რამეთუ ყველანი ხორციელნი ვართ და ადამიანობის ნიშანიც ყველასთვის ერთია. ამიტომაც, რადგან ყველას არ ძალუძს სულთა ძლევა, შესაბამისად არც საკუთრივ ხორცისა და არც ადამიანობის საქმედ არ ჩანს იგი, არამედ უმალ - „სულიწმინდისეული მოქმედების წარმატებად“. ამრიგად, ჭეშმარიტება თქვა ხსენებულმა მამამ იმის შესახებ, თუ როგორ გაიაზრება ხორცი და ადამიანი, და რომ ხორცის ანუ ადამიანობის კი არა, სულიწმინდის საქმე იყო ეშმაკთა წინააღმდეგ ძალმოსილება. უფლის სხეული აღიარებულია, როგორც წმინდა, რომელსაც ყოველგვარი ძლიერება აქვს ყველა სენის წინააღმდეგ, მაგრამ იგი იყო და არის წმინდა არა იმიტომ, რომ მარტივად ხორცად გაიაზრება (როგორც მარტოდენ თავის თვისებებში არსებული), არამედ იმიტომ, რომ არის იგი ტაძარი მასში დამკვიდრებული ღმერთი-სიტყვისა, რომელმაც თავისი სულის მიერ განწმინდა თავისი ხორცი.

ამრიგად, როგორც თქვა ამ საღვთო კაცმა, ხორცის ბუნებითი მოქმედება და ადამიანობის ძალა ნამდვილად არ არის სატანის დამარღვეველი, არცთუ მოქმედებს ამას ხორცის ბუნება, თორემ ყველა ადამიანი როგორც ხორციელი და, ამდენად, ადამიანობის ნიშნით ერთი, მოსურვებისებრ იმოქმედებდა კიდეც ამას და ძალმოსილებაც ექნებოდა სულთა წინააღმდეგ.

აი, ამათ მასწავლებლად წარმოგვიდგა თვალნათლივ კირილე, გახდა რა იგი თავისსავე სიტყვათა განმმარტებელიც, რადგან თქვა, რომ უფლის ხორცი წმინდაა და ცხოველმყოფელი, ამასთან - ძალის მქონე. ყოველგვარი სენის წინააღმდეგ, თუმცა არა იმით, რომ ხორცია იგი, მარტოდენ თავის თვისებებში მყოფი, არამედ იმით, რომ დამკვიდრებულია მასში სიტყვა, რაც ნიშნავს, რომ ერთ ჰიპოსტასში არის მასთან იგი შეერთებული.

ამრიგად, წმინდანთა განმარტების კვალობაზე, ჩვენც შეურყვნელად დავიცვათ, ერთი მხრივ, განსხვავების ნიშანი როგორც ბუნებათა, ასევე მათ არსობრივ თვისებათა მხრივ, რომლებიც შენარჩუნებულია შეერთების შემდეგაც, მეორე მხრივ კი - განგებულების წესი, რაც ყოვლად დაურღვეველია და ერთსახოვნად ინარჩუნებს შეერთებულთა უმწვერვალეს თანაშებუნებებას³¹. ამ სახით განვდევნოთ ჩვენგან ყოველგვარი განყოფადობა და შემრეველობა, მართლაც, თუ წმინდანთა მხოლობით [19]გამონათქვამებს - „ღმერთმამაკაცურს“, „ერთს“, „თანამონათესავეს“ - ასე კეთილმსახურებითად არ გავიგგბთ და შეერთების მნიშვნელობით არ გავიაზრებთ, არამედ ბუნებისეულად ან ჰიპოსტასისეულად მივიჩნევთ მათ, მაშინ აუცილებლად ერთ ბუნებად რჯულვდებთ ქრისტეს და ამ ბუნებას არ ექნება არანაირი თანაზიარება იმათთან, რომელთაგანაც შედგა ქრისტე, რადგან ბუნებითად არცერთი მათგანი არ იქნება ქრისტე, რამეთუ ბუნება ბუნებას არასოდეს ეზიარება ბუნების მიხედვით, არამედ ყოვლითურთ უზიარებელია იგი არსობრივად და ყველასაგან განსხვავებული.

