ადამიანი - ძეობილი ღვთისა, ხატი ძეღმერთისა
ახლა შევეხოთ ხატოვნებასთან დაკავშირებულ მეორე საკითხს: ადამიანის შექმნას ღვთის ხატად (შეს. 1. 26-27).
როგორც ჩვენს ბროშურაში აღვნიშნავდით, ტერმინ ხატის ორმნიშვნელოვნებიდან გამომდინარე, ადამიანის ღვთისადმი ხატოვნება ორი ასპექტით წარმოჩნდება: (I) ადამიანი, კაცობრივი ბუნება შექმნილია ერთარსება ღვთის ხატად; (II) ამავე დროს, ადამიანი, როგორც მადლით ქმნილი ძე ღვთისა, ხატოვნებითად აღბეჭდავს თავის თავში მეორე ჰიპოსტასის ბუნებით ძეობას მამისადმი და, ამ თვისების (ძეობილობის) მხრივ, ადამიანის ჰიპოსტასურ არქეტიპად ანუ პირმშოხატად საეკლესიო მოძღვრების მიერ ითქმის საკუთრივ ძე ღმერთი, რომლის ბუნებითი ძეობის ხატად მადლით შეიქმნა იგი. ძე ღმერთის, როგორც არქეტიპის ანუ პირმშოხატის გზით ადამიანი მამის შეცნობამდე მაღლდება. ადამიანის ძეობა და ხატოვნება ერთარსება ღვთისადმი და მისი ძეობითი ხატოვნება პიროვნულად ძე ღმერთისადმი აღდგენილ იქნა ქრისტიანებში მაცხოვრის მოსვლის გზით.
როგორც ჩვენს ბროშურაში აღვნიშნავდით, ტერმინ ხატის ორმნიშვნელოვნებიდან გამომდინარე, ადამიანის ღვთისადმი ხატოვნება ორი ასპექტით წარმოჩნდება: (I) ადამიანი, კაცობრივი ბუნება შექმნილია ერთარსება ღვთის ხატად; (II) ამავე დროს, ადამიანი, როგორც მადლით ქმნილი ძე ღვთისა, ხატოვნებითად აღბეჭდავს თავის თავში მეორე ჰიპოსტასის ბუნებით ძეობას მამისადმი და, ამ თვისების (ძეობილობის) მხრივ, ადამიანის ჰიპოსტასურ არქეტიპად ანუ პირმშოხატად საეკლესიო მოძღვრების მიერ ითქმის საკუთრივ ძე ღმერთი, რომლის ბუნებითი ძეობის ხატად მადლით შეიქმნა იგი. ძე ღმერთის, როგორც არქეტიპის ანუ პირმშოხატის გზით ადამიანი მამის შეცნობამდე მაღლდება. ადამიანის ძეობა და ხატოვნება ერთარსება ღვთისადმი და მისი ძეობითი ხატოვნება პიროვნულად ძე ღმერთისადმი აღდგენილ იქნა ქრისტიანებში მაცხოვრის მოსვლის გზით.
აქ მოტანილი მართლმადიდებლური სწავლებიდან გრ. რუხაძისთვის "მიუღებელია"
აზრი იმის შესახებ, რომ ადამიანი, გარდა იმისა, რომ იგი ერთარსება სამების
ხატია, ამავე დროს, პიროვნულად არის უშუალოდ ძე ღმერთის ხატად შექმნილი და
რომ მისი არქეტიპი ანუ პირმშოხატი ძეობის ნიშნით სწორედ ძე ღმერთია.
მიუხედავად იმისა, რომ გრ. რუხაძე "უარყოფს" ძის პირმშოხატობას ადამიანისადმი, თავისდაუნებურად მაინც ამის აღიარებამდე მიდის, თუმცა
ამჟღავნებს რა ქრისტოლოგიის სრულ უვიცობას, წარმოუდგენელად მძიმე შეცდომას
უშვებს და გამოაქვს დასკვნა, რაც ძირეულად ეწინააღმდეგება
მართლმადიდიდებლობას.
რა გვაქვს მხედველობაში?
გასცნობია რა ჩვენს ზემოხსენებულ ბროშურას, ოპონენტი იძულებულია აღიაროს, რომ ადამიანი პირმშოხატის ანუ ძე ღმერთის ხატია, მაგრამ იგი თვლის, რომ ამგვარი რამ მხოლოდ ძე ღმერთის განკაცების შემდეგ ხდება. მოგვაქვს გრ. რუხაძის სიტყვები:
"ძე,
რომელიც ღმრთის ხატი ანუ ბუნებითი ღმერთია, განკაცების, ჯვარცმისა და
აღდგომის შემდეგ ზეცაში იმყოფება და ჩვენც მისკენ გვიზიდავს. ე.ი. შევიქმენით ხატისებრ ღმრთისა არა დასაბამიდან კაცის შექმნას, არამედ ძე ღმერთის ანუ ღმრთის ხატის მიერ ჩვენს განახლებას ნიშნავს, რაშიც მადლით ძეობის ანუ შვილების
მინიჭება იგულისხმება, რომელიც ძე ღმერთის განკაცებით გახდა შესაძლებელი.
აზრის სიცხადისათვის ასეც გამოვთქვამთ: "ხატისაებრ" ადამიანის ხატად
შექმნას კი არ ნიშნავს, არამედ პირმშო ხატის ანუ განხორციელებული სიტყვის მიერ კაცობრივ ბუნებასთან ზიარებითა და მისი აღდგენით ჩვენს შვილებას გამოხატავს. ამ მიმართებით კი შეიძლება ითქვას, რომ პირმშო ხატის ხატნი გავხდით" (გვ. 68-69).
ამავე
თვალსაზრისით განიხილავს ჩვენი ოპონენტი წმ. ეფრემ მცირის სიტყვებს: "ხოლო
ჩუენ ხატებრ, ესე იგი არს პირმშოჲსა მის ხატისა ხატადღა ქმნილ ვართ,
რომელი-იგი ბუნებით ძე არს". გრ. რუხაძის დასკვნა ასეთია:
"ეს იმას ნიშნავს, რომ ბუნებითი ძის განკაცების შემდეგ პირმშო ხატის ხატადღა შევიქმენით".
და ბოლოს "დაბეჭდვა".
"როგორც
ვხედავთ, ეფრემ მცირის კომენტარში არა ადამიანის "პირმშოხატის ხატად"
დასაბამიდან შექმნა, არამედ მადლით შეძენილი მდგომარეობა იგულისხმება" (გვ.
70).
ამრიგად, ჩვენი ოპონენტი მკვეთრად მიჯნავს ერთმანეთისგან ორ
მომენტს: (I) ადამიანის დასაბამიდან შექმნას და (II) მაცხოვრის განკაცების
შემდეგ ადამიანისათვის მადლით ძეობის მინიჭებას. მისი აზრით, ადამიანი პირმშოხატის ხატი ხდება სწორედ და მხოლოდ ძე ღმერთის განკაცების შემდეგ.
მკითხველს
შევახსენებთ, რომ, თავის დროზე, გრ. რუხაძის ჩვენდამი დაპირისპირება
გამოიწვია კონკრეტულად იმან, რომ ჩვენ გამოვაქვეყნეთ ეფრემ მცირის
ზემოციტირებული სიტყვები. სწორედ ამ სიტყვებს უწოდა მან "ერეტიკული". აი,
რას წერდა იგი გაზეთ "მადლში" იმ ხელნაწერთან დაკავშირებით, საიდანაც წმ.
ეფრემის სიტყვები მოვიტანეთ:
"თუკი ე. ჭელიძესა და მის გამოჩხრეკილ ხელნაწერს დავუჯერებთ,
მაშინ მამისა და ძის ხატი განსხვავებული ყოფილა, რაც თავისთავად მათ
თვისობრივ ანუ არსობრივ განსხვავებასაც გულისხმობს და აქედან გამომდინარე ერეტიკულ შინაარსს შეიცავს" (1995 წ. 18 მარტი).
ამავე ეფრემისეულ სიტყვებთან დაკავშირებით ჩვენი ოპონენტი ასე მრისხანებდა:
"ყველაფერი ვრცლადაა მითითებული მთავარის გარდა: თვით კომენტარის ავტორი დასახელებული არ არის" (იქვე).
ოპონენტი მაშინ ჩვენს სწორედ იმას გვისაყვედურებდა, როგორ ეთანხმებიო ეფრემ მცირის სიტყვებს:
"... ე. ჭელიძისთვის მისაღებია, რომ "ხატისა ხატადღა ქმნილ ვართ" (იქვე).
შემდეგ,
როდესაც ჩვენი ბროშურიდან გრ. რუხაძემ შეიტყო, რომ ეფრემ მცირე წმინდანია
და ერთ-ერთი ბურჯია საქართველოში მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველებისა,
მიხვდა, რომ შეუძლებელს შესჭიდებოდა და სცადა პოზიციის შეცვლა. კერძოდ,
ჩუმად "მოუხსნა" დიდ წმინდანს ერეტიკოსობის ბრალდება და ასეთი "გამოსავალი"
ჰპოვა: თურმე ეფრემი სულაც არ გვასწავლის იმას, რომ ადამიანი
დასაბამიდანვე შეიქმნა ძე ღმერთის ანუ პირმშოხატის ხატად.
მაშ, რა არის წმინდანის სწავლება?
გრ.
რუხაძე შთაგვაგონებს, რომ ეფრემი ადამიანს პირმშოხატისადმი ანუ
მაცხოვრისადმი ხატოვნებას განუკუთვნებს მხოლოდ ღვთის განკაცების შემდეგ.
ჩვენ
აღარ შევაწყენთ თავს მკითხველს გრ. რუხაძის "მოძღვრების" ანალიზით,
დავკმაყოფილდებით მხოლოდ კარდინალურ ცთომილებათა აღნიშვნით და ეკლესიური
სწავლების გადმოცემით.
1. გრ. რუხაძე თვლის, რომ ტერმინი
"პირმშოხატი" მხოლოდ განკაცების შემდეგ ეწოდება ძე ღმერთს. საიდან
დასტურდება ეს? პასუხად ჩვენი ოპონენტის ბროშურაში მოცემულია კურიოზული
"მსჯელობა" იმის შესახებ, რომ პირმშოხატი განკაცებამდე არ ითქმის უფლისადმი, რადგან ძე ღმერთს პირმშო ეწოდება მხოლოდ ხორცშესხმის შემდეგ. თავისი "მსჯელობის" დასაწყისში გრ. რუხაძე ჯერ სვამს კითხვას:
"ახლა
საკითხი ასე დავსვათ: პირმშოხატი, ან საერთოდ პირმშო, შეიძლება თუ არა
ხორცშესხმამდე ეწოდოს ძე ღმერთს და რა შინაარსი აქვს მას?" (გვ. 62).
ოპონენტის წინასწარი პასუხი ასეთია:
"ტერმინი პირმშოჲ ხატი
(სახის დასაბამი, პირმშოსახე) სამების მეორე ჰიპოსტასს (სიტყვას) ან
საერთოდ არ მიემართება, ანდა შეიძლება მხოლოდ განხორციელებული ღმრთისათვის,
უფალი იესო ქრისტესათვის იყოს ნათქვამი და აი რატომ:" (გვ. 62).
მკითხველი
მოელის ავტორისგან იმის დამტკიცებას, თუ რატომ არ ეწოდება პირმშოხატი ძე
ღმერთს განკაცებამდე, მაგრამ გრ. რუხაძე მოულოდნელად გადადის ტერმინ "პირმშოზე" და მოაქვს ციტატები მხოლოდ იმის დასამტკიცებლად, რომ ხსენებული ტერმინი "პირმშო" სახელია განაკცებული ღვთისა.
მაგრამ მსჯელობა ხომ პირმშოხატს უნდა შეხებოდა და არა პირმშოს?
ამაზე გრ. რუხაძეს ასეთი "პასუხი" აქვს:
"როგორც
თვითონ პირმშო, ასევე ამ ტერმინიდან გამომდინარე ნებისმიერი სახელდება
(მათ შორის პირმშოხატიც) მხოლოდ განხორციელებული ძისთვის ანუ მხოლოდ მას
შემდეგ ითქმება, რაც სიტყვას იესო ქრისტეს სახელი ეწოდა" (გვ. 67).
როგორც
აღვნიშნეთ, გრ. რუხაძის მთელი ეს "მსჯელობა" კურიოზულია და უკიდურეს
ნონსენსს წარმოადგენს. მართლაც, როგორც ვნახეთ, მისთვის ტერმინი
"პირმშოხატი" ტერმინ "პირმშოს" უიგივდება და, შესაბამისად, რადგან ეს
უკანასკნელი (პირმშო) განკაცებული ღვთისადმი ითქმის, პირველიც
(პირმშოხატიც), მისი აზრით, თითქოს ასევე მხოლოდ განკაცებული ღვთისადმი
უნდა ითქვას.
სინამდვილეში ტერმინებს: "პირმშო" და "პირმშოხატი"
დოგმატურად, გარდა გარეგნული მსგავსებისა, არაფერი აქვთ საერთო, რადგან
პირველი მათგანი, ჩვეულებრივ, გადმოსცემს ბერძნულ πρωτότοκος და ნიშნავს "პირველშობილს", მაშინ როცა "პირმშოხატს" შობილობასთან არაფერი აკავშირებს და როგორც თავის დროზე ჩვენს ზემოხსენებულ ბროშურაშიც ვაჩვენეთ, ტერმინი "პირმშოხატი", ისევე როგორც "პირმშოსახე" (აგრეთვე: "სახისდასაბამი" და "დასაბამსახე") ტერმინოლოგიური შესატყვისებია მხოლოდდამხოლოდ ბერძნული "არქეტიპისა" (ἀρχέτυπος) ან "პროტოტიპისა" (πρωτότυπος).
ამრიგად, ტერმინები "პირმშოხატი" და "პირმშოსახე" ნიშნავს არა "პირველშობილ ხატს" და "პირველშობილ სახეს" (ნუ იყოფინ!), არამედ მხოლოდ "პირველხატს" და "პირველსახეს".
თუ
გრ. რუხაძეს დავუჯერებთ, ტერმინ "პირმშოდან" გამომდინარე ნებისმიერი
სახელდება (მათ შორის პირმშოხატიც) თურმე მხოლოდ განხორციელებულ ძეს, იესო
ქრისტეს ეწოდება.
ჩვენი ოპონენტის ამ "დაბეჭდვას" ზემოთ უკიდურესი ნონსენსი ვუწოდეთ. მართლაც, ქართულ საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიაში იგივე "პირმშოხატი" და "პირმშოსახე" ითქმის ერთარსება სამებისადმიც, ღმრთეებისადმიც. მაგალითად:
"ამისთჳს ნათელთსახელობით იგალობების სახიერებაჲ, რომელმან მზისა შორის, ვითარცა სახისა შორის, აჩუენა პირმშოჲ ხატი (τὸ ἀρχέτυπον) თჳსი, რამეთუ ვითარცა-იგი ყოველთა მიერკერძოჲსა ღმრთეებისა სახიერებაჲ
უზენაესთა მათ და უმოხუცებულესთა არსებათაგან იწყეს და ვიდრე
უკუანაჲსკნელთადმდე მიიწევის... ეგრეთვე სახიერებისა ღმრთისა საჩინოჲ სახე,
დიდი ესე და ყოვლადმბრწყინვალე და მარადის მნათობი მზე" (წმ. დიონისე
არეოპაგელის შრომები, წმ. ეფრემ მცირის თარგ., ს. ენუქიშვილის გამოც.; თბ.
