ედიშერ ჭელიძე - წმიდა კირილე ალექსანდრიელის პაექრობის შესახებ თეოდორიტე კვირელთან

მონაკვეთი წიგნიდან  "საეკლესიო დოგმატიკა და ერესები"

ქვემოთ წარმოდგენილი ტექსტი (ორიგინალის და პარალელური თარგმანების დართვით, წყაროზე მითითებით და დამატებითი სქოლიოებით) მოთავსებულია ხსენებული წიგნის 352-359, 523-528 გვერდებზე

იყო ჟამი, როდესაც თეოდორიტე კვირელი (მონანიების შემდეგ ჭეშარიტად სახელოვანი ღვთისმეტყველი) დიდად თანაუგრძნობდა ნესტორს, თუმცა ამას აშკარად არ განაცხადებდა (ვინაიდან გარეგნულად ერთჰიპოსტასობის აღსარებას ინარჩუნებდა) და როგორც ნამდვილი ფარულ-ნესტორიანელი, თავისი ცთომილების წრფელი აღიარების სანაცვლოდ, იქით ადანაშაულებდა წმ. კირლეს ერესში. მოვუსმნოთ, თუ რას სწერს თეოდორტე კვრელი იოანე ანტიოქიელს წმ. კირილე ალექსანდრიელის სახელგანთქმული „ანათემატიზმების“ შესახებ:

„დიდად დავმწუხრდი, რაჟამს წავიკითე ანათემატიზმები, რომლებიც გამოგვიგზავნე, გვიბრძანე რა ჩვენ, რომ წერილობით დაგვემხო ისინი და მათი ერეტიკული აზრი ყველასთვის შიშვლად წარმოგვეჩინა, ხოლო დავმწუხრდი იმიტომ, რომ კაცი, ვისაც მწყემსობა ხვდა წილად და ვისაც ესოდენი სამწყსო ერწმუნა, რათა განეკურნა მას უძლურებანი ცხვრებისა [იგულისხმება წმ. კირილეს მღვდელთმთავრობა ალექსანდრიელთა მიმართ, ე.ჭ.], ერთი მხრივ, თვით არის სნეული და - ძალიან მძიმედ, მეორე მხრივ კი იმას ცდილობს, რომ ამ ავადმყოფობით დაასნებოვნოს ფარა, ველურ მხეცებზე უბოროტესად წარმართავს რა მისგან დამწყსილებს“ (PG. 76, col. 389 A).

როგორც ცნობილია, თეოდორიტესგან წერილობით ჩამოყალიბებულ „თორმეტ დამხობას“ წმ. კირილემ „თორმეტი უკუ-დამხობით“ უპასუხა, რამაც მრავალი მცდარი გაგება აღმოფხვრა თვით თეოდორიტეშიც, განამზადა რა ეს უკანასკნელი თავისსავე „დამხობათა“ შესაჩვენებლად (შდრ. წმ. ეფრემ მცირე: „თევდორიტეს მიერვე შეიჩუენნეს ათორმეტნი იგი თავნი, რომელ აღეწერნეს მას წინააღსადგომელად ღმერთშემოსილისა კჳრილესსა“¹), თუმცა მანამდე იგივე თეოდორიტე შეუპოვრად ეწინააღმდეგებოდა წმ. კირილე ალექსადნრიელს სწორედ ფარულ-ნესტორიანული (ე.ი. გამოთქმითად ერთჰიპოსტასური, შინაგანად და არსობრივად კი ორჰიპოსტასური) მოტივაციებით, ვინაიდან მკვეთრად მიჯნავდა ღმერთ-სიტყვისგან (ძე ღმერთის ჰიპოსტასისგან) მონის ხატს (ნესტრიანთათვის იმავე კაც-იესოს) და ორი ჰიპოსტასის ხსენების გარეშე აშკარა ორჰიპოსტასურ მსჯელობას წარმოგვიდგენდა.