აი, აქამდე მივალთ, თუ ამ გამონათქვამებში მოქმედებას ბუნებისეულად ვიტყვით.

მეორე მხრივ, თუ ჰიპოსტასისეულად მივიჩნევთ მას, მოქმედებითად გავაუცხოებთ მამისა და სულისგან ქრისტეს, რადგან თავისი ჰიპოსტასის არანაირი ნიშნეულობით აღარ იქნება ძე ზიარი მამასთან და სულთან.

ამრიგად, არაგვარად არ უნდა ვიზრახავდეთ ბუნებისეული ან ჰიპოსტასისეული მოქმედების აღიარებას თვით ხორცქმნილ და სრულად განკაცებულ სიტყვასთან დაკავშირებით³². მართლაც, უფლის ჩვენდამი საღვთო გარდამოსვლიდან დღემდე წმინდა მამათაგან არავის გადმოუცია მასთან დაკავშირებით ბუნებისეული ან ჰიპოსტასისეული მოქმედების აღიარება, არცთუ „ერთი“ უთქვამს ვინმეს გარკვცვით, რამდენადაც ეს ჩემთვის ცნობილია, გარდა მარტოდენ ღვთაებრივი კირილესი, რომლის ნათქვამსაც, შეერთების გამო, მთელი სულით ვიღებთ, თუმცა კი მხოლოდ მასთან პოვნილს.

ამასთან, როგორღა არ უნდა მივიღოთ, ბუნებისეული განსხვავების გამო, ასევე სიხარულით თითქოს ყველა სხვა წმინდა მამის (და თვით მისიც) ორობითი გამონათქვამები, რათა არ მოხდეს ისე, რომ ამ ერთადერთი და მხოლოდღა კირილესეული სიტყვის მოხმობითა და მოწონებით თვით მისივე და, აგრეთვე, სხვა წმინდანების სიტყვები უკუვაგდოთ და გავაუქმოთ, ისე თითქოს მხოლოდ კირილეს, და არცერთ მათგანს სხვას, ერწმუნა ქადაგების კეთილმსახურებითი ზედმიწევნითობა, თან მასაც თითქოს არა მისსავე სხვა სიტყვებში, რომლებიც განსხვავებას ცხადყოფენ, არამედ - მხოლოდ ამ გამონათქვამში: „ერთი და თანამონათვსავე მოქმედება“.

მართლაც, როგორღა ამბობენ ზოგნი მარტივად ერთ მოქმედებას [20]ქრისტე-ღმერთთან დაკავშირებით, რადგან ასეთ შემთხვევაში აუცილებელი იქნებოდა, რომ ეს მოქმედება ან მისი ნაწილებისა³³ ყოფილიყო ანდა - მისი როგორც ყოვლად მთლიანისა. მაგრამ თუ ნაწილებისა იქნებოღა იგი, მაშინ, ცხადია, უნდა დანაწილებულიყო კიდეც, როგორც ორივესადმი განყოფილი, ხოლო ამის განმცდელი უთუოდ თვითონაც დაირღვეოდა და თანადაარღვევდა, აგრეთვე, მასთან შეერთებულ ნაწილებსაც. მეორე მხრივ, თუ მთლიანისა იქნებოდა ეს მოქმედება, საწინააღმდეგოთა მიმღები უნდა ყოფილიყო იგი, როგორც მოკვდავად და უკვდავად, ქმნილად და უქმნელად, გარეშეწერილად და გარეშეუწერლად მყოფი, მაგრამ ასეთ შემთხვევაში ქრისტეს თავისი საკუთარი მოქმედება ნათვისობითადაც ექნებოდა და მოკლებითადაც როგორც არსებული და არარსებული, ხოლო ამგვარი მოქმედების გზით და ამ მოქმედებისვე შესაბამისად მოქმედი უფალიც ასევე საწინააღმდეგოთა ერთგვაროვნად (და არა სხვად და სხვად) მიმღები იქნებოდა, ამაზე დიდი უღვთოება კი რა უნდა ყოფილიყო?