1961, გვ. 32).
"პირმშოჲ იგი ხატი (τὸ ἀρχέτυπον) გამოწულილვით გამოიწეროს მსგავსებისა მის მიერ და ხატოვნებისა" (წმ. გრიგოლ ნოსელი, დაბადებისათჳს კაცისა, წმ. გიორგი მთაწმიდლის თარგმანი, A73, 132v, ტექსტი გამოსაცემად მომზადებულია ნ. შალამბერიძის მიერ, გვ. 16, ბერძნ. PG. 44. col. 137A).
"ფრიადი განყოფილებაჲ იხილვების შორის პირმშოჲსა მის სახისა (τὸ ἀρχέτυπον) და შორის ხატად მისა დაბადებულისა" (იქვე 71; col. 180B).
"მსგავსებასა შინა პირმშოჲსა ხატისასა (ἀρχέτυπον) იყო კაცი" (წმ. გრიგოლ ნოსელი, სწავლებანი, ხელნ. Ath. 14, 8v. ბერძნ. PG. 46,24C).
"კაცობრივიცა ბუნებაჲ, ვინაჲთგან მთავრად სხუათა მათ შეიმზადებოდა მსგავსებითა მით ყოველთა მეუფისაჲთა შემკული, ვითარცა სულიერი რაჲმე ხატი, ესრეთ აღემართა ზიარებად პირმშოჲსა მის ხატისა
(τῷ ἀρχέτυπῳ) სახელითაცა და პატივითა, არა პორფირითა შემოსილი, არცა
სამეუფოჲთა კუერთხითა და გჳრგჳნითა მეფობისა პატივსა მქადაგებელი, რამეთუ
არცა პირმშოჲ იგი ხატი (τὸ ἀρχέτυπον) არს ამათ შინა, არამედ ძოწეულისა წილ ემოსა სათნოებაჲ" (იქვე, 132-132. v; 15-16).
"პირმშოჲ იგი ხატი
(τὸ ἀρχέτυπον κάλλος) გამოწულილვით გამოიწეროს მსგავსებისა მის მიერ
ხატოვნებისა... მრავალსახე და პირად-პირად არიან ფერნი იგი ხატნი, რომელთა
მიერ ჭეშმარიტი იგი პირმშოჲ ხატი (μορφή) გამოისახვის" (იქვე, 133; 16-17).
"აწ
უკუე, ვინაჲთგან ერთი საღმრთოჲსა ბუნებისა საქმეთაგან არს მიუწდომელობაჲ
ბუნებისა და არსებისაჲ, ყოვლითურთ უცილობელ არს, რაჲთა ხატსაცა ამით
კერძოჲთა პირმშოჲსა მის ხატისა (πρὸς τὸ ἀρχέτυπον) მსგავსებაჲ აქუნდეს, რამეთუ უკუეთუმცა ბუნებაჲ ხატისაჲ მიიწდომებოდა, ხოლო პირმშოჲცა იგი ხატი ზეშთა იყო მიწდომისა, წინააღდგომაჲ იგი ამის პირისაჲ ნაკლულევანებისა მისცა ხატისასა საანჯმნო-ჰყოფდა" (იქვე 145; 40).
"პირმშოჲსა მის ხატისა შუენიერებაჲ ხატისა შორის იხილვების" (164v; 77).
"ვითარცასახედ ძეგლსა რასმე და ხატსა პირმშოსა (ἀρχέτυπον),
სულსა მისსა ვხედავთ" (წმ. იოანე ოქროპირი, თარგმანებაჲ დაბადებისაჲ,
თეოფილე ხუცესმონაზონის თარგმანი, Ath. 29,163; PG. 50,95).
"კაცისა დაბადებისათჳს განზრახვაჲ წარმოიჩინების... თუ რომლისა პირმშოჲსა სახისა (ἀρχέτυπον) თანა-უც მსგავსებაჲ" (იქვე 131; 13).
"ყოველნი
ესე სიტყჳთ დაიბადნეს, ხოლო კაცისა ოდენ დაბადებაჲ წარმოაჩინა განზრახვით
ყოველთა დამბადებელმან და ნივთი აგებულებისა მისისაჲ წინაჲთ მოჰმზადა და პირმშოჲსა მის სახისა (ἀρχέτυπῳ) და შუენიერებისა მსგავსებაჲ განუკუთვნა" (იქვე 131v; 14).
"ფრიადი განყოფილებაჲ იხილვების შორის პირმშოჲსა მის სახისა (τὸ ἀρχέτυπον) და შორის ხატად მისა დაბადებულისა" (იქვე 161v; 71).
"ვითარ იხილვების ხატსა შორის მამაკაცი და დედაკაცი, რომელნი-იგი პირმშოსა მას სახესა შინა
(ἐν τῷ πρωτοτύπῳ) არა იხილვებიან?" (161; 70); საყურადღებოა, რომ
აღნიშნულ თარგმანში ბერძნული πρωτότυπος ერთგან თარგმნილია, როგორც "პირველისა სახჱ", 160; 68).
"პატივ-ვსცეთ პირმშოსა მას სახესა" (წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი Or. 1, წმ. ექვთიმეს თარგმანი; შდრ. წმ. ეფრემ მცირის თარგმანი: "პატივ-ვსცეთ სახისდასაბამსა").1
"არა ყოვლითურთ ემსგავსების ხატი პირმშოსა მას სახესა" (წმ. იოანე დამასკელი, ხატთათჳს, 1, წმ. ეფრემ მცირის თარგ., K8; PG. 94, 1240 C).
"ბუნებითი იგი სახიერებაჲ პირმშოჲსა მის სახისაგან ყოველთა მიმართ განფენისა... აჩუენებს" (არეოპაგიტული შრომები, წმ. ეფრემ მცირის თარგ., ს. ენუქაშვილის გამოც., გვ. 30).
ზემოდამოწმებული
ნიმუშები ცხადყოფს, რომ "არქეტიპის", "პროტოტიპის" ანუ პირველსახის
(პირველხატის) აღსანიშნად წმ. ექვთიმე ათონელი, წმ. გიორგი ათონელი,
თეოფილე ხუცესმონაზონი, წმ. ეფრემ მცირე უმრავლეს შემთხვევაში იყენებენ
ტერმინებს: "პირმშოჲ სახე" და "პირმშოჲ ხატი".
მიუხედავად იმისა, რომ ეფრემი თავის მოღვაწეობის ბოლო პერიოდში ამკვიდრებს ახალ ტერმინს "სახისდასაბამი"2, მაინც მის ყველაზე უფრო გვიანდელ თარგმანებშიც, როგორც ზემოთაც ვნახეთ, კვლავ გვხვდება: "პირმშოჲ ხატი" და "პირმშოჲ სახე". მაგალითად:
"პირმშოჲსა მისგან სახისა" (არეოპ. ს. ენუქაშვ. გამოც. 19.23; 30.4); "პირმშოჲ ხატი" (32.31). შდრ. აგრეთვე, არსენის მიერ თარგმნილი "სჯულისკანონის" დანართი: "ხატთა... ვითარცა მაგალითთა და ნიშანთა პირმშოთა სახეთასა, შევიწყნარებთ" (A 124, 288v; იქვე 284; 297).
ტერმინი "პირმშოჲ სახე"
გვხვდება წმ. გრიგოლ აკრანკატელის (ფსევდო მიტროფანე ზმირნელის)
"ეკლესიასტეს განმარტების" თარგმანშიც, რაც XI-XII სს-ის მიჯნას ეკუთვნის:
"პირმშოთა და უაღრესთა სახეთა (კ. კეკელიძის გამოც. ტფ. 1920, 163.17; PG. 98, 1137 C); "პირმშონი სახენი" (167.29; 1145-1148).
საგულისხმოა, რომ ეფრემთან არქეტიპის აღმნიშვნელად გვხვდება, აგრეთვე ტერმინი "პირმშოჲ მაგალითი":
"ხედვიდეს მხატვარი პირმშოსა მას მაგალითსა სახესა (τὸ ἀρχέτυπον εἶδος)" (არეოპ. 185.12).3
მეტიც, ეფრემთან სახეზეა განზოგადებული "პირმშოთსახეობაჲ" (არქეტიპულობა):
"შესაძლებელ არს მათ მიერ (სიმბოლოების მიერ, ე.ჭ.) აღსლვად უნივთოთა მათ მიმართ პირმშოთსახეობათა (ἀρχετυπίας)" (არეოპ. 108.21).
ტერმინი
"პირმშო" პირველადობის, არქეტიპულობის აღმნიშვნელად იმდენად მკვიდრია
ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიისათვის, რომ იგი თავს იჩენს თვით გელათურ სკოლაშიც კი (თუმცა ამ სკოლისთვის ნიშანდობლივია, ერთი მხრივ, ეფრემისგან შემოტანილი "სახისდასაბამი",4 მეორე მხრივ - საკუთრივ გელათური "დასაბამსახე"5).
მოვიტანთ ორ ნიმუშს:
"ხატისა რაჲსაგანმე პირმშოსახე" (ἀρχέτυπον) (K 14, ფოტო 250; col. 677 D).
"მიწდომაყოფად ძიებულისა მის პირმშოსახეობისა (ἀρχετυπίας) საღმრთოთაჲსა" (K 14,299 v; col. 773 A; შდრ. იმავე ბერძნული ტერმინის შესატყვისად "დასაბამსახეობაჲ": "მაგალითი შემეცნებისათჳს დასაბამსახეობისაჲსა არს მჩუენებლობითი მოსაგონებელობაჲ" (იქვე, ფოტო 101.1 col. 420 A).6
ტერმინი "პირმშოჲ" პირველის, პირველადის მნიშვნელობით ხშირია პეტრიწთან (შდრ. ს. ყაუხჩიშვილის განმარტება: "პირმშოჲ - პირველი, უწინარესი, უზენაესი, პირველ წარმონაქმნი", იოანე პეტრიწის შრომები, I, თბ. 1940, გვ. 289). მაგალითად:
"მოეხუნეს ესვითანი ესე ძალნი თჳნიერ პირმშოთა და მიზეზთაჲსა" (II, 117.21); "უქმნელ უკუე ერთ არს პირველი და ზესთერთი, რომლისა სხუაჲ არღ იყოს უპირმშოეს" (23.32); "ჰქონან თჳს შორის იგავნი ყოველთა გრძნობადთანი, ვითარ უპირმშოესსა და მიზეზსა გრძნობადთასა" (199.5); "მბადმან ღმერთმან საპირმშოთა ხატთა
პირველსა მას გონებასა თჳსსა შორის პყრობითა მორთნა და ამუსიკელნა ნაბადთა
ყოველთა მეწყუეობანი" (217.13; აღნიშნული ნიმუშების შესახებ იხ. ს.
ყაუხჩიშვილის ტერმინოლოგიური ლექსიკონი, გვ. 285. შდრ. მისი განმარტება: "საპირმშოჲ - უპირველესი", გვ. 292).
ამრიგად, ტერმინები "პირმშოჲ
ხატი" და "პირმშოჲ სახე" აღნიშნავს მხოლოდ "პირველხატს", "პირველსახეს"
ანუ არქეტიპს, პროტოტიპს და ისინი, უპირველესად, ითქმის სწორედ ერთარსება
სამების, მისი ბუნების, მისი ღმრთეების მიმართ, რომლის ხატადაც შეიქმნა
ადამიანი. აღნიშნულ ტერმინებს აბსოლუტურად არაფერი აქვს საერთო
შობილობასთან, მაცხოვრის განკაცებასთან. მეტიც, მათი ამგვარი გაგება
უკიდურესი მწბალებლობაა და ტოლფასია საღვთი ბუნების განკაცების აღიარებისა.
მაინც, რატომ აქვთ აღნიშნულ ტერმინებს სწორედ პირველადობის და არა პირველშობილობის გაგება? საქმე ისაა, რომ ქართულ საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიაში ტერმინი "პირმშოჲ", რაც ერთი მხრივ, პირველშობილს (πρωτότοκος) აღნიშნავს, მეორე
მხრივ, დაკანონებულია ზოგადად პირველადობის, თავდაპირველობის შინაარსით და
ამ მეორე აზრით აღნიშნულ ტერმინ "პირმშოს" უკვე არავითარი საერთი აღარ
აქვს შობილობასთან. ასე რომ, ტერმინი "პირმშოჲ" ორმნიშვნელოვანია
(1. პირველშობილი, 2. პირველადი, პროტოტიპული, არქეტიპული, თავდაპირველი,
დასაბამიერი. იხ. ტერმინ "პირმშოს" ამ ორი მნიშვნელობის შესახებ ი.
აბულაძის "ძველი ქართული ენის ლექსიკონი", აგრეთვე, ს. ენუქაშვილისა და ს.
ყაუხჩიშვილის ზემოდამოწმებული განმარტებანი) და ამ მნიშვნელობათა აღრევას
იმგვარი გაუკუღმართება მოსდევს, როგორიც ჩვენი ოპონენტის
"ღვთისმეტყველებაში" ვლინდება.
ხსენებული მეორე გააზრება
("პირველადობა") ტერმინ "პირმშოს" ძალიან ხშირად აქვს და ამ გაგებით ეს
ტერმინი თვით ყოვლადწმინდა სამების ბუნებისადმიც ითქმის.
მაგალითად,
წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი თავის 45-ე ჰომილიაში ძე ღმერთს განგვისაზღვრავს
როგორც მამა-არქეტიპის ანუ მამა-პირველხატის ბუნებით ხატს, წმ. ექვთიმე
ათონელის თარგმანში ვკითხულობთ:
"ხატი (ძეღმერთი, ე.ჭ.) პირმშოჲსა მის შუენიერებისაჲ
(τὸ ἐκμαγεῖον τοῦ ἀρχετύπου κάλλους), შეურყეველი იგი ბეჭედი, უცვალებელი
იგი ხატი (εἰκών), საზღვარი და სიტყუაჲ მამისაჲ, მოვიდა ხატისა თჳსისა და
ჴორცნი შეიმოსნა" (შდრ. წმ. ეფრემის თარგმანი: "მსგავსებაჲ სახისდასაბამისაჲ, შეუძრველი ბეჭედი, უცვალებელი ხატი, საზღვარი და სიტყუაჲ მამისაჲ, მოვიდა ხატისა თჳსისა და ჴორცნი შეიმოსნა).7
ასევე
წმ. გრიგოლ ნოსელი პირველქმნილი ადამიანის მშვენიერებაში არქეტიპული
მშვენიერებისადმი ანუ ბუნებითი ღმერთის მშვენიერებისადმი მსგავსებას
ჭვრეტს. მისი სიტყვები ასეა თარგმნილი წმ. გიორგი მთაწმიდელის მიერ:
"[პირველქმნილი ადამიანი] ესრეთ ყოვლითკერძო სამეუფოჲთა მით პატივითა განშუენებული პირმშოჲსა მის სიკეთისა (πρὸς τὸ ἀρχέτυπον κάλλος, ლათ.: "princi pis exemplaris) გამოწულილვით მსგავს იყო" (A 73,132 v; PG. 44,136 D).