ამის მიზეზი იყო მხოლოდ ის, რომ თეოდორიტეც, ნესტორისებრ, პირდაპირი მნიშვნელობით იგებდა მაცხოვრის სიტყვებს „ძის უმეცრების“ შესახებ და მიუხედავად იმისა, რომ იგივე თეოდორიტე ერთ მხრივ, სავსებით მართებულად გამორიცხავდა ღმერთ-სიტყვაში, როგორც მამისეულ სიბრძნეში, რაიმე სახის რეალური უმეცრების არსებობას, მეორე მხრივ, ნაცვლად იმისა, რომ, მართლმადიდებელ ღვთისმეტყველთაებრ „უმეცრების ქონაც“ მხოლოდ და მხოლოდ იმავე ძე ღმერთისადმი (ე.ი. იმავე მხოლო ჰიპოსტასისადმი) დაეკავშირებინა, ოღონდ ოდენ პირობითი, გადატანითი² (და არანაირად პირდაპრი) გაგებით, - დიახ, ნაცვლად ამისა, იგი (თეოდორიტე) შეზღუდული ცოდნის მატარებელ ანუ „უმეცრების მქონე“ ძეს ცალკე ჰიპოსტასად, კერძოდ ადამიან-ჰიპოსტასად (და არა ძე ღმერთად) გამოყოფდა, რომლის აღმნიშნელადაც, აშკარად ჰიპოსტასური გაგებით, მოუხმობდა პავლე მოციქულისეულ სინტაგმას - „მონის ხატი“³. მოვისმინოთ თვით თეოდორიტეს სიტყვები:

„ხოლო როგორ იქნებოდა წოდებული „სიბრძნედ“ უმეცრების ვნების მქონე? როგორღა იქნებოდა ჭეშარიტება მისგან ნათქვამი, რომ ჰქონდა მას ყოველივე მამისეული, თუკი არ ექნებოდა მამის ცოდნა (ვინაიდან თქვა, რომ მხოლოდ მამა იყო მცოდნე იმ დღისა)? როგორღა იქნებოდა იგი მშობლის უცვალებელი ხატი, თუ არ ექნებოდა მშობლისა ყოველივე?... არამედ აქვს მას [ღმერთ-სიტყვას, ე.ჭ.] მამისეული ცოდნა როგორც უცვალებელ ხატს. მაშასადამე, არათუ ღმერთ-სიტყვისაა უმეცრება, არამედ მონის ხატისა, რომელიც იმდენის მცოდნე იყო შესაბამის ჟამს, რამდენსაც შთამკვიდრებული ღმრთეება განუცხადებდა მას. ეს უნდა ითქვას აგრეთვე ყველა სხვა მსგავს შემთხვევაზე“ (PG. 76, col. 412 A-B).

როგორც უმკვეთრესად ჩანს, თეოდორიტესთვის ცალკე დგას ღმერთი-სიტყვა ანუ ჰიპოსტასი და ცალკე - „მონის ხატი“ ანუ, ერთი შეხედვით ადამიანური ბუნება (როგორც ეს პავლე მოციქულთანაა), მაგრამ სინამდვილეში (თეოდორიტესთვის) უთუოდ ადამიან-ჰიპოსტასი, რომელსაც განუკუთვნებს იგი „შეზღუდულ ცოდნას“ და რომელსაც მიიჩნევს მარკოზის სახარებაში ნახსენებ „ძედ“. შესაბამისად, მიუხედავად ყოვლითურთი დაფარვისა, ორ-ძეობა თეოდორტეს ზემორე მსჯელობაში სრულიად თვალსაჩინოა, ვინაიდან, ერთი მხრივ, მკაფიოდ უთითებს იგი „მამის ძეს“ – „ყოვლისმცოდნეს“, მეორე მხრივ კი - „უმეცრების მქონეს“ ანუ „მონის ხატს“, რომელიც, მისი თქმით, იმდენად ფლობდა ცოდნას, რამდენადაც ძე-ღმერთის ყოვლისმცოდნე ჰიპოსტასი ღმრთეებითად განუცხადებდა მას.

წმ. კირილემ, რა თქმა უნდა, მყისვე განჭვრიტა თეოდორიტეს მსჯელობის შინაგანი ორჰიპოსტასობა და ხაზგასმით აღნიშნა:

„უმჯობესი გამოჩნდებოდა და ბევრად უფრო კეთილსწავლულებითიც, რომ კაცობრივი გამონათქვამები მიკუთვნებოდა არა სხვა პირს, უფრო განცალკევებულად მოაზრებულსა და ძისგან გამიჯნულს - „მონის ხატს“, როგორც სჩვევიათ მათ საუბარი, არამედ უმალ განკუთვნოდა ისინი [კაცობრივი გამონათქვამები, ე.ჭ.] მისი ადამიანობის საზომებს, ვინადან მართებული იქნებოდა, რომ ორივე [სახის] გამონათქვამთა შორის ჰქონოდა წიაღსვლა მას, ვინც ერთდროულად ღმერთიცაა და კაციც. მიკვირს კი, თუ, ერთი მხრივ, როგორ პირფერობს ესეც⁴ (თეოდოროტეც, ე.ჭ.) იმის აღმსარებლობას, რომ ერთია ქრისტე, - იგივე, ცხადია, ღმერთიც და ადამიანიც, - ხოლო, მეორე მხრივ, როგორ აძლევს დავიწყებას იმ ყოველივეს, რაც, ვფიქრობ, კარგად აქვს შეთვისებული, კვლავ განყოფს რა ორად ერთს, ვინაიდან, ერთი მხრივ, წარმოგვიჩენს მაცხოვრისგან თქმულ სიტყვას: „ხოლო იმ დღისა თუ ჟამის შესახებ არავინ იცის, არც ცათა ანგელოზებმა, არც ძემ, თუ არა მამამ“, შემდეგ კი ამტკიცებს, რომ სიბრძნეა მამისგან შობილი სიტყვა და ყოველთა სამომავლოთა მცოდნე“ (PG. 76, col. 413 D – 416 A-B).

ამრიგად, ფუნდამენტური დებულებაა, რომ ჰიპოსტასი განკაცებულობაშიც იგივეა, რაც განკაცებამდე, ანუ რომ ერთი და იგივე იესო ქრისტე, ძე ღვთისა და იგივე ძე კაცისა, ჰგიეს ყველგან და ყოველთვის.

შესაბამისად, ყოველივე, რაც ქრისტეს შესახებაა თქმული (საღვთოც და კაცობრივიც) სწორედ ამ ერთ და მხოლოდ ჰიპოსტასს ეკუთვნის და არა ისე, რომ ერთნი (საღვთონი) ძე ღმერთს ცხადყოფდეს, მეორენი კი (კაცობრივნი) - ადამიან-ჰიპოსტასს. მარკოზის სახარების სიტყვებიც, რომ „არ იცის არც ძემ“ სწორედ ამავე ღმერთ-ჰიპოპსტასს, ძე ღმერთს მიემართება და არანაირად - რომელიმე სხვას.

ესაა ის უმტკიცესი და ყოვლისგანმსაზღვრელი საფუძველი, რომელზეც უნდა დაესაძირკვლებინა თავისი მსჯელობა მაცხოვრის ე.წ. უმეცრების შესახებ თეოდორიტეს, რომ თავიდან აეცილებინა ორჰიპოსტასობა, შემდეგ კი, ამ საფუძვლიდან გამომდინარე, იმის კვლევას შედგომოდა, თუ რა გაგებით, რა აზრით მიემართებოდა ესა თუ ის ადამიანური გამონათქვამი განკაცებულ ძე ღმერთს, - ყველა მათგანი პირდაპირი მნიშვნელობით უნდა ყოფილიყო ჩვენგან აღქმული, თუ ნაწილი გადატანითი ანუ არაპირდაპირი (ფიგურალური) აზრით აღგვექვა, ნაწილი კი - უთუოდ და მხოლოდ პირდაპირი ანუ ჭეშმარიტი გაგებით.

მაგრამ თეოდორიტეს მსჯელობაში ეს ასე არ მოხდა, მისი საღვთისმეტყველო ძიებანი მაცხოვრის კაცობრივი უმეცრების შესახებ აქეთკენ არ წარმართულა.

რატომ, რამ დააბრკოლა იგი?

ერთადერთმა გარემოებამ - მარკოზის სხარების ზემორე სიტყვათა პირდაპირი მნიშვნელობით აღქმამ და, შესაბამისად, იმის დაჯერებამ, რომ მეორედ მოსვლა კაციბრივად ნამდვილად არ იცის „არც ძემ“.