იგივეა სათქმელი ნების შესახებაც! ან კი როგორღა უნდა გამოეყენებინა სიტყვას საკუთარი ხორცი თავის თანამოქმედად, თანახმად ბრძენი კირილესი, თუ ამ ხორცს არ ექნებოდა ბუნებისეული მოქმედება? მართლაც, მოქმედების არმქონეს არც ბუნებისეული მოძრაობა აქვს, რის გამოც უთუოდ მკვდარია იგი და უსულო, მაგრამ მკვდარს რა მიზეზით მიიღებდა სიტყვა თავის თანამოქმედად? უმოქმედო ხომ სრულ უმოძრაობაში ქრება. მაშ, როგორღა წარმოაჩინა სიტყვამ ამგვარი რამ ცხოველყოფის შემძლედ სწორედ თავის ბუნებისეულ მოძრაობათა შედეგად (როგორც გვასწავლა ეს კვლავ იმავე კირილემ), კერძოდ შეხების, ხმის, მიმოსვლის გზით, თუ ეს ყოველივე არ იქნებოდა მისი ანდა მასში არსიბრივად? მაგრამ თუ ესენი არსობრივად ექნებოდა ხორცს, უთუოდ ბუნებითი მოქმედება უნდა ჰქონოდა მას, რადგან სწორედ არსობრივ მოქმედებას განეკუთვნება ხელთა და ფეხთა მოძრაობა და წარმოთქმითი ხმა. მეორე მხრივ, თუ ეს ყოველივე ბუნებითად ხორცისა არ იყო, მაშინ არც მაცხოვარი წარმოაჩენდა მას ცხოველყოფის შემძლედ.

აი, ეს მცირედი იმ მრავალი სწავლებიდან, რაც თქვენგან და თქვენებრ ღვთივბრძენ წმინდანთაგან შემიძენია, გავკადნიერდი და დავჩხრიკე ამ მდარე ნაწერის გზით, თქვენივე უსამღვდელოესი ბრძანებისამებრ, რადგან შევბედე მას, რაც ჩემს ძალებს აღემატება, ვარ რა კნინი და უბადრუკი, ვისაც არც გონება მაქვს გამჭრიახი, რომ ჩავწვდე, არცთუ სიტყვა ფრთიანი, რომ ნათელვყო, არცთუ ზნე რამ კეთილი უმჯობესთა გამოსავლენად, არამედ თქვენივე შუამდგომლობით უმალ მადლისგან ვარ დაცული ღვთის მიერ, რომელიც ფარავს ჩემს ცოდვათა სიმრავლეს. ამიტომ, ცრემლით გევედრებით, როგორც თითქოსდა თქვენთან მყოფი და თქვენს პატიოსან ნატერფალებს შევრდომილი, რომ რადგან სწორედ თქვენ დაგადგინათ სულიწმინდამ სულთა ეპისკოპოსებად და მხსნელებად, არ შეყოყმანდეთ, და თუ რამ [21]უცთომელობით ვერ დავწერე, კეთილმოყვრულად განმართეთ, რომ ამით არა იმდენად ღვთისადმი შუამდგომლებად, არამედ მის მბაძველებად წარმოგვიჩნდეთ. რათა მისი ყველასადმი მანათობლობისა და წყალობის არა მხოლოდ წილხვედრნი იყოთ ნათვისობითად, არამედ - ღირსებისამებრ გამცემნიც. ვითხოვ თქვენგან, რომ მასვე შეავედროთ ჩემი, გლახაკისა და უბადრუკის, უძლურება, რომ დამიფაროს იმ ხილული და უხილავი ალისგან, ჩემს ცოდვათა გამო რომ ყოველივეს ბუგავს, და ყოვლითურთ განმისვენოს და დამიცვას მისი ყოვლადწმინდა და მართლმადიდებლური სარწმუნოებისა და წმინდა სათნოების ცვარით, ამინ!