"პირმშოჲ სიკეთე", როგორც ვხედავთ, ნიშნავს "არქეტიპულ (ანუ პირველად) მშვენიერებას", რაც ერთარსება ღვთის კუთვნილებაა და რის ხატადაც შეიქმნა ადამიანი. სხვაგვარად, "პირმშოჲ
სიკეთე" ნიშნავს არა "პირველშობილ მშვენიერებას" (რაც მწვალებლური
გააზრება იქნებოდა), არამედ თავდაპირველ, არქეტიპულ მშვენიერებას (შდრ. ბერძნულ-ლათინური პარალელები).
კიდევ:
"ვინაჲთგან ყოველთა უშუენიერესი და უმაღლესი კეთილი თჳთ არს თავადი ღმერთი,
რომლისა მიმართ ხედავს ყოველი, რაოდენსაცა აქუს წადიერებაჲ კეთილისაჲ,
ამისთჳს ვიტყჳთ გონებისათჳსცა, რომელი-იგი ხატად კეთილისა მის და კეთილთა
უკეთესისა დაბადებულ არს, ვითარმედ ვიდრემდის ეზიარეობიდის შუენიერებასა პირმშოჲსა მის მსგავსებისა
(τῆς πρὸς τὸ ἀρχέτυπον ὁμοιότητος, ლათ.: similitudinis archetypo),
რაოდენი შესაძლებელ არს, იგიცა ჰგიეს კეთილსა შინა" (იქვე 149v; 48; col.
161 C).
აქაც "პირმშოჲ მსგავსებაჲ" ნიშნავს არქეტიპულ მსგავსებას (ანუ მსგავსებას არქეტიპისადმი) და იგულისხმება კვლავ ყოვლადწმინდა სამება.
კიდევ:
"ვთქუთ მსგავსებითა პირმშოჲსა მის სიკეთისაჲთა (τοῦ πρωτοτύπου κάλλους) შემკობაჲ გონებისაჲ" (იქვე).
ამჯერადაც
"პირმშოჲ სიკეთე" ესაა ერთარსება ღმერთის, ე.ი. იგივე ყოვლადწმინდა
სამების ბუნებითი მშვენიერება, რაც პირველადია ანუ პროტოტიპულია და რომლის
ხატადაც არის შექმნილი გონება (შდრ. ცოტა ქვემოთ: "ჭეშმარიტი კეთილი ღმერთი არს მხოლოჲ, ხოლო გონებაჲ ხატად მისა დაბადებულ არს და ვიდრემდის ეგოს ხატოვნებასა შინა მისსა, იგიცა კეთილ არს მის მიერ, ხოლო ბუნებაჲ, გონებისა მის გარეშეცვული და განმტკიცებული, ვითარცა ხატი რაჲმე არს ხატოვნებისაჲ (καθάπερ τις εἰκὼν εἰκόνος ἐστι)", (იქვე, 150 v; 49; col. 164 A).
არა მხოლოდ ტერმინი "პირმშოჲ", არამედ, აგრეთვე განზოგადებული "პირმშოებაჲ"-ც, მეორე მნიშვნელობის კვალობაზე, ზოგჯერ "პირველადობას" ნიშნავს8
და არა აუცილებლად "პირველშობილობას". მაგალითად, როდესაც წმ. გრიგოლ
ნოსელი საუბრობს ადამიანის როგორც ხატის მიმართებაზე არქეტიპისადმი, საღვთო
ბუნებისადმი, აღნიშნავს იმასაც, რომ მამაკაცად და დედაკაცად განყოფა, რაც
ხატს ანუ ადამიანს განეჩინა ღვთისგან (საღვთო წინაგანჭვრეტის შესაბამისად),
საკუთრივ არქეტიპს ანუ ერთარსება სამებას, როგორც არქეტიპულობის ანუ
პირველადობის მქონეს, არ ახასიათებს. ეს "პირველადობა" ანუ არქეტიპულობა
(τὸ ἀρχέτυπον, ლათ. princeps exemplum) წმ. გიორგი მთაწმიდლის მიერ
თარგმნილია როგორც "პირმშოებაჲ":
"...და ვინაჲთგან
მომავალნი უწყნის (ღმერთმა, ე.ჭ.), განაწესა ხატსა მას ზედა (ადამიანზე,
ე.ჭ.) და იჴუროვნა ჴელოვნებაჲ ესე მამაკაცად და დედაკაცად განყოფისაჲ,
რომელი-ესე არღარა საღმრთოსა მას პირმშოებასა (τὸ θεῖον ἀρχέτυπον) ემსგავსების და ხედავს" (165v; 78; col. 185 A).
ყოველივე ზემოთქმულის შემდეგ კვლავ გავიხსენოთ გრ. რუხაძის "დაბეჭდვა":
"როგორც თვითონ პირმშო, ასევე ამ ტერმინიდან გამომდინარე ნებისმიერი სახელდება (მათ შორის პირმშოხატიც) მხოლოდ განხორციელებული ძისთვის ანუ მხოლოდ მას შემდეგ ითქმება, რაც სიტყვას იესო ქრისტეს სახელი ეწოდა" (გვ. 67).
დაე, ჩვენმა ოპონენტმა თვით განსაზღვროს მისი ამ "დებულების" უვიცობისა და მკრეხელობის ხარისხი.
ამრიგად,
თუ ვიფიქრებთ, რომ ტერმინები "პირმშოხატი" და "პირმშოსახე" უიგივდებიან
"პირმშოობას" ანუ "პირველშობილობას" და განეკუთვნებიან მხოლოდ განკაცების
შემდგომ პერიოდს, მაშინ გრ. რუხაძის "სწავლებით", ყოვლადწმინდა სამებაც
განკაცებულა, რადგან ქართულ საღვთისმეტყველო ტრადიციაში ტერმინები
"პირმშოხატი" და "პირმშოსახე", როგორც ვნახეთ, უპირველესად სწორედ
ერთარსება სამებისადმია დაკანონებული, რომლის ხატად და მსგავსად შეიქმნა
ადამიანური ბუნება. ასევე, გრ. რუხაძის კვალობაზე, განკაცებულა თვით მამა ღმერთიც, რადგან იგი, როგორც ვნახეთ, არქეტიპია ანუ პირმშოხატია ძისა. აი, რა "მოძღვრებას" ნერგავს ჩვენი ოპონენტი.
მაგრამ იქნებ საკუთრივ ძე ღმერთისადმი ითქმის ეს ტერმინი მხოლოდ განკაცების შემდეგ?
ესეც
სიცრუეა, რადგან, როგორც ვნახეთ, ძე ღმერთი ჰიპოსტასურად (ძეობის
თვისებით) დასაბამშივე იყო პირმშოხატი უცოდველი ადამიანისა. აი, ამ
სწავლების უცხადესი დადასტურება წმ. იოანე დამასკელის ავტორობით ცნობილი
შრომიდან "სატფურებისათჳს", რომლის მთარგმნელია წმ. ეფრემ მცირე:
"სიკეთე იგი პირმშოჲსა მის ხატისაჲ ეტრფიალა თჳსსა მას პირველშექმნულსა ხატსა,
მოდრიკნა ცანი და მისა მიმართ გარდამოჴდა, აღიღო ქუემდებარეობისაგან და
მაღლად აღჰყვანდა განმარისხებელი იგი, ექმნა მას შუამდგომელ და დამაგებელ ღმრთისა მიმართ მამისა, რაჟამს თავისა თჳსისად მიიჩემა უკუანაჲსკნელი უბადრუკებაჲ ბუნებისა ჩემისაჲ. კეთილ, ჵ სიტყუაო ღმრთისაო, მხოლოდშობილო, კეთილ, ვითარ დამიკჳრდების მე სახიერებისა შენისათჳს" (ძველი მეტაფრასული კრებულები, ნ. გოგუაძის გამოც. თბ. 1986, გვ. 219).
მიუხედავად
იმისა, რომ ჩვენი ოპონენტი დახელოვნებულია წმინდანთა ტექსტების
გადაკეთებაში (ამის ნიმუშებს ქვემოთაც ვნახავთ), მაინც მოტანილი ციტატა
იმდენად ცხადია, იმდენად კონკრეტულია, რომ ვერანაირი ყალბისმქმნელობა ვერ
შეცვლის მის შინაარსს.
მაშ, ვინ არის ციტატაში ხსენებული პირმშოხატი?
ნუთუ ერთარსება სამება, მამა ღმერთი, ან სულიწმინდა?
არა,
რადგან ეს პირმშოხატი მხოლოდ ისაა, ვინც "ცანი მოდრიკნა", ვინც
ადამიანისადმი "გარდამოჴდა", ვინც დაცემულობიდან აღადგინა კაცობრივი
ბუნება, ზეცად აზიდა თავისი განმარისხებელი (განმარისხებელი - დასაბამიერი
ხატოვნების შერყვნის გამო), ვინც ჩვენი უბადრუკება იტვირთა, ვინც არის
სიტყვა ღვთისა, მხოლოდშობილი.
ამრიგად, მოტანილ ტექსტში პირმშოხატი არის მხოლოდ და საკუთრივ ძე ღმერთი და იგი პირმშოხატია თავის განკაცებამდე ანუ "ცათა მოდრეკამდე", "გარდამოჴდომამდე". სწორედ ამ პირმშოხატის ანუ ძე ღმერთის ხატი ყოფილა ადამიანი პირველშექმნიდანვე და არა ძის განაკცების შემდეგ.
ამრიგად, ადამიანი არის არა მხოლოდ "ხატი პირმშოხატისა", არამედ - "პირველშექმნილი ხატი პირმშოხატისა".
ახლა
გავიხსენოთ ჩვენი ზემორე სიტყვები იმის შესახებ, რომ გრ. რუხაძე, რომელიც
აღიარებს ადამიანის ხატოვნებას პირმშოხატისადმი (ანუ ძე ღმერთისადმი)
მხოლოდ უფლის განკაცების შემდეგ, თავისდაუნებურად მიდის იმის აღიარებამდეც,
რომ ადამიანი შესაქმის დასაბამშივე ხატი იყო პირმშოხატისა (ძისა), თუმცა
ამ დასკვნამდე ჩვენი ოპონენტის რეალურ მისვლას აბრკოლებს მისი სრული
უვიცობა ქრისტოლოგიაში.
რას ვგულისხმობთ კონკრეტულად?
საქმე
ისაა, რომ გრ. რუხაძე მკვეთრად მიჯნავს ერთმანეთისგან, ერთი მხრივ,
ადამიანის დასაბამიერ მდგომარეობას და, მეორე მხრივ, მის მდგომარეობას
ღვთის განკაცების შემდგომ. როგორც ზემომოტანილი ციტატებიდანაც ვნახეთ, იგი
არსად არ განუკუთვნება ადამიანს მადლით ღვთსიადმი ძეობას თავდაპირველი
შესაქმის დროს და თვლის, რომ ღვთისადმი მადლით ძეობა მან (ადამიანმა)
მხოლოდ განკაცების შემდეგ მიიღო. აი, ამ აზრის უმკვეთრესი გამოთქმა გრ.
რუხაძის მიერ:
"ეკლესია იმას კი არ ასწავლის, რომ ადამიანი
დასაბამიდანვე ღმრთის ძედ შეიქმნა, არამედ ადამიანისათვის ღმრთის ძეობას ძე
ღმერთის განკაცებითა და ნათლისღების გზით მიმადლებულ ანუ მადლით შეძენილ
მდგომარეობამდე წარმოგვიდგენს" (გვ. 61).
ჩვენთან დღეს
გავრცელებული წესი გახდა სხვადასხვა პირადი სწავლების ეკლესიის სახელით
გამოთქმა. ამჯერად იმასაც ვიგებთ, რომ თურმე ეკლესია უარყოფს ადამიანის
შექმნას ღვთის ძედ დასაბამშივე.
სინამდვილეში ეკლესია
სწორედ იმას ასწავლის, რომ ძე ღმერთმა თავისი განკაცებით აღადგინა
ადამიანის დაცემული ბუნება დასაბამიერ მდგომარეობაში.
შესაბამისად, რადგან ძე ღმერთმა განკაცებისას ღვთისადმი ძეობა და ამ ნიშნით
თავისი თავისადმი როგორც პირმშოხატისადმი ხატოვნება მიჰმადლა ადამიანს,
ამით მან ის თავდაპირველი მდგომარეობა განაახლა ადამიანში, რაც ამ უკანასკნელმა თავისი ურჩობითა და ცოდვის მიღებით შერყვნა და დაამახინჯა. კერძოდ, ადამიანი,
საეკლესიო სწავლებით, დასაბამშივე შეიქმნა ღვთის უცოდველ ძედ, დასაბამშივე
ჰქონდა მას მადლისმიერი ძეობა ღვთისადმი, რაც ცოდვის გამო წაახდინა და რაც
განკაცებულმა ღმერთმა კვლავ აღუდგინა მას.
ჩვენი
ოპონენტის ზემორე სიტყვათა ცრუკატეგორიულობა რომ მთლიანად იქნეს მხილებული,
აქვე დავიმოწმებთ უდიდესი ავტორიტეტის წმ. ბასილი დიდის საყოველთაოდ
ცნობილ საღვთო სიტყვებს მისი სახელგანთქმული შრომიდან "სულიწმინდის
შესახებ" (თავი 19). რაც დაახლ. 375 წ-ს (ე.ი. მისი მოღვაწეობის მიწურულს)
არის დაწერილი:
"ჩვენი ღვთისა და მაცხოვრის განგებულება ადამიანის შესახებ ესაა აღმოწოდება (ἀνάκλησις, revocatio) გაგდებულობიდან და უკუმიბრუნება
(ἐπάνοδος, რუს. возвращение) ღვთის მოთვისეობაში იმ გაუცხოებიდან,
ურჩობის შედეგად რომ იქმნა. ამის გამოა ქრისტეს მოსვლა ხორცით,
სახარებისეულ მოღვაწეობათა აღწერილობა, ვნებანი, ჯვარი, დასაფლავება,
აღდგომა, რათა ადამიანმა ცხონებულმა ქრისტესადმი ბაძვის გზით, უკუმიიღოს ის დასაბამიერი ძეობილობა" (PG. 32, 128 D); შდრ. რუს. თარგ.: для того страдания, кресть, погребение, воскресение, чтобы человек, спасаемый через подражание Христу, восприял древнее оное сьноположевие”, твор. ч. III, М. 1891, с. 229).
როგორც
ვხედავთ, ცხადზე უცხადესი დოგმატით, მაცხოვრის განკაცება და ვნება მხოლოდ
იმისთვის იყო, რომ ადამიანი - უკუეხმო გაგდებულობიდან და დაებრუნებინა
იგი ცოდვისმიერი გაუცხოებიდან ღვთის მოთვისეობაში, რათა (კვლავ
გავიმეორებთ) "ადამიანმა, ცხონებულმა ქრისტესადმი ბაძვის გზით მიიღოს ის
დასაბამიერი ძეობილობა".