ჩადო რა ამ სიტყვებში თეოდორიტემ, როგორც ვთქვით, სწორედ პირდაპირი გაგება, კერძოდ ის, რომ აქ თითქოს საუბარია „ძის“ რეალურ ანუ ჰიპოსტასში გამოვლენილ უმეცრებაზე, ანუ დაუშვა რა მან, რომ მარკოზის სახარებაში ნახსენებმა „ძემ“ მართლა არ იცის მეორედ მოსვლის დღე, აღნიშნული დაშვების შემდეგ იგი შეუდგა არა იმაზე დაფიქრებას, იყო თუ არა მარკოზის სახარების სიტყვებში ნაგულისხმები მართლაც რეალური უმეცრება, ანთუ, უკეთ, იყო თუ არა შესაძლებლობა იმისა, რომ „ძის უმეცრება“ მახარებლისგან შემოტანილი ყოფილიყო რაიმე სხვა აზრით (კერძოდ, გადატანითი მნიშვნელობით), არამედ - იმაზე, თუ ვინ უნდა ყოფილიყო ის „ძე“, რომელიც ნამდვილად უმეცარი იქნებოდა განკითხვის დღისა, ვინაიდან მისთვის, რა თქმა უნდა, აშკარა იყო, რომ თავად ძე ღმერთს ანუ ღმერთ-ჰიპოსტასს ვერანაირად ვერ დაუკავშირდებოდა რაიმე სახის რეალური უმეცრება.

ამრიგად, იმის დადგენისას, თუ ვინ უნდა ყოფილიყო ის „ძე“, ვინც ჭეშარიტად არ იცის მეორედ მოსვლის დღე, თეოდორიტემ, ერთი მხრივ, როგორც აღვნიშნავდით, მართებულად გამორიცხა რაიმე სახის რეალური ანუ ნამდვილი უმეცრების დაკავშირება საკუთრივ ძე-ღმერთთან (როგორ შეიძლებოდა, რომ არსობრივ სიბრძნეს, განკაცებამდელს თუ განკაცებულს, ჰიპოსტასურად რაიმე არ სცოდნოდა?), ამასთან, მეორე მხრივ, ნაცვლად იმისა, რომ მარკოზის სახარების სიტყვები არაპირდაპირი ანუ გადატანითი (ფიგურალური) მნიშვნელობით გაეგო, უკიდურესი ცთომილებისკენ მიდრკა და, თუმცა აშკარად არა, მაგრამ შეფარულად და შენიღბულად, ძე-ღმერთისაგან განსხვავებული მეორე ჰიპოსტასის, კერძოდ, „უმეცრების დატევნის შემძლე“ ადამიან-ჰიპოსტასის არსებობა დაუშვა, მაშინ როცა,  კვლავ აღვნიშნავთ, საეკლესიო სწავლების კვალობაზე, თეოდორიტე ყოველ-მიზეზ-გარეშე მოვალე იყო, რომ მას, სრულიად დაუეჭვებლად (და ნებისმიერი სახის შემდგომ ძიებათა წინმსწრებ საძირკვლად) „ცოდნაც“ და „არცოდნაც“ დაეკავშირებინა მხოლოდ და მარტოოდენ ერთი ჰიპოსტასისადმი, განკაცებული ძე ღმერთისადმი, მამის არსობრივი სიბრძნისადმი, იესო ქრისტესადმი (თუმცა არა ერთნაირი აზრით, არა ერთნაირი აღქმულობით).

მაშასადამე, „ცოდნაც“ და „არცოდნაც“ უკავშირდება მხოლოდ და მარტოოდენ ერთ ჰიპოსტასს, ერთ ძეს, რის გამოც ჩვენს ნებისმიერ მსჯელობაში მაცხოვრის შესახებ სწორედ ამ ურყევზე-ურყევი ერთჰიპოსტასობიდან უნდა გამოვდიოდეთ, რაც მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ როდესაც რაღაც გამონათქვამი, რაღაც უწყება მაცხოვრის ერთჰიპოსტასობის გააზრებაში ჩვენი განუსწავლელი გონებისთვის (საღვთისმეტყველო გაუცნობიერებლობის გამო) პრობლემას ქმნის, ორჰიპოსტასობისკენ კი არ უნდა მივდრკეთ, არამედ, ერთჰიპოსტასობაში რაიმე სახის დაეჭვების აბსოლუტური გამორიცხვით (ფიქრადაც არგავლებით) საკუთრივ მოცემული გამონათქვამის რაობას უნდა ჩავუკვირდეთ, უკეთ, აღნიშნული გამონათქვამის ზედმიწევნითი საეკლესიო განმარტება უნდა გამოვიძიოთ, და შევიმეცნოთ, თუ რა აზრი დევს ხსენებულ გამონათქვამში, პირდაპირი გაგებითაა იგი აღსაქმელი თუ ოდენ გადატანითი მნიშვნელობით.