----------------------------------------------------------------

შენიშვნები

1 - წმ. მაქსიმეს მხედვლობაში აქვს კომპოზიტური სახელის „ნიკანდროს“ ეტიმოლოგია („ნიკე“ - მძლეობა, გამარჯვება; „ანდრეა“ - ახოვანება, სიმამაცე).

2 - ფს. 143. 1: „კურთხეულ არს უფალი ღმერთი ჩემი, რომელმან ასწავა ჴელთა ჩემთა ღუაწლი და თითთა ჩემთა - ბრძოლაჲ“

3 - ბერძნ. κένωσις (ლათ. exinanitio, ძვ. ქართ. „დაცალიერებაჲ“, გელ. 14, 283.1; ქვემოთ ყველგან ეს ხელნაწერია მითითებული), რაც ნიშნავს დაცლას, გადმოტვირთვას.

4 - ბერძ. έξις (ლათ. habitus, ძვ. ქართ. „გუარი“, 283.1), რაც ნიშნავს არათანდაყოლილ, მაგრამ მყარად შთანერგილ თვისებას ანუ ნათვისობას (ამ ტერმინის შესახებ იხ. ე.ჭელიძე, ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია, თბ. 1996. გვ.561-582, აგრეთვე ჟურნ. „გზა სამეუფო“, 1995, №1, გვ. 13, სქ.). ქვემოთაც ყველგან აღნიშნული ბერძნული ტერმინი ჩვენს მიერ ითარგმნება „ნათვისობად“.

5 - შდრ. ლუკა 15.13: „...და წარვიდა შორსა სოფელსა და მუნ განაბნია ნაყოფი იგი მისი, რამეთუ ცხოვნდებოდა იგი არაწმიდებით“.

6 - „უპატიობის ვნებები“ - ბერძ. τά πάυη της άτιμίος. ესაა პავლე მოციქულის სიტყვები (რომ. 1.26. -  „ვნებაჲ გინებისაჲ“); გელათური თარგ. „ვნებანი უპატივობისანი“, 283.1.

7 - ბერძნ. οίκονομία ანუ „იკონომია“ ჩვენს მიერ აქაც და ქვემოთაც თარგმნილია მისი ძველი ქართული ტერმინოლოგიური შესატყვისით „განგებულება“.

8 - იგულისხმება, რომ ბუნებითი ჭეშმარიტების ანუ მაცხოვრის მიერ ნაწინასწარმეტყველები იმის შესახებ, რომ უკეთურება აზვავდებოდა და გაძლიერდებოდა, ყოფითად ახდენილმა ჭეშმარიტებამ ანუ სინამდვილემ დაადასტურა. შდრ. მათე 24.21.

9 - ბერძნულშია θεοπεθής, რაც ნიშნავს „ღვთისგან სარწმუნოს“, „ღვთივ დაჯერებულს“, მაგრამ იგი შეიძლება გაგებულ იქნეს, როგორც „ღვთის დამაჯერებელი“ (შდრ. „გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება“: - „ღმერთი დაჯერებულ არს“, ძქალძ, I, გვ. 289. 38). სწორედ ამ მეორე მნიშვნელობით უნდა იყოს იგი მოხმობილი წმ. მაქსიმეს მიერ (შდრ. ძვ. ქართ. „ღმრთისმარწმუნებელი“. 283.2).

10 - შდრ. ფს. 22.2: „ადგილსა მწუანვილსა მუნ დამამკჳდრა მე“.

11 - შდრ. ფს. 22.2: „წყალთა ზედა განსასუენებელთასა გამომზარდა მე“.