აი, ბერძნული ტექსტი ყველაზე მნიშვნელოვანი ნაწილისა:
Διὰ
τοῦτο ἡ μετὰ σαρκὸς ἐπιδημία Χριστοῦ, αἱ τῶν εὐαγγελικῶν πολιτευμάτων
ὑποτυπώσεις - τὰ πάθη, ὁ σταυρὸς, ἡ ταφὴ, ἡ ἀνάστασις, ὥστε τὸν
σωζόμενον ἄνθρωπον διὰ μιμήσεως Χριστοῦ τὴν ἀρχαίαν ἐκείνην υἱοθεσίαν
ἀπολαβεῖν (Bas. Spir. 35; ლათ. veterem illem filiorum adortionem reci
piat).
ბოლო სიტყვები, როგორც ეს ცნობილია, არის მინიშნება პავლე მოციქულზე, რომელიც ამბობს: "ძეობილობა მივიღოთ" (τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν)" (გალატ. 4.5); შდრ. ძვ. ქართ. თარგმანი: "შვილებაჲ იგი მოვიღოთ").
დავძენთ იმასაც, რომ ტერმინი υἱοθεσία (იხ. რომ. 8.15; გალატ. 4.5; 19 და სხვა) ჩვეულებრივ ითარგმნებოდა როგორც "შვილებაჲ". არსენმა შემოიტანა უნიკალური შესატყვისი "ძეობილობაჲ", რითაც ვსარგებლობთ ჩვენც (გელათური სკოლა იყენებდა კალკირებულ ტერმინს "ძედდადებაჲ". შდრ. რუს. сыноположение).
ამრიგად, გრ. რუხაძისთვის სამწუხაროდ, ბასილი
დიდი მხოლოდ იმას რჯულმდებლობს, რომ მაცხოვრის განკაცებამ ადამიანს მისი
დასაბამიერი υἱοθεσία ანუ მისი დასაბამიერი ძეობილობა დაუბრუნა
ანუ მაცხოვარმა ადამიანი აღადგინა იმ მდგომარეობაში, რაც მას თავდაპირველად
ჰქონდა და რაც შემდეგ თვითონვე ცოდვით გააუკუღმართა. ღვთის განკაცების
მიზანდასახულობა სწორედ ეს იყო. აი, რას გვასწავლის წმ. ანასტასი სინელი:
"სხვა
არაფრისთვის განკაცებულა ღმერთი-სიტყვა, ზეციური ცეცხლი, რომელიც
განმლეველია, თუ არა ჩვენს ამგვარ ვნებათა გამო, რომ მას შეეერთებინა ესენი
ღმრთეების გონითი ცეცხლის საკუთარ ბუნებასთან, როგორც ბრძმედში,
განეწმინდა მას ადამიანი და კვლავ აღედგინა იგი (ἀποκαταστήσῃ) დასაბამიერი
(εἰς τὸ 'απ' 'αρχῆς) უხრწნელების, წარუდინებლობის, უკვდავების,
სიწყნარისა (ἀβρομίας) და კეთილსურნელების ღირსებაში" (PG. 89, 253 D).
აი, წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანი:
"სხჳსა
არარაჲსა სახისათჳს განკაცნა ღმერთი-სიტყუაჲ, ზეცისა და განმლეველი
ცეცხლი, თჳნიერ ესევითართა ვნებათა ჩუენთათჳს, რაჲთა შეაერთოს ამათ თჳსი
საცნაურისა ცეცხლისა ღმრთეებისა ბუნებაჲ და ვითარცა ბრძმედისა რასმე შინა
წმიდა-ყოს კაცი და კუალად-აგოს პირველისავე უხრწნელებისა
და უვნებელობისა და წარუდინებელობისა და უკუდავებისა და შეუყროლებელობისა
და სულნელებისა პატივსა" ("დოგმატიკონი", S-1463, 31 v 1).
ახლა
მოვიტანთ ციტატას წმ. კირილე ალექსანდრიელის VII დიალოგიდან "ყოვლადწმინდა
სამების შესახებ", სადაც მხილებულია სულიწმინდის ღმერთობის მოწინააღმდეგენი
(კირილე აღინიშნება ა. ასოთი):
"ა. განა არ ვამბობ, რომ ამქვეყნად ადამიანი შეიქმნა ხატად ღვთისა?
ბ. როგორ არა!
ა. ჩვენში საღვთო ხატის შთამხატველი და ბეჭდის გვარად შთამტვიფრველი ზექვეყნიური მშვენიერბისა განა სულიწმინდა არ არის?
ბ. მაგრამ, ამბობენ, არა როგორც ღმერთიო, არამედ როგორც საღვთო მადლის მსახურიო.
ა. მაშ, თვით ის კი არ უნდა შთაინიშნებოდეს ჩვენში, არამედ მისმიერი მადლი.
ბ. როგორც ჩანს.
ა.
მაშინ აუცილებელი იქნებოდა, რომ ადამიანი წოდებულიყო "ხატად მადლისა" და
არა იმდენად "ხატად ღვთისა". დაუკვირდი მსჯელობას, რადგან, ვფიქრობთ,
ბრძნულია და მარტივი იგი:
დასაბამში (ἐν ἀρχῇ)
დაიბადა ცოცხალი არსება (τὸ ζῷον), რომელიც შექმნა ღმერთმა და, თანახმად
წერილისა, პატივიც მიაგო თავისი ხელითქმნილობით. ამასთან, როგორც კი
არსებობაში იქნა იგი შემოყვანილი, დაიხატა კიდეც ღვთისადმი, შთაებერა რა სული ცხოვრებისა, მაგრამ გაყიდა რა მან თავისი განწმენდილობა (τὸν ἁγιασμόν) უკეთურებისადმი გადაცდომის შედეგად, კვლავ იქნა ზეაყვანებული დასაბამიერი და უხუცესი მშვენიერებისადმი (εἰς τὸ ἐν ἀρχαῖς καὶ πρεσβύτατον αὖθις ἀνεκομίζετο κάλλος), რაჟამს ქრისტემ განაახლა (καινουργοῦντος, ლათ. restaurante. ფრ. renouvela) იგი, დაძველებული, ღვთიურ და გონისეულ სახედ და არათუ სხვა რამ გვარად, არამედ - დასაბამიერად, რადგან შთაჰბერა მან მოციქულებს და უთხრა მათ: "მიიღეთ სული წმინდა". ან კი განა ვინმე, თუკი იგი ქრისტეშია, არ არის ახალი შესაქმე"
ბ. დიახ!
ა.
ამრიგად, ჭეშმარიტია ითქვას, უფრო კი უკვე გარკვეულწილად აუცილებელიცაა
ვიფიქროთ, რომ თუკი დაძველებამ და გახრწნილების გვარმა ის დაავადება
მოიტანა, რომ მოხდა განსყიდვა სიწმინდეში მყოფი ხატისა (τῆς εἰκόνος τῆς ἐν ἁγιασμῷ), განა არ უნდა დავუშვათ, რომ დასაბამიერისკენ ქრისტეს მიერ უკუმიბრუნებით (τῇ πρὸς τὸ ἀρχαῖον ἀναδρομῇ) და განახლებით (καινουργία, ლათ. renovatione, ფრ. lé renovellement) შესაძლებელი ხდება შეძენა ღვთისადმი მიმსგავსებისა (τῆς πρὸς θεὸν ἐμφερείας, ლათ.: similitudinem cum Deo, ფრანგ. la similitude avec Dieu)?
ბ. რა თქმა უნდა!"
(იხ. PG. 75, 1088 A-D; შდრ. SC. t, 246, 162-164).
როგორც
ვხედავთ, მაცხოვრის მიერ ადამიანის განახლება (ანუ "კაინურგია",
"რესტავრაცია") და მისთვის სულიწმინდის მადლის მინიჭება ხდება "არათუ სხვა რამ გვარად, არამედ - დასაბამიერად"
(οὐ καθ' ἑτερόν τινα τρόπον, πλην ὅτι τὸν ἐν ἀρχαῖς, ლათ. nec alio
modo, quam illo pristino, ფრ. et cela d'une façon qui ne différait pas
de l' ancienne), რომ მაცხოვარმა აღგვიდგინა "სიწმინდეში მყოფი ხატი" და "ღვთისადმი მიმსგავსება" "დასაბამიერისკენ უკუმიბრუნებით".
ამრიგად,
ცხადზე უცხადესია, რომ ადამიანი დასაბამში შეიქმნა ხატად პირმშოხატისა (ძე
ღმერთისა), ანუ ძეობილად ღვთისა, რაც მან შემდეგში ცოდვის გზით წაახდინა,
დაამახინჯა და რაც კვლავ აღუდგინა მას მაცხოვარმა.
ეს სწავლება მთელი სიცხადით აქვს გადმოცემული წმ. გრიგოლ ნოსელს, რომელიც გვაუწყებს:
"[მაცხოვარმა] კვლავ თანადაგსახოს შენ თავისი თავის მიერ ხატად პირმშოხატის მშვენიერებისა
(σὲ πάλιν δι' ἑαυτοῦ πρὸς τὸν χαρακτῆρα τοῦ άρχετυπου συσχηματισθῆναι.
κάλλους), რომ გახდე, რაც იყავი დასაბამიდან" ("სისრულისათვის", PG. 46,
269D).
აი, ამ სიტყვების წმ. გიორგი მთაწმინდელისეული თარგმანი:
"და გყოს შენ ხატ პირმშოჲსა მის სიკეთისა კუალად, რაჲთა იქმნე, რაჲ იგი იყავ პირველითგან" (A-55, 267 v1).
ამრიგად, წმ. გრიგოლ ნოსელის საღვთო სწავლებით, მაცხოვრის მიერ ადამიანი კვლავ თანადაისახება "პირმშოხატის მშვენიერების (ანუ პირმშოსიკეთის) ხატად", რომ გახდეს ის, რაც იყო დასაბამიდან.
რომელია
ეს პირმშოხატი (ἀρχέτυπον), რომლის მშვენიერებისადმი (ანუ მთაწმინდელით:
"პირმშოჲსა მის სიკეთისადმი") კვლავ თანადაისახება ადამიანი?
წმ. გრიგოლ ნოსელი განმარტავს:
"პირმშოჲცა იგი ხატი უხილავისა ღმრთისაჲ, რომელი ქალწულისაგან განკაცნა" (A-55. 267 v; სრული ტექსტი და მითითებანი იხ. ჩვენს ბროშურაში, გვ. 33).
რა აღასრულა უხილავი ღვთის პირმშოხატმა, როდესაც იგი განკაცნა, რისთვის მოივლინა იგი?
წმ. გრიგოლი უნათლესად რჯულმდებლობს:
"რაჲთა ვიქმნნე ხატ ხატისა მის საუფლოჲსა (τῆς εἰκόνος εἰκόνα, ლათ. imaginis imago), გამოწულილვით მიმსგავსებითა და, რაოდენცა შეუძლოთ, პირმშოჲსა ხატისა
სიკეთე (ე.ი. პირმშოხატის მშვენიერება, ე.ჭ.) თავთა შორის ჩუენთა
გამოვაჩინოთ" (A-55, 267 v, 1; სრულად იხ. ჩვენს დასახ. ბროშურაში, გვ.
33).
რა შეიძლება იყოს ამაზე ცხადი? სხვა რით დავარწმუნოთ ჩვენი ოპონენტი მის სრულ ცთომილებაში?
ამრიგად, უკლებლივ
ყველა მოძღვარი სწამებს, რომ ადამიანი დასაბამში ფლობდა საღვთო მადლს,
სიწმინდეს, ღვთისადმი ძეობილობას და, ამ ნიშნით (ძეობილობით) - ხატოვნებას
პირმშოხატისადმი (ძე ღმერთისადმი), რაც დაამახინჯა ცოდვამ და რაც
დასაბამიერი სახით აღგვიდგინა მაცხოვარმა.
ამგვარად, რადგან სრულიად უეჭველია, რომ მაცხოვრის განკაცებამ ადამიანის დაცემული ბუნება სწორედ დასაბამიერი ღირსებით შემოსა კვლავ (ცხადია, ჭეშმარიტ ქრისტიანებში), უეჭველია ისიც, რომ
ვინც აღიარებს ღვთის განკაცების შემდეგ ადამიანის ძეობილობას უფლისადმი და
მის ხატოვნებას პირმშოხატისადმი, თავის უნებურად იმის აღიარებამდეც მიდის,
რომ ადამიანი დასაბამიერ პირველშექმნილობაშიც ამგვარი (ძეობილი და
პირმშოხატისადმი ხატი) იყო, რამეთუ, როგორც ვნახეთ, მაცხოვრის განკაცებით
სწორედ დასაბამიერი მდგომარეობა განუახლდა მისდამი ჭეშმარიტად მორწმუნეს.
კიდევ, მოვუსმინოთ წმ. კირილე ალექსანდრიელს:
"ვამბობთ,
რომ ასე დაიბადა ადამიანი ღვთის ხატად და მსგავსად, რის გამოც ამ ცოცხალ
არსებას ბუნებაში აქვს, რომ კარგი და სამართლიანი იყოს. ამასთან, რადგან
საჭირო იყო, რომ არა მხოლოდ გონითი ყოფილიყო იგი, არამედ - სულიწმინდის მოზიარეც
(ἀλλὰ καὶ Πνεύματος ἁγίου μέτοχον), რათა საღვთო ბუნების ხატოვნებანი
უფრო ბრწყინვალედ ჰქონოდა თავის თავში, "შთაჰბერა მას სული სიცოცხლისა"
(შეს. 2.7), ხოლო ეს არის ძის მიერ გონითი ქმნილებისადმი მინიჭებული სულიწმინდა, რომელიც მისი (გონითი ქმნილების, ე. ჭ.) დამხატველია
(διαμορφοῦν) უზენაესი, ესე იგი საღვთო სახისადმი (εἶδος). ხოლო ის, რომ
ადამიანში შთაბერილი სულიწმინდა არ გამხდარა ამ ადამიანის სულად (ψυχή) ან
გონებად (νοῦς), როგორც ეს ზოგს ჰგონია, ამის დანახვა შემდეგიდან შეიძლება:
პირველად - იქიდან, რომ რადგან შთამბერველი ღმერთად შეიცნობა, მისგან
შთაბერილიც უთუოდ მისეულადვე უნდა შევიცნოთ, ე.ი. - მისი არსებისეულად.