დიახ, ვინაიდან საეკლესიო დოგმატური სწავლებით მაცხოვრისადმი კაცობრივად თქმულნი ყველა შემთხვევაში ერთნაირი გაგებისანი არანაირად არ არიან, - იმდენად, რამდენადაც ზოგი მათგანი აბსოლუტურად პირდაპირი მნიშვნელობის მატარებელია, ზოგი კი ოდენ გადატანითის, ფიგურალურის, პირობითის, - შესაბამისად, წინდაწინ თუ არ გავარკვიეთ რაობა ამა თუ იმ კონკრეტული გამონათქვამისა (ფიგურალურად ანუ პირობითად უნდა იყოს აღქმული იგი თუ ჭეშმარიტი ანუ პირდაპირი აზრით), მართებულ დასკვნას ვერასოდეს გამოვიტანთ, ვინაიდან შეიძლება ისე მოხდეს, რომ პირდაპირი გაგებით ნაუწყებნი პირობით ნათქვამებად გავიგოთ, ხოლო, პირუკუ, გადატანითი მნიშვნელობით აღსაქმელნი პირდაპირი გააზრებით მქონე უწყებებად შევრაცხოთ და ამგვარი ცთომილების შედეგად იმგვარსავე წარსაწყმეელს მივეცეთ, როგორსაც - ნესტორიანულ-ადოპტიონისტურ-თემისტიანური განუსჯელობა.

* * *

ზემოთ აღვნიშნავდით, რომ თეოდორიტე კვირელთან პაექრობაში წმ. კირილე, ღმრთვსულიერი განბრძნობილობით, ყველაზე მეტად ხაზს უსვამდა ქრისტეს შესახებ თქმული ნებისმიერი სახის გამონათქვამის მხოლოდ და  მხოლოდ ერთ ძისადმი განკუთვნას, მათ შორის - იმ გამონათქვამებისაც, რომლებიც ჩვენთვის ამჯერად განსაკუთრებით საყურადღებოა და რომელთა მიხედვითაც მაცხოვარი, ერთი მხრივ (კერძოდ, საღვთო ბუნების კვალობაზე), „მცოდნეა ყოველივესი“, ხოლო, მეორე მხრივ (კერძოდ, ადამიანური ბუნების კვალობაზე), „უმეცარია განკითხვის დღისა“ ანუ შეზღუდულია ცოდნაში, არასრულ (ნაკლულევან) ცოდნას ფლობს.

პირველი ანუ საღვთო გამონათქვამების ჭეშარიტება უცხადესია და იგი, რა თქმა უნდა, არც თეოდორიტეს დაუყენებია ეჭვის ქვეშ.

ეს ნიშნავს, რომ მაცხოვარი საღვთო ბუნების მიხედვით ჭეშმარიტად ანუ რეალურად (პირდაპირი გაგებით, ნამდვილად) არის ყოვლისმცოდნე.

მთავარი კითხვა ისმის კაცობრივ გამონათქვამებთან დაკავშირებით:

აქვს თუ არა ამგვარივე რეალურობა განკაცებული ღმერთ-ჰიპოსტასის კაცობრივ „არცოდნასაც“ ანუ არის თუ არა ღმერთი-სიტყვა (ლოგოსი) კაცობრივადაც იმგვარივე ჭეშარიტებითა და რეალურობით (ნამდვილობით, პირდაპირი გაგებით) უმეცარი განკითხვის დღისა ანდა ლაზარეს საფლავისა, როგორი ჭეშარიტებითა და რეალურობითაც მცოდნეა იგი ყოველივესი ღმრთეებითად?

თეოდორიტე, როგორც აღვნიშნეთ, ამ მეორე (კაცობრივ) გამონათქვამსაც ანუ განკაცებული ღმერთი-სიტყვის მიერ განკითხვის დღის უმეცრებასაც ზედმიწევნით პირდაპირი, ჭეშარიტი მნიშვნელობით აღიქვამდა და ვინაიდან ერთ ჰიპოსტასში რეალური მცოდნეობისა და რეალური უმეცრების დატევნა აბსოლუტურად გამორიცხულია, იგი (თეოდორიტე) იძულებული გახდა კაცობრივი უმეცრების გამომხატველი სხვა ჰიპოსტასი შემოეყვანა (თუმცა მას ეს შკარად არ განუცხადებია) და ამ „სხვა ჰიპოსტასს“, როგორც აღვნიშნავდით, განუკუთვნა პავლე მოციქულის სინტაგმა „მონის ხატი“.