12 - ბერძ. διασώζων (ლათ. tuto salvos recipio, ძვ. ქართ. 283.1: „უცთომელობით მიმყვანებელი“); ზმნა διασώζων ნიშნავს, ერთი მხრივ „შველას“, „გამოხსნას“, მეორე მხრივ კი - „უსაფრთხოდ გადაყვანას, მიყვანას“.

13 - ბერძ. μάνδρα (ლათ. mandra, ძვ. ქართ. „ბაკი“, 283.1), რაც ნიშნავს „საქონლის სადგომს“, „ბოსელს“, „გომურს“, გადატანითი მნიშვნელობით - ეკლესიას, მონასტერს (შსდრ. „არქიმანდრიტი“, რაც შეიძლება ითარგმნოს, როგორც „მონასტერთმთავარი“).

14 - შდრ. შესაქ. 1.30: „და იხილნა ღმერთმან ყოველნი, რაოდენნი ქმნნა, და, აჰა, კეთილ ფრიად“.

15 - ე.ი. თავად მაცხოვარში, რომელიც არის სიტყვა და სიბრძნე მამისა.

16 - ბერძ. συνουσιωμενος (ლათ. cum ipso substantia confusus).

17 - ბერძ. έναληθεύων (ლათ. ut...convenirent), ე.ი. ჭეშმარიტების წარმომაჩინებელი.

18 - საღვთოთა სახელთათვის, თ. 8, პ. 5.

19 - ბერძ. ταύτας იგულისხმება, რომ „შეერთება“ ნიშნავს „ერთამდე მიყვანას“ ანუ ერთი ჰიპოსტასით ყოფნას, მაგრამ არანაირად - ბუნებითად ერთქმნას, გაერთბუნებებას.

20 - ბერძ. συμφυία ეს ტერმინი გელათურ სკოლაში ითარგმნებოდა როგორც „თანაშეყოფაჲ“ (306.1), „თანმებუნებობაჲ“ (280.2), „თანაშეყოფილობაჲ“ (281.1). (συμφυόμενος ერთგან გადმოტანილია, როგორც „შემათჳსებელი“ ფ. 240. 1. ხოლო συμφυής  - როგორც „თანმებუნებე“, თ. 246.2). პეტრიწთან გვხვდება როგორც „თანმებუნებობაჲ“ (ნემეს. 8. 19-508 ც), ასევე: „თანმიბუნებებაჲ“, „თანშებუნებებაჲ“, „თანაწარმოდგომაჲ“, „შებუნებებაჲ“, „შეწყობაჲ“ (II გვ. 166).

21 - ბერძ. καλοφροσύνη (ლათ. proba mens, ძვ. ქართ. „კეთილცნობობაჲ“, 306.2). ამ ტერმინს წმ. მაქსიმე, როგორც სამართლიანადაა შენიშნული ბერძნული ტექსტის გამომცემლის მიერ, იყენებს quasi ironice საპირისპირო მნიშვნელობით, ე.ი. „ბოროტმზრახველობის“ ანუ κακοφροσύνη შინაარსით, ევფემიზმის კვალობაზე.

22 - ბერძ. τά άκρα (ლათ. extrema). იგულისხმება ბუნებით ღმერთობა და ბუნებით ადამიანობა, რომელთაც აერთიანებს მაცხოვრის ჰიპოსტასი. შესაბამისად, ნება რომ ჰიპოსტასური იყოს, მაცხოვარი ნების მიხედვით, ერთი მხრივ, უნდა განეშოროს მამისეულ და სულიწმინდისეულ ჰიპოსტასებს (რადგან, მათგან განსხვავებით, იგი, გარდა ღმრთეებისა, ადამიანობასაც მოიცავს), მეორე მხრივ კი - ადამიანებს (რადგან ადამიანებისგან განსხვავებით იგი, გარდა ადამიანობისა, ღმრთეების მქონეა). ამრიგად, თავისი ადამიანობით მაცხოვარი განეყოფა ოდენ საღვთო ბუნებისად ყოფნას, ღმრთეებით კი - ოდენ ადამიანური ბუნებისად ყოფნას.