შემდეგ, როგორ შეიძლება, რომ ღვთისაგანი სული (πνεῦμα) გარდაიქმნეს ბუნებად
სულისა (ψυχή, იგულისხმება ადამიანური სული, ე.ჭ.) ან გონებისა? მართლაც,
შეუძლებელია, რომ სული (πνεῦμα) ცვალებადთაგანი იყოს... რადგან, თუ
ადამიანის სულად (ψυχή) იქცა საღვთო სული (τὸ θεῖον Πνεῦμα), მაშინ
ადამიანის სული თუ გონება არ იქნებოდა მიმღები ცოდვისა, ხოლო თუ ცოდვაში
ჩავარდებოდა "ფსიხედ" გარდაქმნილი სული ღვთისა, ორ რამეს დავაბრალებდით
მას: ჯერ იმას, რომ ცვალებადობა განუცდია იმად, რაც არ იყო, შემდეგ კი -
აგრეთვე იმას, რომ ცოდვის მიმღები გამხდარა იგი. ამრიგად ეს ცოცხალი არსება
(ადამიანი, ე. ჭ.) განსულიერდა (ἐψυχώθη) ღვთის დაფარული ძალით და იგი შეიქმნა მისდამი (ღვთისადმი, ე.ჭ.) მსგავსებაში (ἐν ὁμοιώσει), რამდენადაც ბუნებით ჰქონდა მიმღებლობა სიკეთისა, სიმართლისა და ყოველგვარი სათნოებისა, ხოლო განიწმინდა, წარმოჩნდა რა საღვთო სულის მოზიარედ, რაც განიშორა ცოდვის გამო
(ἡγιάσθη δὲ τοῦ θείου Πνεύματος ἀποδεδειγμένον μέτοχον ὅ καὶ διὰ τὴν
ἁμαρτίαν ἀποβέβληκεν), რამეთუ ასე უთქვამს სადღაც ღმერთს, რომ "არ დარჩება
ჩემი სული (Πνεῦμα) ამ ადამიანებში, რადგან ხორცი არიან ისინი" (შესაქ.
6.3), ესე იგი, რადგან მხოლოდ ხორცისას ზრახვენ. მაგრამ მას შემდეგ, რაც
ღმერთმა და მამამ სათნო იჩინა, რომ ქრისტეში შემოკრებილიყო (ἀνακεφαλαιώσασθαι) ანუ დასაბამიერისკენ უკუწაყვანილიყო ყოველივე
(εἰς τὸ ἀρχαῖον ἀναγαγεῖν, ლათ.: ad pristinam integritatem revocare),
რათა ჩვენგან გაფრენილი (ἀποπτάν) და განშორებული სულიწმინდა (ἅγιον
Πνεῦμα) კვლავ აღედგინა მას ჩვენში (πάλιν ἡμῖν ἀποκὰθιστῶν), ამის გამო შთაჰბერა მან იგი (τοῦτο) თავის წმინდა მოციქულებს და უთხრა: "მიიღეთ სულიწმინდა", რამეთუ ქრისტესმიერი [შთაბერვა] განახლება იქმნა იმ დასაბამიერი საბოძვარისა და ჩვენდამი მოცემული შთაბერვისა (ἀνανέωσις γὰρ τῆς ἀρχαίας ἐκείνης δωρεᾶς, καὶ τοῦ δοθέντος ἡμῖν ἐμφυσηματος, τὸ διὰ Χριστοῦ γέγονεν), უკუდამხატველი ჩვენი იმ პირველი სიწმინდისადმი (ἀναμορφοῦν ἡμᾶς εἰς τὸν πρῶτον ἁγιασμόν) და წმინდა მოციქულების როგორც "პირველნაყოფის" გზით უკუწამყვანი ადამიანური ბუნებისა თავდაპირველი და პირვანდელ შესაქმეში ჩვენდამი ბოძებული სიწმინდისადმი (...εἰς τὸν ἄνωθεν καὶ ἐν πρώτῃ κατασκευῇ δοθέντα ἡμῖν ἁγιασμόν)" (ანთროპომორფისთა წინააღმდეგ, თავი 2, PG. 76, 1080-1081).
ამრიგად, როგორც უცხადესადაა უწყებილი, სულიწმინდა,
რომლის მოზიარეობაც ანუ რომლის მიღებაც (შთაბერვის გზით) არის სწორედ
ძეობილობა ღვთისა, დასაბამშივე მიემადლა ადამიანს, რაც განგვაშორა ცოდვამ
და რაც აღუდგინა და განუახლა მაცხოვარმა ადამიანურ ბუნებას, რაჟამს კვლავ
შთაჰბერა იგი, ამჯერად მოციქულებს, უკუწარგვიძღვა რა და სულიწმინდის მიერ
კვლავ უკუდაგვხატა რა თავდაპირველი და პირვანდელ შესაქმეში ჩვენდამი
ბოძებული სიწმინდისადმი.
იგივე მოძღვარი სხვაგან ასე გვმოძღვრავს:
"საღვთო
წერილი სწამებს, რომ ადამიანი შეიქმნა ყოველთა ზედა მყოფი ღვთის ხატად და
მსგავსებად. მართლაც, მან, ვინც პირველი წიგნი შეგვიდგინა ჩვენ (ეს იყო
მოსე, ყველაზე მეტად ცნობილი ღვთისგან), თქვა: "და შექმნა ღმერთმა
ადამიანი, ღვთის ხატად შექმნა იგი" (შესაქ. 1.27). ხოლო ის, რომ
სულიწმინდის მიერ საღვთო ხატისადმი აღიბეჭდა იგი (διὰ τοῦ Πνεύματος εἰς
εἰκόνα τὴν θείαν κατεσφραγίζετο), კვლავ მანვე (მოსემ) გვასწავლა ჩვენ,
როდესაც თქვა: "და შთაჰბერა მის პირში სული სიცოცხლისა" (შეს. 2.7), რადგან
სულიწმინდამ მყისვე შთაუნერგა სიცოცხლე ქმნილებას და თავისი ხატოვნებანი (χαρακτήρες) ღვთისმშვენად შთანიშნა (ἐνεσημαινεν) მასში.
ასე სრულყო კეთილხელოვანმა ღმერთმა მოაზროვნე ცოცხალი არსება მიწაზე და
მისცა მას მაცხოვნებელი მცნება. და იყო იგი, როგორც წესია, სამოთხეში, ჯერ
კიდევ დამცველი ბოძებულისა და დამშვენებული შემოქმედის საღვთო ხატით მასში შთამკვიდრებული სულიწმინდის მიერ
(τῇ θεία τοῦ πεποιηκότος διαπρεπὴς εἰκονι διὰ τοῦ ἐνοικισθέντος ἁγίου
Πνεύματος)" (იოანეს სახარების განმარტება, PG. 73, 204-205).
წმ. კირილე შემდეგ აღგვიწერს ადამიანის დაცემას, რამაც გამოიწვია მისგან სულიწმინდის განშორება. წმინდანი ბრძანებს:
"როდესაც
აღურიცხავ სიმრავლემდე განივრცო ადამიანური მოდგმა - და როდესაც ცოდვა
მპყრობელობდა ყველაზე, რომელიც მრავალგვარად წარიტაცებდა თითოეულის სულს,
რადგან გაშიშვლებული იყო ბუნება დასაბამიერი მადლისგან (χάριτος τῆς
ἀρχαίας), სრულიად განშორებულიყო რა სულიწმინდა და მოაზროვნე არსება
უკიდურეს უგუნურებამდე დაცემულიყო, უმეცარქმნილი თვით შემოქმედისაც კი,
ყოველთა დაბმადებელმა ხანგრძლივად დაითმინა უკეთურება, შემდეგ კი, როგორც
კეთილმა, გულმოწყალედ ისწრაფა, რომ გახრწნილი მსოფლიო და მიწაზე გაბნეული
ფარა ზენათა მიმართ შეეერთებინა, ამასთან სათნო იჩინა, რომ სულიწმინდის მიერ კვლავ დასაბამიერი ხატისადმი გარდაექმნა ადამიანობა
(μεταστοιχειοῦν δὲ πάλιν είς τὴν ἀρχαίαν εἰκονα τὴν ἀνθρωπότητα διὰ τοῦ
Πνεύματος), რადგან სხვაგვარად შეუძლებელი იყო მასში საღვთო ხატოვნებათა
(χαρακτῆρες) გაბრწყინება, როგორადაც იყო იგი თავდაპირველად
(πρότερον). ხოლო თუ რა იღონა მან ამისათვის, როგორ შთანერგა ჩვენში მადლი
წარუპარველად და როგორ შთასაძირკვლდა კვლავ სულიწმინდა ადამიანებში (πῶς
ἐρριζώθη πάλιν ἐν ἀνθρώποις τὸ Πνεῦμα) ან რა წესით გარდაიხატა ბუნება დასაბამიერისადმი (τίνα τρόπον ἡ φύσις ἀνεμορφώθη πρὸς τὸ ἀρχαῖον), თანმიმდევრულად გადმოვცემთ" (იქვე, 205 B-C).
წმ. კირილე აგვიწერს გამომსყიდველობით ღვაწლს მაცხოვრისას და გარკვევით რჯულმდებლობს:
"ღვთის სიტყვა ადამიანი გახდა, ... რათა მას, ვინც არ იცოდა ცოდვა, კვლავ შთაესაძირკვლებინა განშორებული მადლი ჩვენში (ῥιζώσε πάλιν ἐν ἡμῖν τὴν ἀποφοιτήσασαν χάριν)". (იქვე. 208 A).
სხვა ადგილას იგივე მოძღვარი გვასწავლის:
"მიწაზე მყოფი ეს მოაზროვნე ცოცხალი არსება, ესე იგი ადამიანი, დასაბამში უხრწნელებით შეიქმნა, ხოლო მიზეზად მისი უხრწნელებისა და ყოველგვარ სათნოებაში მყოფობისა (τῆς εἰς ἅπασαν ἀρετὴν διαμονῆς) გამოჩნდა ღვთისგან შთამკვიდრებული სულიწმინდა
(τὸ ἐνοικισθέν παρὰ θεοῦ Πνεῦμα), რადგან "შთაჰბერა მის პირში სული
სიცოცხლისა", როგორც დაწერილია (შეს. 2.7). მაგრამ იგი (ადამიანი) იმ
თავდაპირველი შეცდომის გამო ცოდვისკენ გადაიხარა, შემდეგ კი მომდევნოთაგან
მცირე-მცირედ მრავალი რამ დანამატი მიიღო მასზე, და, გარდა სხვა
სიკეთეებისა, სულიწმინდის დანაკლისიც დაითმინა. ასე
აღმოჩნდა იგი შემდეგში არა მხოლოდ ხრწნილების ქვეშ, არამედ ადვილად
მიმდრეკიც ყველა ცოდვისადმი. ამიტომ, რადგან ყოველთა შემოქმედმა ფრიად
კეთილხელოვნად იზრახა, რომ ქრისტეში შემოეკრიბა ყოველივე და ინება, რომ კვლავ დასაბამიერისკენ (πάλιν εἰς τὸ ἀρχαῖον) უკუმიებრუნებინა ადამიანური ბუნება, დანარჩენთან ერთად ისიც აღუთქვა (ადამიანს), რომ ხელმეორედ მოუბოძებდა მას სულიწმინდასაც (ἐπιδώσειν αὖθις αὐτῇ καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον) (იქვე, 752 C-D).
ქვემოთ წმ. კირილე კვლავ ერთმნიშვნელოვნად დასძენს:
"პირველმამა ადამმა ვერ შეინარჩუნა სულიწმინდის მადლი" (753 C).
შემდეგ ხსენებული წმინდანი სიტყვა-სიტყვით ბრძანებს:
"როგორც
გვითხრა ჩვენ სელშემოსილმა მოსემ, ყოველთა დამბადებელმა დასაბამში აიღო
მტვერი მიწისგან და შექმნა რა ადამიანი, "შთაჰბერა მის პირში სული
სიცოცხლისა" (შეს. 2.7). და რა არის "სული სიცოცხლისა", თუ არა, ცხადია, სული ქრისტესი, ქრისტესი, რომელმაც თქვა: "მე ვარ სიცოცხლე და აღდგომა" (მათე 11.11). მაგრამ როდესაც კაცობრიობას გაშორდა სულიწმინდა, რომელსაც შეეძლო საღვთო ხატოვნებასთან ჩვენი შეკავშირება და მისდამი დასახვა (συνέχειν τε καὶ διαπλάττειν), მაცხოვარი ხელმეორედ მოგვმადლებს მას ჩვენ (αὖθις ἡμῖν ὁ Σωτὴρ χαρίζεται ταῦτο), ზეავყავართ რა კვლავ იმ დასაბამიერი ღირსებისადმი (τὸ ἀρχαῖον ἀξίωμα) და უკუდაგვსახავს რა თავის ხატად
(καὶ ἀναπλάττων εἰς εἰκόνα τὴν ἑαυτοῦ), რამეთუ ამის გამო (διὰ γάρ τοι
τοῦτο) პავლეც ამბობს მავანთა მიმართ: "შვილნო, რომლებსაც ტკივილით გშობთ,
ვიდრემდის დაიხატება (μορφωθῇ) ქრისტე თქვენში" (გალატ. 4.19)" (იქვე
756-757).
"მათეს სახარების განმარტებაში" (24.51) წმ. კირილე სიტყვა-სიტყვით გვაუწყებს:
"რაჟამს შეიქმნა დასაბამში ადამი, მიუბოძებს რა ღმერთი ბუნებას უსრულყოფილეს მშვენიერებას (τὸ ἐντελέστατον κάλλος, ლათ. perfectissima pulchritudo), თავისი სულის მოზიარედ სრულყოფს მას (μέτοχον αὐτὸν ἀποτελεῖ τοῦ ἰδίου πνεύματος), რადგან "შთაჰბერა მის პირში სული სიცოცხლისა (შეს. 2.7), რამეთუ ჭეშმარიტად ცხოველმყოფელი ესაა სული სიცოცხლისა, ესე იგი ქრისტესი. მაგრამ როდესაც ცთომილების გამო ცოდვისკენ დასხლტა ადამიანი, განშორდა მას სულიწმინდა, ხოლო რაჟამს სათნოიჩინა ღმერთმა და მამამ ყოველივეს შემოკრება ქრისტეში და ადამიანური ბუნების ზეაყვანა დასაბამიერი მშვენიერებისადმი (εἰς τὸ ἀρχαῖον κάλλος), მადლის
მიერ უკუმივიღებთ იმას, რაც დაგვაკლო ჩვენ ცოდვის შემოჭრამ, რადგან
შთაგვბერა ჩვენ ქრისტეს აღდგომის შემდეგ და განგვაახლა დასაბამიერი
მშვენიერებისადმი (ἐνεφύσησε γὰρ ὁ Χριστὸς ἡμῖν μετὰ τὴν ἀνάστασιν, καὶ εἰς τὸ ἀρχαῖον ἡμᾶς ἀνακαινίζων κάλλος), თქვა რა: "მიიღეთ სულიწმინდა (იოანე 20.22)" (PG. 72, 445 C).
იოანეს სახარების განმარტების IX თავში წმ. კირილე ჯერ აღნიშნავს:
"ღმერთი სრულყოფს მას (ადამს, ე.ჭ.) თავისი ბუნების მოზიარედ, რადგან "შთაჰბერა მის პირში სული სიცოცხლისა", ესე იგი სული ძისა (τοῦτ' ἔστι το Πνευμα τοῦ Υἱοῦ)" (PG. 74, 277 B).
შემდეგ დიდი მოძღვარი დასძენს:
"ვფიქრობ,
კეთილგონიერთაგან არავინ იფიქრებს, რომ საღვთო არსებისგან გამოსული
შთაბერვა სულად (ψυχήν) გაუხდა ამ ცოცხალ არსებას, განსულიერებულს
(ψυχωθέντι) უფრორე და სრული ბუნების თვისებამდე მიწევნულს ორივესგან
(ვამბობ: სულისა და სხეულისგან), რომელსაც შემოქმედმა, ვითარცა რამ ბეჭედი
თავისი ბუნებისა, შთაუმსჭვალა სულიწმინდა, ესე იგი "სული სიცოცხლისა", რითაც პირმშოხატის მშვენებისადმი გამოისახა იგი, სრულიქმნა კი შემქმნელის ხატად, განმტკიცებული სათნოების ყველა სახეობისადმი მასში შთამკვიდრებული სულიწმინდის ძალით" (277 C-D).