შესაბამისად თეოდორიტეს დასკვნა ასეთია:

ღმერთი-სიტყვა ანუ ლოგოსი ყოვლისმცოდნეა, ხოლო „მონის ხატი“ უმეცარია განკითხვის დღისა და შეზღუდულია ცოდნაში.

მაგრამ თუ სხავდასხვაა, ერთი მხრივ, ყოვლისმცოდნე ღმერთი-სიტყვა, მეორე მხრივ კი - არასრული ანუ შეზღუდული ცოდნის მქონე „მონის ხატი“, სადღაა იესო ქრისტეს ერთჰიპოსტასობა?

ვნახოთ წმ. კირილეს საყვედური, რომელიც ჯერ თეოდორიტეს სიტყვების ციტირებას ახდენს, შემდეგ კი კვირელი მოძღვრის თითოეულ გამონათქვამზე (რომლებიც, მეტი სიცხადისთვის, ბრჭყალებში გვაქვს ჩასმული) თავის კომენტარს ურთავს და ასეთ მსჯელობას გვაწვდის:

„ამრიგად, იგი [თეოდორიტე, ე.ჭ.] წარმოადგენს მაცხოვრის ნათქვამს, რაც გვაუწყებს: „ხოლო იმ დღისა და ჟამის შესახებ არავინ იცის, არც ცათა ანგელოზებმა, არც ძემ, თუ არა მამამ“. შემდეგ ასაბუთებს, რომ „სიბრძნეა“ მამაღმერთისგან შობილი სიტყვა და რომ ყველაფერი იცის მან, რაც უნდა მოხდეს, შემდეგ კი დაურთავს და ამბობს: „მაშასადამე, არათუ ღმერთ-სიტყვისაა უმეცრება, არამედ მონის ხატისა, რომელიც იმდენის მცოდნე იყო შესაბამის ჟამს, რამდენსაც შთამკვიდრებული ღმრთეება განუცხადებდა მას. ეს უნდა ითქვას აგრეთვე ყველა სხვა მსგავს შემთხვევებში“ [ესაა, კვლავ აღვნიშნავთ, თეოდორიტეს სიტყვების ციტირება, რომელთა შემდეგაც თვით წმ. კირილე განაგრძობს, უშუალოდ მიმართავს რა ადრესატს, ე.ჭ.]. ამრიგად, თუკი არ ტყუი, როდესაც ამბობ, რომ „ერთია ქრისტე და უფალი იესო, იგივე, ცხადია, ღმერთიც და, ამავე დროს, კაციც“, მაშ, რა მიზეზით ამბობ ორ ძეს და თან არ წითლდები⁵? ან კი ნუთუ უთუოდ ორი არ იქნება, თუ „ის, რომელიც ყოვლისმცოდნეა“, არ არის იგივეობრივი იმასთან „ვისაც შეზღუდული ცოდნა აქვს“, ე.ი. [თუ არ უიგივდება] „ნაწილობრივი გამოცხადების მიმღებს“ – „სიბრძნეში სრული და ესოდენის მცოდნე, რაოდენისაც მამა“⁶? (PG. 76, col. 416 A-B).

ამრიგად, მზესავით ნათლია, რომ, როგორც ზემოთაც არაერთგზის მკაფიოდ აღვნიშნეთ, „უმეცრებაც“ და „ცოდნაც“ წმ. კირილესთვის (ისევე როგორც ყველა მართლმადიდებელი მოძღვრისთვის) განეკუთვნება ერთსა და იმავე ძეს. მაგრამ გასარკვევი ისაა, არის თუ არა ორივე ეს მხარე (ე.ი. „ცოდნაც“ და „უმეცრებაც“) ერთი და იმავე რელურობით ანუ ერთი და იმავე ნამდვილობით (პირდაპირი გაგებით) განკუთვნილი „ძისადმი“.

როგორ მიიჩნევს წმ. კირილე, ნუთუ ძე-ღმერთი ისევე რეალურად არის არმცოდნე (კაცობრივად), როგორც მცოდნე (ღმრთეებითად)?

თუ ეს ასეა, მაშ, კირილეც ნესტორიანელობას თანაშერთვია, ოღონდ ფარულად, ვინაიდან თურმე მას მხოლოდ ფორმალურად შეუნარჩუნებია ერთი ძის აღმსარებლობა, შინაგანად კი ისიც ორჰიპოსტასობის მქადაგებლი ყოფილა, იმდენად, რამდენადაც (და ამის შესახებ ვრცელი მსჯელობა გვქონდა ზემოთ) ერთი და იმავეს რეალურად მცოდნეც და რეალურად არმცოდნეც ერთ ჰიპოსტასში ვერ შენარჩუნდება.