23-24 - ფრჩხილებში ჩასმული ტექსტი წარმოადგენს წმ. დიონისეს სიტყვათა წმ. მაქსიმესეულ განმარტებებს. თვით წმ. დიონისეს სიტყვები ამოღებულია მისი მეოთხე ეპისტოლედან გაიოსისადმი. ამავე ეპისტოლეში იყენებს წმ. დიონისე შესიტყვებას: „ახალი რამ ღმერთმამაკაცური მოქმედება“.

25 - ამ ტერმინით, რაც ზემოთაცაა დამოწმებული გადმოვცემთ ბერძნულ περιφραστικως (ლათ. circumlocutione, ძვ. ქართ. „გარშეთქუმით“, „გარშეთქუმისაებრ“, 307. 1. 2), რაც ნიშნავს: პერიფრაზულად, აღწერითად, ირიბი მეტყველების გზით.

26 - „თანაჭვრეტითად“ ანუ ერთობლივი, გამთლიანებული აღქმით, სინოპტიკურად (ბერძ. συνοπτικωσ, ლათ. breviter, ძვ. ქართ. „თანშეყოფით“, 307.1).

27 - ???

28 - ნათლისღების მიერ კურნებას.

29 - იხ. წმ. კირილე ალექსანდრიელი, იოანეს სახარების განმარტება, III, 5.

30 - ბერძ. των έν πτώσει (შდრ. ლათ. conjugatorum, ძვ. ქართ „პტოსოს-შორისთა“, 310.1), ე.ი. ერთად მოხვედრილნი, შეერთებულნი.

31 - ე.ი. ორი ბუნების ყოვლად შეურევლად და ყოვლად განუყოფლად ერთ ჰიპოსტასში შეერთებას.

32 - იგულისხმება, რომ ქრისტეს მიერ აღსრულებული ანუ წარმოჩენილი მოქმედება (ანუ მისგან ნამოქმედები), რაც დაინახება და აღიქმება როგორც ერთი, შესაბამისად არც ბუნებისეულია (რადგან ბუნებითად ორი მოქმედება აქვს ქრისტეს, - საღვთო და ადამიანური). არც ჰიპოსტასისეული (რადგან მაშინ ქრისტე თავისი მოქმედებით უნდა გავმიჯნოთ მამისა და სულისგან, რადგან მათ მიერ აღსრულებულ მოქმედებაში არაფერი ადამიანური არ არის), არამედ - შეერთებისეული ანუ ღმერთკაცობრივი ანუ განგებულებითი, რაც არის კიდეც საფუძველი ზემოგანხილული მხოლობითი გამონათქვამებისა. მართალია, მაცხოვრის ერთი ჰიპოსტასი მოქმედებს (შესაბამისად, მოქმედი ერთია), მართალია მაცხოვრის მიერ იმოქმედება საღვთო და ადამიანური მოქმედებანი (შესაბამისად, მას ორი ბუნებისეული მოქმედება აქვს), მაგრამ მისგან ნამოქმედარი, ის, რაც მან იმოქმედა, ანუ მის მიერ აღსრულებული მოქმედება (ვთქვათ, გაცოცხლება), რაც, აღიქმება როგორც, ერთი, ერთი არის შეერთებულად, განგებულებითად, რადგან საღვთო მოქმედების შედეგიცაა იგი და ადამიანურისაც.

33 - წმ. მაქსიმე „ნაწილებად“ სახელდებს პირობითად ღმრთეებასა და კაცებას, რომელთაგანაც შედგა მაცხოვრის ერთი ჰიპოსტასი (μερός, ლათ. pars, ძვ. ქართ. „კერძოჲ“, 308.2).

ძველი ბერძნულიდან თარგმნა და შენიშვნები დაურთო ედიშერ ჭელიძემ

„სამეცნიერო-საღვთისმეტყველო შრომები“, ტ.  II, თბილისი, 2004 წ.

კავებში ([]) ჩასმული ნუმერაციით მითითებულია გამოცემის გვერდები