აი, ამ უსაღვთოესი სწავლების ბოლო ნაწილის ორიგინალი:
καθάπερ
τινὰ σφραγῖδα τῆς ἑαυτοῦ φύσεως ἐνέπηξεν ὁ Δημιουργὸς τὸ Πνευμα τὸ
ἅγιον, τοῦτ' ἔστι, τὴν πνοὴν τῆς ζωῆς, δι' ἧς πρὸς τὸ ἀρχέτυπον
διεπλάττετο κάλλος, ἀπετελεῖτο δὲ κατ'εἰκόνα τοῦ Κτίσαντος, πρὸς πᾶσαν
ἰδέαν ἀρετῆς δυνάμει τοῦ ἐνοικισθέντος αὐτῷ διακρατούμενος Πνεύματος.
ვფიქრობთ, კომენტარი ზედმეტია.
რა
თქმა უნდა, ამ შემთხვევაში ჩვენთვის არსებითია წმ. კირილე როგორც არა
მხოლოდ საკუთრივ ბიბლიური მუხლების ეგზეგეტი (ეს საკითხი შესწავლილია
სპეციალურ ლიტერატურაში), არამედ - ანთროპოლოგი, რომლის
ანთროპოლოგიითაც სრულიად განმსჭვალულია მისი ყველა შრომა და ეს
ანთროპოლოგია, აურაცხელი ცხადზე უცხადესი მითითებით, მხოლოდ იმას
გულისხმობს, რომ აღდგომის შემდეგ მაცხოვრის მიერ მოციქულებისადმი
შთაბერილი სულიწმინდა (რითაც ეძლევა ადამიანს ძეობილობა ღვთისა),
დასაბამშივე სრულად ჰქონდა ადამს, რომელიც სწორედ მასში შთამკვიდრებული,
მასში შთამსჭვალული, მასში შთაბერილი სულიწმინდის მადლით იყო დასახული
პირმშოხატისადმი და მისი ბუნება ხატი იყო შემოქმედისა.
აი, ამ სწავლების დამადასტურებელი კიდევ რამდენიმე ნიმუში:
წმ. კირილე, განმარტავს რა მაცხოვრის სიტყვებს: "დაიცევ ესენი, წმიდაო მამაო, შენს ჭეშმარიტებაში" (იოანე 17.11), დასძენს:
"და რა არის ამის მთქმელი მაცხოვრის მიზანი? იგი თვით ჩვენზე გამოითხოვს მამისგან წმინდამყოფელობას (ἁγιασμός, sanctificatio) სულიწმინდაში და სულიწმინდის მიერ; და რაც იყო ჩვენში შესაქმის პირველ ჟამთაგან და ღვთის ქმნილობის დასაბამიდანვე (ὅπερ ἦν ἐν ἡμῖν ἀπὸ πρὼτων τῆς γενέσεως χρόνων καὶ ἐν ἀρχαῖς τοῦ πεποιῆσθαι παρὰ θεοῦ), ამის კიდევ ხელმეორედ გაღვივება (τοῦτο πάλιν ἀναζωπυρεῖσθαι) ნებავს მას ჩვენში" (PG. 74, 541 B).
ქვემოთ წმინდანი კვლავ ხაზგასმით აღნიშნავს:
"ამრიგად, იგი (მაცხოვარი) ითხოვდა, რომ სულიწმინდის ზიარების გზით ადამიანური ბუნება განახლებულიყო და როგორღაც უკუდასახულიყო პირველი ხატისადმი (ἀνανεοῦσθαι τοιγαροῦν καὶ ἀνοπλάττεσθαί πως εἰς εἰκόνα τὴν πρώτην τὴν ἀνθρώπου φυσιν ἐρωτᾷ διὰ μετουσίας τοῦ Πνευματος), რათა იმ პირველი მადლით
(τὴν πρωτὴν ἐκείνην χάριν) შემოსილნი და მისდამი (მაცხოვრისადმი)
ხატქმნილობის მომხვეჭელნი ამქვეყნად გამეფებულ ცოდვაზე უფრო უკეთესნი და
უფრო ძლიერნი აღმოვჩენილიყავით" (იქვე 541 D).
შემდეგ მოცემულია შეჯამება:
"ეს
არის სულიერი ცხოვრება, ეს არის სულიწმინდით მსახურების ძალა, ხოლო თუ
საჭიროა, რომ კიდევ ვთქვათ რაიმე შემოკლებულად, ასე შევაჯამებთ მსჯელობას:
ადამიანობის დასაბამიერი საბოძვარი (τὸ ἀρχαῖον τῆς ἀνθρωπότητος δῶρον), ესე იგი სულიწმინდისმიერი წმინდამყოფელობა და საღვთო ბუნების ზიარება ითხოვა ჩვენთვის ქრისტემ" (იქვე, 544 A). და ბოლოს დანასკვი:
"ცხადია, სულიწმინდის თანაზიარებით (διὰ μετουσίας δηλονότι τοῦ ἁγίου Πνεύματος) კვლავ ხატგვყო (ἀνομορφοῦντος) მან (მაცხოვარმა, ე.ჭ.) ჩვენ სიმართლისადმი, წმინდამყოფელობისადმი და პირველი ხატისადმი (είς εἰκονα τὴν πρώτην).
ამრიგად,
რაც მაცხოვარმა მიანიჭა თავის მოწაფეებს (მადლი და წმინდამყოფელობა
სულიწმინდისა), იგივე ამშვენებდა პირველქმნილ ადამიანს ცოდვით დაცემამდე.
სხვაგანაც კვლავ ცხადად მაუწყებლობს წმ. კირილე:
"ღმერთი
და მამა იყო ის, ვინც თავისი სიტყვის მიერ დასაბამში აიღო მიწიდან მტვერი,
როგორც დაწერილია, და შექმნა რა ცოცხალი არსება, ესე იგი ადამიანი,
განასულიერა (ψυχώσας) იგი, როგორც თვით უწყის, და თავისი სულის თანაზიარებით
(τῇ τοῦ ἰδίου Πνεύματος μετουσίᾳ) მხიარულჰყო იგი, რადგან წერია, რომ
"შთაბერა მის პირში სული სიცოცხლისა" (შეს. 2.7). მაგრამ როდესაც მოხდა
ისე, რომ ურჩობის გამო სიკვდილში ჩავარდა ადამიანი და იმ დასაბამიერი
პატივიდან დასხლტა, კვლავ შექმნა იგი (ἀνέκτισε πάλιν αὐτόν) ღმერთმა და მამამ და სიცოცხლის სიახლეში აღიყვანა ძის მიერ, ისევე როგორც დასაბამში (καθάπερ
ἐν ἀρχῇ), ხოლო აღიყვანა ძემ იგი, როდესაც თავისი წმინდა ხორცის სიკვდილით
სიკვდილი მოაკვდინა მან, და ადამიანური მოდგმა უხრწნელების უკუსრბოლისაკენ
(ე.ი. უხრწნელების განახლებისაკენ, ე.ჭ.) ზეაზიდა, რადგან ჩვენს გამო
აღდგა ქრისტე. ამიტომ, იმის შესაცნობად, რომ სწორედ იგი იყო, ვინც
დასაბამში დაჰბადა ჩვენი ბუნება და ვინც აღგვბეჭდა ჩვენ სულიწმინდით (καὶ τῷ ἁγίῳ δὲ ἡμᾶς κατασφραγίσαντα Πνεύματι, ლათ. sancto nos Spiritu signavit), მაცხოვარი კვლავ (πάλίν) ცხადი
შთაბერვით სულიწმინდას მიჰმადლებს წმინდა მოციქულებს, როგორც დასაბამს
განახლებული ბუნებისას, რამეთუ წერს მოსე ჩვენი დასაბამიერი დაბადების
შესახებ (περὶ τῆς αρχαίας ἡμῶν δημιουργίας), რომ "შთაჰბერა მის პირში სული სიცოცხლისა". მაშ, როგორც დასაბამიდან (ἐξ ἀρχῆς) შეიქმნა და დაიბადა იგი, იმგვარადვე განახლდება კიდეც (οὕτω καὶ ἀνακαινίζεται), და როგორც მაშინ (τότε) ხატიქმნა იგი (ἐμορφώθη) შემოქმედის ხატად, ასევე, ამჯერადაც (καὶ νῦν), სულიწმინდის თანაზიარებით თავისი დამბადებლის მსგავსებად გარდაისახება, რამეთუ ის, რომ მაცხოვრის ხატებას (μόρφωσις) შთატვიფრავს სულიწმინდა მის მიმღებთა სულებში, როგორ არაა ეს უდავო,
როდესაც პავლე ცხადად სწერს მათ, რომლებიც უდებების გამო რჯულისეული
მსახურებისკენ გადაცდნენ: "შვილნო ჩემნო, რომლებსაც კვლავ ტკივილით გშობთ,
ვიდრე არ დაიხატება (μορφωθῇ) ქრისტე თქვენში" (გალატ. 4.19), რადგან,
ამბობს, რომ სხვაგვარად არ დაიხატება ქრისტე მათში, თუ არა სულიწმინდის
თანაზიარებით და სახარების რჯულისამებრ მოღვაწეობით. ამრიგად, უხრწნელებაში
და დიდებაში, - ღვთისსახოვან ხატებაში, - განახლებული ქმნილების დასაბამად
ქრისტე კვლავ შთაამკვიდრებს მის მოწაფეებში თავის სულს (κατοικίζει πάλιν τὸ ἴδιον Πνεῦμα Χριστὸς ἐν τοῖς ἑαυτοῦ μαθηταῖς) (იქვე, 713 D-716 A-B).
აი, კვლავ იგივე სწავლება:
"როდესაც
ნეტარი მოსე გადმოსცემს ადამიანის შექმნას და მის შემოყვანას არსებობაში,
ამტკიცებს, რომ ღმერთმა აიღო მიწიდან მტვერი და ყოვლისმოქმედი ძალით შექმნა
მან სხეულის ეს ხილული დასახულობა, ამასთან შთაჰბერა მის პირში სული
(πνοή) სიცოცხლისა, რომ ადამიანი გამხდარიყო სულად (ψυχήν) ცხოველად.
ამრიგად, ვამბობთ, რომ ქმნილებისადმი მიცემული საღვთო შთაბერვა (რაც უცვლელი უნდა ყოფილიყო როგორც ამგვარი ბუნებისგან გამოსული) არის არა თვით "სული" (ψυχή), არამედ სულიწმინდის თანაზიარება (τὴν τοῦ ἁγίου Πνεύματος μετουσίαν, ლათ. Spiritus divini participationem), შთანერგილი ადამიანურ სულში თავდაპირველად (ἐντεθεῖσαν ἐξ ἀρχῆς τῇ ἀνθρωπείᾳ ψυχῇ), რადგან ქმნილებათათვის ყოველგვარი სრულყოფილება სულიწმინდის მიერაა, რომლითაც ღვთის ხატადაც იქმნა (κατ'
εἰκόνα θεοῦ) ეს ნახელოვნები ცოცხალი არსება, როგორც მისდამი (ღვთისადმი)
ხატქმნილი (μεμορφώμενον) სულიწმინდის თანაზიარებით (διὰ τῆς μετουσίας τοῦ
Πνεύματος). ამასთან, ღვთისგან რისი შთაბერვაც დაამტკიცა მოსემ
ადამიანში, იგი განაახლა ჩვენში ქრისტემ მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ,
შთაჰბერა რა თავის მოწაფეებს და უთხრა": "მიიღეთ სულიწმინდა" (იოანე 20.22), რომ კვლავ უკუხატქმნილნი დასაბამიერი ხატისადმი, თანახატნი გამოვჩენილიყავით შემოქმედისა სულიწმინდის ზიარების გზით" ("საუნჯე", სიტყვა 34-ე, PG. 75, 584-585).
ვფიქრობთ, აქ დამოწმებული უდიადესი სწავლების ბოლო ნაწილი ღირსია განმეორებისა:
"ღვთისგან
რისი შთაბერვაც დაამტკიცა მოსემ ადამიანში, იგი განაახლა ჩვენში ქრისტემ
მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ, შთაჰბერა რა თავის მოწაფეებს და უთხრა":
"მიიღეთ სულიწმინდა", რომ კვლავ უკუხატქმნილნი დასაბამიერი ხატისადმი,
თანახატნი გამოვჩენილიყავით შემოქმედისა სულიწმინდის ზიარების გზით".
აი, ორიგინალი:
ὅπερ
ὁ μακάριος Μωσῆς ἐμπεφυσῆσθαι παρὰ θεοῦ τῷ ἀνθρώπῳ διισχυρίσατο, τοῦτο
Χριστὸς ἀνανεῶν ἐν ἡμῖν μετὰ τὴν ἐκ νεκρῶν ἀναβίωσιν, ἐνεφύσησε τοῖς
ἑαυτοῦ μαθηταῖς λέγων “Λάβετε Πνεῦμα ἅγιον,” ἵνα πάλιν ἀναμορφωθέντες
εἰς τὴν ἐξ ἀρχῆς εἰκόνα, σύμμορφοι φαινώμεθα τῷ πεποιηκότι διὰ τῆς τοῦ
Πνεύματος μετοχῆς.
წმ. დიდმოწამე არტემის "მარტვილობაში" წმ. სვიმეონ ლოგოთეტი წერს:
"ქრისტემ, ჭეშმარიტმა და საუკუნო ღმერთმა, უკვდავი და დაუბერებელი შექმნა იგი (სული - ψυχή, ე.ჭ.) დასაბამშივე საღვთო სულით და შთაბერვით (πνεύματι θείω καὶ ἐμφυσήματι), რაჟამს პირველი ადამიანი დაჰბადა მან" (PG. 115, 1180 C. შდრ. ძვ. ქართ. "ხოლო
ქრისტე, ვითარცა ჭეშმარიტად ღმერთ არს და საუკუნო, დაუბერებელად და
უკუდავად შეუქმნიეს მას სული ჩუენი დასაბამითგან საღმრთოჲთა სულითა და
შთაბერვითა, რაჟამს პირველი კაცი დაჰბადა" (S 1276,158).
ალექსანდრე მონაზონი თავის ცნობილ საკითხავში "ჯვრის პოვნის შესახებ" ხაზგასმით ამბობს:
"ის,
რასაც წმინდა და საღვთო წერილი შეიცავს, რომ "შთაჰბერა ღმერთმა მის პირში
სული (πνοή) ცხოვრებისა და გახდა ადამიანი სულად (ψυχήν) ცხოველად", არ
არის მაჩვენებელი ვინმეს სულის წინასწარარსებობისა, და არც იმ შემთხვევაში
იქნებოდა, ასე რომ თქმულიყო: "და მიიღო ადამიანმა სული (ψυχήν) ცხოველი".