წმ. კირილეს უცხადესი უწყება იმის შესახებ, თუ რა გაგებით უკავშირდება ძეს არცოდნა, სახეზეა ზემორე ციტატის უშუალოდ მომდევნო სიტყვებში:

„და თუკი ერთი და იგივეა იგი (ჭეშმარიტი შეერთების მიზეზით) და არა - სხვადასხვა (გამიჯნულად და ცალ-ცალკე), მაშ, უთუოდ მისივე იქნება ცოდნაც და, ცხადია, არცოდნის მაჩვენებლობაც“ (PG. 76, col. 416 B).

ამრიგად, წმ. კირილეს უმკაფიოესი ფორმულირებით განკაცებულ ღმერთ-სიტყვას პირდაპირი ანუ დოგმატური ფორმულირებით, განეკუთნება არა „ცოდნა“ და „არცოდნა“, არამედ - „ცოდნა“ და „არცოდნის მაჩვენებლობა“ (τὸ μὴ εἰδέναι δοκεῖν, вид незнания). შესაბამისად, სავსებით ნათელია, რომ „არცოდნა“ ძეზე ითქმის ოდენ პირობითი, გადატანითი, „მაჩვენებლობითი“ მნიშვნელობით.

შემდეგ, კირილე, ხაზს უსვამ რა, რომ „უმეცრებითი ადამიანურობის საზომის“ ანუ უმეცრებითი კაცობრივი ბუნების განგებულებითად „შემმოსველმა“ ანუ მიმღებმა „მამის სიბრძნემ“ მაინც ყოველივე იცის და არ არის იგი უმეცარი რაიმესი („ვინაიდან განგებულებით შეიმოსა მან საზომი უმეცრებითი ადამიანურობისა, განიკუთვნებს ამასაც სხვებთან ერთად, თუმცა კი როგორც ახლახანს ვთქვი, არ არის უმეცარი რაიმესი, არამედ მცოდნეა ყოველივესი მამასთან ერთად“), ბოლოს კვლავ უბრუნდება თეოდორიტეს სიტყვებს ძის ჰიპოსტასთან შეერთებული კაცობრივი ბუნების ცოდნაში შეზღუდულობის შესახებ და სიტყვა-სიტყვით ასე მსჯელობს:

„ვინც ამბობს [ე.ი. თეოდორიტე, ე.ჭ.], რომ „მონის ხატს“ შთამკვიდრებული ღვთისგან გამოცხადება მიეცა, და ესეც - შეზღუდული, წინასწარმეტყველად წარმოგვიჩენს ჩვენ ემმანუელს და ღმერთშემოსილ ადამიანად, და არაფრად სხვად“.

გავიხსენოთ თეოდორიტეს სიტყვები, რომლებიც ზემოთ უკვე დამოწმებული გვქონდა და რომლებზეც მიანიშნებს წმ. კირილე:

„მაშასადამე, არათუ ღმერთ-სიტყვისაა უმეცრება, არამედ მონისა ხატისა, რომელიც იმდენის მცოდნე იყო შესაბამის ჟამს, რამდენსაც შთამკვიდრებული ღმრთეება გამოუცხადებდა მას“.

როგორც ვხედავთ, თეოდორიტე აბსოლუტურად მკაფიოდ გამოთქვამს თავის აზრს ღმერთ-ჰიპოსტასთან შეერთებული კაცობრივი „მონის ხატის“ შეზღუდული ცოდნის შესახებ ანუ იმის შესახებ, რომ თურმე ღვთისგან სრული ცოდნა კი არ შეუძენია მას (ლოგოსთან შეერთებულ კაცებას), არამედ მხოლოდ იმდენის ცოდნა მიუღია, რამდენიც ღმრთეებას გამოუცხადებია მისთვის ანუ, რაც ზედმიწევნით იგივეა, რაოდენი ცოდნითაც ღმრთეებას გაუმდიდრებია იგი.

მაგრამ რას უპასუხებს კირილე?

ჯერ დავუკვირდეთ თეოდორიტესგან ხსენებული „გამოცხადების“ შეზღუდულობაზე (იგივე გამდიდრებულობის შეზღუდულობაზე) მკაცრ ხაზგასმას კირილეს მიერ:

„ შთამკვიდრებული ღვთისგან გამოცხადება მიეცა, და ესეც - შეზღუდული“.