ამასთან, არც ის შთაბერვა იყო სული ადამიანისა (οὐδὲ τὸ
φύσημα ἐκεῖνο ἦν ψυχὴ τοῦ ἀνθρώπου), არამედ - რათა იგავურად
წარმოჩენილიყო, რომ არ არის უცხო დამბადებლობითი ძალისგან ყოვლადწმინდა
სული (τὸ πανάγιον Πνεῦμα), თანახმად წინასწარმეტყველისა, რომელიც ამბობს:
"უფლის სიტყვით ხანი დამყარდა და მისი პირის სულით (πνεύματι) - მათი ყველა
ძალა" (ფს. 32.6)" (PG. 87, 4020 B).
ახლა მოვუსმინოთ დიდ მოძღვარს, წმ. იოანე ოქროპირს:
"და თქვა რა ეს, შთაჰბერა და ეუბნება მათ: მიიღეთ სულიწმინდა" (იოანე 20.22). დაუკვირდი:
რისთვის შთაჰბერა მაცხოვარმა მოციქულებს სწორედ აღდგომის დღეს? განა არ
შეეძლო მას, რომ შთაბერვის გარეშე მიეცა სულიწმინდა? ეს იმიტომ, რომ
როდესაც მან პირველი ადამიანი შექმნა, "შთაჰბერა მის პირში და გახდა
ადამიანი სულად ცხოველად", მაგრამ ამ უკანასკნელმა გარდასვლის გამო
წარწყმიდა შთაბერვის მადლი (ἀπώλεσε δὲ τοῦ ἐμφυσήματος τὴν χάριν) და წარწყმიდა რა ცხოველმყოფელი ძალა (καὶ ἀπολέσας τὴν ζωοποιὸν δύναμιν), მტვრად დაიშალა და თავისი შექმნილობა საფლავში დაარღვია. ამიტომ, განაახლა რა (ἀνανεῶν) ეს ქმნილება და უკუმისცა რა დასაბამიერი საბოძვარი (καὶ ἀποδιδοὺς τὸ ἀρχαῖον δῶρον), შთაჰბერა მაცხოვარმა მოციქულთა პირში და უკუმისცა ქმნილებას ის დასაბამიერი და განმაცხოველებელი ძალა (τὴν ἀρχαίαν ἐκείνην καὶ ζωτικὴν δύναμιν ἀποδιδοὺς τῷ πλάσματι)" (ამაღლებისათვის, თავი 4; PG. 52, 777).
ნეტარი თეოდორიტე კვირელი "ესაიას განმარტებაში" აღნიშნავს:
"უფლის
ჯვარმცმელთაგან ბევრი, მოციქულთა ქადაგების შედეგად, მორწმუნე გახდა და
ცხონებას შეეტკბო. ამის გამო იყო, რომ ჯვარცმულმა თქვა: "მამაო, მიუტევე
მათ, რადგან არ იციან, რას სჩადიან" (ლუკა 23.34), "რადგან ჩემს მიერ
მოივლინება სული (Πνεῦμα γὰρ παρ' εμοῦ ἐξελεύσεται)", მოიხსენა რა იგი,
რომლის მიერც (δι' οὗ) ადამის სული (ψυχή) შექმნა მან, რამეთუ თქმულია:
"შთაჰბერა მის პირში სული სიცოცხლისა და გახდა ადამიანი სულად ცხოველად"
(PG. 81, 456 B).
"ნაუმის წინასწარმეტყველების განმარტებაში" იგივე მოძღვარი უფრო ვრცლად დასძენს:
"როგორც
მან შთაჰბერა ადამს სული (πνοή) სიცოხლისა და ქმნა იგი სულად (ψυχήν)
ცხოველად", ასევე განიჭებს შენც სიცოცხლის შთაბერვით (τῷ τῆς ζωῆς
ἐμφυσήματι) ცხონებას (σωτηρίαν). ეს (τοῦτο) მისცა უფალმა ქრისტემ აღდგომის შემდეგ წმინდა მოციქულებს, რადგან მას შემდეგ, რაც წარწყმიდა ადამმა ხატისებრობა (τὸ κατ' εἰκόνα), რომელიც მიიღო მან საღვთო შთაბერვით (ὅ διὰ τοῦ θείου ελαβεν έμφυσηματος), განაახლა
რა ეს უფალმა ქრისტემ, ჯეროვნად მისცა იგი წმინდა მოციქულებს და მათ მიერ -
ყველა მორწმუნეს, რადგან შთაჰბერა მათ და უთხრა: "მიიღეთ სულიწმინდა" (თავი 2; PG. 81, 1796 C).
როგორც
ვხედავთ ყველა დიდი მოძღვრის სწავლებით ადამიანი დასაბამშივე ფლობდა მასში
შთამკვიდრებული სულიწმინდის მადლს, რაც იყო სწორედ ძეობილობა და რაც
აღადგინა მაცხოვარმა მოციქულებისადმი იმავე სულის შთაბერვით, რომლის მადლიც
გადადის ყველა ჭეშმარიტ ნათელღებულზე როგორც ღვთის ძეობილზე.
შესაძლოა
ზოგჯერ მოძღვართა შორის ადგილი ჰქონდეს გარკვეულ სხვაობას ტერმინოლოგიურ
გაგებათა შორის (კერძოდ ტერმინ πνοή-სა და ტერმინ Πνεῦμα-ს9 იგივეობისა თუ განსხვავებების მხრივ), მაგრამ უკლებლივ ყველა მათგანი, როგორც ვნახეთ, რჯულდებითი სიმკვეთრით გვამცნებს, რომ ის
საღვთო შთაბერვა, რაც პირველქმნილი ადამიანისადმი აღსრულდა, სწორედ
სულიწმინდის მადლით ამ უკანასკნელის აღვსება, დიდება, ნეტარება და ძე
ღმრთისადმი როგორც პირმშოხატისადმი მისი ხატქმნა ანუ ცხოველყოფა იყო.
ახლა მივმართოთ უწმინდეს საეკლესიო ლიტურგიას, სადაც აურაცხელ შემთხვევაში დასტურდება იგივე სწავლება. მაგალითად:
"დღეს ბეთლემს განმიხუენ ბჭენი სამოთხისანი, ურჩებით დაჴშულნი და კუალად-მაგე პირველსავე დიდებასა" (19.4-5).
"განმაახლნა ჩუენ პირველსავე სახესა უხრწნელსა მოწყალებით" (61.39).
"განმაახლე მოწყალებით პირველსავე მას დიდებასა უხრწნელსა" (62.30).
"დღეს ძემან შენმან ადამს აღმოუწოდა... და კუალად-აგო მუნვე სამოთხედ ნაშობითურთ" (62.35).
"დაჴსნდა ურჩებით პირველქმნული, მსგავსად ღმრთეებისა დაბადებული, ხოლო დამბადებელმან მისმან კუალად-აგო პირველად ნეტარებად" (72.30).
"მოხუედ მაცხოვრად ერისა შენისა და ჴსნად ცხებულთათჳს, მიმძლავრებულთა მტერისა მიერ" (75.38).
"ზეცად აღმამაღლნე მტერისა მიერ დაცემულნი ედემს შინა და კუალად მაგნე პირველთა საშუებელთა" (85.18).
"რომელი მოვიდა განთავისუფლებად
ადამისა ყოვლით ნაშობით მისით, რაჲთა წმიდა-მყვნეს და განმათავისუფლნეს
წყლითა და სულითა წმიდითა და ღირს-მყვნეს პირველთავე საშუებელთა" (161.37).
"ესე არს, რომელმან მოსცეს პირველი იგი წარწყმედული კაცთა ცხორებაჲ წყალთა მიერ აღსაარებითა სამებისა წმიდისაჲთა" (176.19).
"შეუწერელმან ღმერთმან ნათლისღებითა მდინარეთა მიანიჭა დაფარულთა მწიკულევანებათა განბანაჲ კაცთაჲ და კუალად ნეტარებაჲ მოგუეცა ემბაზისაგან წმიდისა" (178.1-2).
"კბილთა მათ გუელისათა გესლოვან-ყვეს პირველქმნული, ხატად ღმრთისა დაბადებული, ხოლო ქრისტემან იორდანეს განბანითა კუალად განასპეტაკა" (183.1-2).
"დაჰბადე, ქრისტე, ადამ ხატად ბრწყინვალედ, ხოლო მაცთურმან აცთუნა და დააბნელა; არამედ მოხუედ და კუალად ბრწყინვალე ჰყავ ნათლისღებითა" (183.37-38).
"მდგომარემან წყალთა შინ ადამეანნი განაახლნა" (186.21).
"დამბადებელი
ეტყოდა დაბადებულსა თჳსსა, ვითარმედ: ჯერ არს ჩემდა აწ ნათლისღებაჲ
ჴორცითა, რამეთუ სოფლისა მნებავს განწმედაჲ და მორწმუნეთა შემოსად
უხრწნელებაჲ, რაჲთა კუალად განვაახლო, რომელი ხატად ჩემდა დავჰბადე პირველ" (190.37).
"წყალთა მიერ განმაახლენ ჩუენ ყოველნი" (191.31).
"ნათლისღებაჲ სულითა და ცეცხლითა აღმოთქუ, ქრისტე, და კუალად განწმედაჲ წყლითა სიწმიდისაჲთა" (194.17).
"მოვიდა
ქრისტე იორდანისა წყალთა, რაჲთა განჴადოს გესლი მტერისა ბოროტისაჲ და
განწმიდნეს მორწმუნენი ბილწებისა მისგან მამულთა ურჩებათა და მიმიძღუეს პირველსავე დიდებასა წყლითა და სულითა წმიდითა" (128.29).
"განმეხუნეს ჩუენ ბჭენი ცათანი დღეს შენ მიერ, ქრისტე მჴსნელო, რომელნი დამეჴშნეს ურჩებითა მამისა პირველისაჲთა" (202.33).
როგორც ყველა წყარო მოწმობს, მაცხოვარმა
თავისი განკაცებით, ნათლისღებითა და სულიწმინდის მონიჭებით სულიწმინდისვე
ის დასაბამიერი მადლი განგვიახლა, რაც არის სწორედ ძეობილობა და რაც ცოდვის
გამო დაიჩრდილა.
დიახ, სწორედ ესაა ძეობილობა - ნათლისღების გზით მიღებული მადლი სულიწმინდისა, რაც იმავე სულიწმინდის თავდაპირველი მადლის განახლებაა.
ამიტომ რჯულმდებლობდა ბასილი დიდი, როგორც ეს ზემოთ დავიმოწმეთ, რომ
მაცხოვრის განკაცების მიზანია, "ადამიანმა, ცხონებულმა ქრისტესადმი ბაძვის
გზით, მიიღოს ის დასაბამიერი ძეობილობა" (ბერძნ. ორიგინალი იხ. ზემოთ).
მეტი გარკვეულობისათვის კვლავ დავიმოწმებთ წმ. ბასილი დიდის ზემოციტირებულ სიტყვათა მთელი კონტექსტის რუსულ თარგმანსაც:
"Домостроительство Бога и Спасителя нашего о человеке есть воззвание из состояния падения, и возвращение
в общение с Богом из состояния отчуждения, произведенного преслушанием.
Для того пришествие Христово во плоти, предначертания евангельских
правил жизни, для того страдания, кресть‚ погребение, воскресение, чтобы
человек, спасаемый чрез подражание Христу, восприял древнее оное сыноположение".
იგივე ბასილი დიდი, საუბრობს რა ნათლისღების გზით სულიწმინდის მიერ ადამიანისათვის ძეობილობის მინიჭების შესახებ, ადრინდელ ძეობილობასთან უკუმიბრუნებად აცხადებს მას:
"სულიწმინდის მიერ ხდება სამოთხეში აღდგენა (ἀποκατάστασις), ცათა სასუფეველში ასვლა, ძეობილობასთან დაბრუნება (ἡ εἰς υἱοθεσίαν ἐπάνοδος, ლათ.: in adoptionem filiorum reditus", "სულიწმინდის შესახებ", თავი 15; PG. 32, 132 B).
აი, რუსული თარგმანი:
"Духом святым - возстановление наше в рай, вступление в небесное царство, возвращение в сыноположение" (დასახ. გამოც. 231).
იმავე მოძღვრის საღვთო სწავლებით:
"სულიწმინდა შთანერგავს ცხოველმყოფელ ძალას, განაახლებს რა (ἀνακαινζόν) ჩვენს სულებს ცოდვისმიერი მკვდრობიდან დასაბამიერი ცხოვრებისკენ (εἰς τὴν ἐξ ἀρχῆς ζωήν). სწორედ ესაა ზემოდან შობა წყლისა და სულისგან" (იქვე 129 CD).
მოგვაქვს რუსული თარგმანიც:
"Дух сообщает животворящую силу, обновляя души наши из греховной мертвенности в первоначальную жизнь. Сие-то значит родиться свыше водою и Духом" (იქვე 231).
ზემომოტანილი
აურაცხელი ციტატა, კვლავ აღვნიშნავთ, გამოკვეთს ურყევ დოგმატს იმის
შესახებ, რომ სულიწმინდის მადლით განახლება ადამიანისა ესაა თავდაპირველ
სიწმინდეში მისი უკუმიბრუნება. ამასვე ადასტურებს ყველა ის წყარო, რაც
ჩვენი ოპონენტის მიერაა მოხმობილი ან "თარგმნილი". არცერთ მათგანში
ოდნავადაც არაა უწყებული იმის შესახებ, რომ თითქოს ადამიანს დასაბამში,
ცოდვით დაცემამდე, არ ჰქონდა ძეობილობა, პირმშოხატისადმი ხატობა და ვითომც
მხოლოდ შემდეგ შეეძინოს იგი. ამ მხრივ ერთადერთ გამონაკლისს, ერთი
შეხედვით, ქმნის გრ. რუხაძის მიერ წმ. იპოლიტე რომაელის დამოწმება.
ოპონენტის წიგნში ვკითხულობთ:
"წმ. იპოლიტე რომაელი:
"ღმერთი განკაცნა ამისთჳს, რაჲთა კაცი ძე ღმრთისა ითქუას. აწ რაჟამს
გესმას, ვითარმედ ძჱ ღმრთისაჲ ძედ დავითის არს და ძედ აბრაჰამისა, ნურას
ორგულებ ამიერითგან, ვითარმცა შენ ძჱ ადამისი არა ძე ღმრთისა იყავ" (გვ. 58).
სინამდვილეში
ამ ციტატის გრ. რუხაძისეული გააზრება კვლავაც ისევე მცდარია, როგორც სხვა
ყველაფერი მისეული მის წიგნში. მართლაც, მოტანილ ციტატაში საუბარია არა
ცოდვამდელი ადამიანის, ცოდვამდელი ადამის შესახებ, რომ თითქოს იგი არ იყო
ძე ღვთისა, არამედ აქაა მიმართვა მხოლოდ "ადამის ძისადმი", ადამის ყველა ძე კი ცოდვით დაცემის შემდეგაა ნაშობი და ამიტომ, ყველა მათგანი უკვე განძარცვულია თავდაპირველი მადლმოსილებისგან, თავდაპირველი ღვთისშვილობისგან.
დიახ, ძე ადამისი, როგორც ცოდვით დაცემულ მშობელთა ნაყოფი, არანაირად არაა
ძე ღვთისა, რადგან თავდაპირველი ძეობილობა და სულიწმინდისეული მადლი მას
უკვე დაკარგული აქვს.