შემდეგ კი განსაკუთრებული ყურადღება მივაქციოთ იმის უთვალსაჩინოეს გამოააშკარავებას, თუ რა დამღუპველ შედეგებამდე მივყავართ ღმერთ-სიტყვასთან შეერთებულ კაცობრივ ბუნებაში შეზღუდული ცოდნის პირდაპირი გაგებით დაშვებას:

„გამოცხადება..., და ესეც - შეზღუდული, წინასწარმეტყველად წარმოგვიჩენს ჩვენ ემმანუელს და - ღმერთშემოსილ ადამიანად, და არაფრად სხვად“.

ამრიგად, როგორც ვნახეთ, კირილე რეალურობის ნიშნით მკვეთრად განასხვავებს ერთიმეორისგან ღმერთ-ჰიპოსტასის „ცოდნას“ და „არცოდნას“, გვასწავლის რა, რომ განკაცებული ღმერთის ჰიპოსტასს, პირდაპირი გაგებით, ახასიათებს არათუ „ცოდნა“ და „არცოდნა“, არამედ - „ცოდნა“ (ღმრთეებითად) და „არცოდნის მაჩვენებლობა“ (კაცობრივად). რა შეიძლება იყოს ამაზე ცხადი, რომ წმ. კირილეს მითითებით, მაცხოვრის ჰიპოსტასი კაცობრივად რეალური უმეცრების მქონე კი არ იყო, არამედ თავს აჩვენებდა არმცოდნედ, რასაც მოქმედებდა მხოლოდ იმის გასაცხადებლად, იმის საჩვენებლად, რომ მისგან მიღებულ კაცობრივ ბუნებას ჭეშმარიტად ჰქონდა უმეცრებითობა და რომ არც ეს უგულებელუყვია მას განკაცებისას, რაც დადასტურებაა მისგან მიღებული ადამიანური ბუნების ყოვლითურთი სისრულისა (რომ გახდა იგი, ცოდვის გარეშე, ყოვლითურთ სრული კაცი ანუ მიიღო მან ყოვლითურთ სრული კაცობრივი ბუნება, რაც, ნიშნეულობითად უმეცრებითი, თავის ჰიპოსტასთან და ღმრთეებასთან უმწვერვალესი შეერთების შედეგად გამდიდრდა ღმრთეებისგან სრული ცოდნისმიერი გამდიდრებით).

------------------------------------------------------------------------------------

1 - დ. თვალთვაძე, ეფრემ მცირის კოლოფონები, თბ. 2009, გვ. 176

2 - როგორც უკვე რამდენიმეგზის აღნიშნული გვაქვს და როგორც ქვემოთაც კვლავ იქნება წარმოჩენილი, პირობითი ანუ გადატანითი გაგებით უმეცრების დაკავშირება ძე ღმერთისადმი (ისევე როგორც „ცოდვისა“ და „წყევლისა“) მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ მაცხოვარმა ჭეშმარიტად მიიღო უმეცრებას დაქვემდებარებული ანუ უმეცრებითი კაცობრივი ბუნება, თუმცა რადგან ხსენებული კაცობრივი ბუნება არსობრივ სიბრძნესთან ჰიპოსტასური შეერთების შედეგად მყისვე გამდიდრდა ყველაფრის ცოდნით, ძე ღმერთის ჰიპოსტასი ყველგან და ყველა გაგებით, აღნიშნული შეერთების კვალობაზე, კაცობრივადაც (და არა მხოლოდ ღმრთეებითად) ოდენ რეალურ ანუ ჭეშმარიტ ცოდნას ავლენდა და არანაირად - რაიმეს რეალურ ანუ ნამდვილ არცოდნას.

 

3 - პავლე მოციქულთან და მართლმადიდებელ მამებთან აღნიშნული სინტაგმა ოდენ კაცობრივ ბუნებას ნიშნავს და არანაირად კაცობრივ ჰიპოსტასს.

 
4 – „ც“ ნაწილაკი ხაზგასმაა იმაზე, რომ თეოდოროტე პირფერობს ნესტორისებრ.

 
5 - ე.ი. „არ გრცხვენია“.

6 - ბრჭყალებში ჩასმული სიტყვები თეოდორიტესეულია.

მონაკვეთი წიგნიდან "საეკლესიო დოგმატიკა და ერესები" (ედიშერ ჭელიძე), თბილისი, 2016 წ.