გარდა ამისა, სიცრუეა თვით ამ ციტატის წმ.
იპოლიტე რომაელისადმი (II-III სს.) მიკუთვნება, რადგან ის ქართული
თარგმანი, რომელიც ამ ციტატას შეიცავს და რომლის სათაურია: "სიტყუაჲ
წმიდისა იპოლიტესი სარწმუნოვებისათჳს", არასოდეს დაუწერია წმ. იპოლიტეს.
კარგა ხანია გარკვეულია, რომ აღნიშნული ძეგლი სხვა არაფერია, თუ არა აგათანგელოზის სომხური თხზულების შეკვეცილი ვარიანტი. ეს
აღნიშნულია "შატბერდის კრებულის" შესავალშიც, სადაც თქმულია: "გ. ბონვეჩი
ამ თხზულებას არ მიაკუთვნებს იპოლიტე რომაელს, რადგანაც ტექსტი შეიცავს
აშკარა მითითებას არიანულ მწვალებლობაზე, რაც ქრონოლოგიურად შეუთავსებელია
იპოლიტეს მოღვაწეობის დროსთან... ჟ. გარიტიც მიუთითებს, რომ თხზულება
იპოლიტე რომაელისა არ არის... ქართულის უშუალო წყაროდ ჟ. გარიტს
ავათანგელოსის სომხური ტექსტი მიაჩნია".10 დავძენთ, რომ ქართულისათვის სომხურ წყაროს უთითებს მ. ვან ესბროკიც.11
რაც
შეეხება იმას, თუ სინამდვილეში რას ასწავლიდა საკუთრივ წმ. იპოლიტე
რომაელი, ეს შესანიშნავად ჩანს ცნობილი ქადაგებიდან "ღვთის გამოჩინების
შესახებ", რომელიც ბერძნულ ხელნაწერშიც და სირიულ თარგმანშიც სწორედ წმ.
იპოლიტეს განეკუთვნება. ამასთან, როგორც ამ ბოლო დროს დაამტკიცა დიდმა
მეცნიერმა პ. ქრესტუმ, ეგევე შრომა შეტანილი ყოფილა წმ. იპოლიტეს
თხზულებათა იმ ყველაზე ავთენტურ ჩამონათვალში, რაც ამოკვეთილია მის უძველეს
(III ს.) ქანდაკებაზე.12 პ. ქრესტუმ აჩვენა
ისიც, რომ ამავე ძეგლს ასახელებს წმ. იპოლიტეს შრომად, აგრეთვე, ებედ იესუ,
ეს ფაქტი კი ხსენებული ძეგლის იპოლიტესეულობას (სტილურ-საღვთისმეტყველო
ასპექტებთან ერთად) უეჭველს ხდის.
აღნიშნული თხზულება უძველესი
დროიდან ითვლება ერთ-ერთ უდიდეს თეოლოგიურ შრომად ღვთის განკაცების
შესახებ. მასში სიტყვა-სიტყვით ვკითხულობთ:
"და განაახლა მან ძველი კაცი და კვლავ არწმუნა მას ძეობილობის კვერთხნი".
აი, ბერძნული ორიგინალი:
καὶ τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον ἀνεκαίνισεν καὶ τὰ σκῆπτρα τῆς υἱοθεσίας αὐτῷ πάλιν ἐπίστευσεν (PG. 10, 857 A).
მოგვაქვს ლათინური თარგმანიც:
et veterem hominem renovavit et sceptra adoptianis ipsi iterum credidit (იქვე).
მაცხოვრის
მიერ მონიჭებული ძეობილობა რომ დასაბამიერი (და ცოდვის მიზეზით წახდენილი)
ძეობილობის კვლავ დაბრუნებაა, ამ მართლმადიდებლური დოგმატის მართლაც ბეჭედდადებად წარმოჩნდება X-XI სს-ის უდიდესი ღვთისმეტყველის სვიმეონ მეტაფრასტის მიერ დაწერილი სახელგანთქმული შრომა "მოსახსენებელი წმინდა მოციქულ იოანესი", სადაც ასეთი მიმართვაა განკაცებული ღვთისადმი:
"არ
განდგომიხარ ღმრთეებას, როდესაც უცოდველად გახდი ჩვენს გამო ჩვენებრი,
არცთუ მიგიტოვებია მამის საყდარი, როდესაც ჩემს გამო ქალწული დაიმკვიდრე,
რათა მე, ძველი დაცემულობიდან აღმოწოდებულს, ცანი დამემკვდირებინა,
ცოდვისაგან გავთავისუფლებულიყავი და თავდაპირველი ძეობილობა დამებრუნებინა (τὴν προτέραν υἱοθεσίαν ἀπολάβων, ლათ.: primam adoptionem susci piens)" (იხ. PG. 116, col. 685 B).
მოვიტანთ აღნიშნულ სიტყვათა წმ. ეფრემ მცირისეულ თარგმანს:13
"განუჴუებელად
ღმრთეებისაგან უცოდველად იქმენ ჩუენთჳს ჩუენებრ, მამისა საყდარსა
არადამტევებელმან ქალწული დაისახლე ჩემთჳს, რაჲთა მე ცანი დავისახლნე, ძუელისა დავრდომილებისაგან აღვემართო და ცოდვისაგან განვერე და პირველი შვილობაჲ უკუმოვიღო".14
მოგვიანო
ეპოქის ძეგლებიდან შეიძლებოდა მიგვეთითებინა სახელგანთქმულ თხზულებაზე
"ბალავარიანი" ანუ ბერძნულად: "ვარლაამისა და იოდასაფის ცხოვრება".
ცნობილია, რომ ეს თხზულება ბოლო ათი საუკუნის მანძილზე ერთ-ერთი ყველაზე
გავრცელებულ და პოპულარულ სამოძღვრო ძეგლს წარმოადგენდა. ცნობილია ისიც,
რომ ამ თხზულების ვრცელი ბერძნული ტექსტი დაწერილია (ქართულის კვალობაზე)
წმ. ექვთიმე ათონელის მიერ.
აღნიშნულ ბერძნულ ტექსტში წმ. ექვთიმე ათონელი სიტყვა-სიტყვით ასე რჯულმდებლობს:
"ღვთის
მხოლოდშობილი ძე... ჩვენს გამო დამკვიდრდა ქალწულში, რომ ჩვენ ცანი
დაგვემკვიდრებინა, რომ ძველი ცთომილებისგან უკუვხმობილიყავით, ცოდვისაგან
გავთავისუფლებულიყავით და უკუმიგვეღო თავდაპირველი ძეობილობა (καὶ τῆς ἁμαρτίας ἀπαλλαγῶμεν, τὴν προτέραν υἱοθεσίαν ἀπολάβοντες, ლათ.: ...priorem adoptionem reciperemus)" (PG. 96, 861 B-C).
გვიანდელი
ავტორებიდან დავასახელებთ, აგრეთვე, თეოფილაქტე ბულგარელს, რომელიც უძღები
შვილის იგავის განმარტებისას (ლუკა 15. 11-32), სავსებით ცხადად
გადმოგვცემს მართლმადიდებლურ სწავლებას იესო ქრისტეს მიერ ადამიანთათვის
ღვთისადმი ძეობის აღდგენის შესახებ. თეოფილაქტე სიტყვა-სიტყვით შემდეგს
გვამცნებს:
"ამრიგად, ყველა ნათელღებული და ღვთის ძედ ქმნილი, უფრო კი აღდგენილი, და, მარტივად, ყველა ის, ვინც ცოდვისგან განიწმინდა, ამ "წამებულ ზვარაკს" ეზიარება".
აი, ორიგინალი:
Πᾶς
οὖν βαπτιζόμενος, καὶ υἱὸς θεοῦ γινόμενος, μᾶλλον δὲ ἀποκαθιστάμενος,
καὶ ἁπλῶς πᾶς ὁ ἀπὸ ἁμαρτίας καθαριζόμενος, τοῦ μόσχου τούτου τοῦ
αιτευτοῦ κοινώνει (PG. 123, 957 D).
მოგვაქვს ლათინურიც:
Omnis igitur qui baptizatur, et filius dei efficitur, imo restituitur, et in summa omnis qui a peccato purgatur particeps fit saginati illius Vituli (იქვე).
სამწუხაროროდ,
აღნიშნული ტექსტის რუსული თარგმანი, რბილად თუ ვიტყვით, არ გამოირჩევა
ორიგინალისადმი სიზუსტით (ამგვარი რამ საზოგადოდ არის დამახასიათებელი
ბევრი რუსული თარგმანისათვის, როგორც ეს სხვა დროსაც არაიაშვიათად
აღგვინიშნავს), თუმცა გარკვეული წარმოდგენა ორიგინალზე ამ თარგმანითაც
შეიძლება შევიქმნათ, სადაც ვკითხულობთ:
Итак, всякий кающийся и делающийся сыном Божиим, особенно исе возставленный и вообще от греха очищаемый, причащается Сего упитанного Тельца.
როგორც
ვხედავთ, რუსულ ტექსტში თავიდანვეა დაშვებული არსებითი ხასიათის უმძიმესი
შეცდომა, რადგან ნაცვლად "ნათელღებულისა" მასში გვაქვს "მონანული"
(кающийся), მაშინ როცა ორიგინალში სრულიად გარკვევით წერია βαπτιζόμενος
(შდრ. ლათ. baptizatur), რაც მხოლოდ "ნათელღებულს" ნიშნავს ("მონანული"
იქნებოდა μετανοούμενος).
მეორე მძიმე შეცდომა რუსული თარგმანისა
არის ის, რომ ბერძნული μᾶλλον, რაც ნიშნავს: "უფრო კი" (ძველი ქართულით:
"უფროჲს ხოლო"), გადმოტანილია ასე: "განსაკუთრებით კი" (особенно же),
მაშინ როცა ბერძნული μᾶλλον ამ მნიშვნელობას არანაირად არ შეიცავს (იხ
ნებისმიერი ლექსიკონი). ეჭვი არაა, რომ მთარგმნელს იგი აერია აღმატებითი
ხარისხის ზმნიზედაში: μάλιστα, რომლის მნიშვნელობაც სწორედ ისაა, რაც რუსულ
თარგმანში გვაქვს (особенно).
ჩვენთვის, ცხადია, საყურადღებოა არა
რუსული ტექსტის შეცდომები, არამედ თეოფილაქტეს მოძღვრება, რაც ზემომოტანილ
სიტყვებში სრულიად ნათლადაა ნაუწყები. ხსენებული მოძღვარი, როგორც ვნახეთ,
პირდაპირ ამბობს, რომ ნათელღებული ადამიანი არის "ღვთის ძედ ქმნილი, უფრო კი აღდგენილი".
როგორც
აღვნიშნეთ, ზემორე სიტყვები თეოფილაქტეს თქმული აქვს უძღები შვილის იგავის
კომენტარში. დავძენთ, რომ ძეობილობასთან დაკავშირებით საყურადღებოა თვით
ეს იგავი და მასზე დართული საეკლესიო განმარტებანი.
ზოგადად
ვიტყვით, რომ ეკლესიის მამები ამ იგავში წარმოდგენილი ორი ძმის ანუ მამის
ორი ძის (მართლისა და ცოდვილის) ოთხ ძირითად გაგებას გვაწვდიან. ესენია:
1.
მართალი ძე აღნიშნავს ანგელოზებს, უძღები კი -ადამს და ადამის სახით
ზოგადად ადამიანურ ბუნებას, რომელიც თავდაპირველად უცოდველი ძე იყო ღვთისა,
შემდეგ ურჩობის გამო დაეცა, ბოლოს კი კვლავ დაუბრუნდა მამისეულ წიაღს (წმ.
გრიგოლ ნოსელი, ნაწილობრივ თეოფილაქტე და, აგრეთვე, და მეტ-ნაკლებად ყველა
კომენტატორი).
2. მართალი ძე არის ისრაელი, ცოდვილი კი - წარმართები (ნეტარი ავგუსტინე).
3. მართალი ძე მოასწავებს ფარისეველთ, ცოდვილი კი - მებაჟეებსა და მეძავებს (თეოფილაქტე).
4.
მართალი ძე არის ის ნათელღებული ადამიანი ანუ ის ქრისტიანი, რომელსაც არ
შეურყვნია ნათლისღების მადლი, ცოდვილი კი - ის ნათელღებული ადამიანი, ანუ
ის ქრისტიანი, რომელმაც შერყვნა ნათლისღების მადლი, შემდეგ კი სინანულის
საიდუმლოს გზით კვლავ აღიდგინა იგი (ასტეროს ამასიელი, ნეტარი თეოდორიტე).
აქ ჩამოთვლილ განმარტებათაგან პირველი სამი მითითებულია თეოფილაქტეს მიერ, რომელიც აღნიშნავს:
"ამრიგად,
ურწემესი ძე ესაა მეძავები და მებაჟეები, ხოლო უხუცესი ძე - ფარისეველნი
და მწიგნობარნი... ამასთან, არ ვარ უმეცარი იმისა, რომ ზოგნი უხუცეს ძეს
ანგელოზებად იგებენ, უმრწემესს კი - ადამიანურ ბუნებად, რომელიც
შეეწინააღმდეგა15 ბოძებულ მცნებას და ეურჩა მას. სხვები ისრაელიანებად და წარმართებად იაზრებენ მათ" (PG. 123, 961 D).
აღნიშნული
განმარტებანი (მეოთხესთან ერთად) წარმოადგენს ერთიმეორის შემავსებელ
საღვთო მოძღვრებას სინანულის გზით ცოდვილთა კვლავ აღდგინების შესახებ.
ამიტომ გვასწავლის თეოფილაქტე:
"ჭეშმარიტი მხოლოდ ისაა, რაც გვითქვამს, რომ უხუცესი ძე მართალთა სახეა, ხოლო უმრწემესი - ცოდვილთა და მოქცეულთა" (იქვე, გვ. 961).
ამრიგად, ზემორე განმარტებანი
არათუ უპირისპირდებიან ერთიმეორეს, არამედ წარმოადგენენ ხსენებული იგავის
სხვადასხვა განფენას და ისინი ერთიმეორის მომცველნი არიან. გარდა
თეოფილაქტე ბულგარელისა, ამის ნიმუშია ცნობილი მამა ასტეროს ამასიელი,
რომელიც თუმცა საკუთრივ მეოთხე განმარტების მომხრეა, ამავე დროს იმასაც
აღნიშნავს, რომ ძე შეცთომილი ადამსაც განასახიერებს. ასტეროსის თქმით "ადამმაც განაბნია ქონება, განვარდა იგი მთელი მამისეული კეთილდღეობისგან (πάσης
της πατρικῆς εὐπορίας ἐξέπεσε) და გაძევდა იმ ადგილიდან, სადაც ჩქეფდა
სიკეთეთა უშურველობა" (ციტირებულია წმ. ფოტი პატრიარქის მიერ, რომელიც
ხსენებულ ასტერიოსს "ნეტარს" უწოდებს, იხ. PG. 104, 212 B).
ამრიგად,
ძე შეცთომილი, ეკლესიური სწავლებით, ზოგადი სახეა იმ შემცოდე ადამიანისა,
რომელიც შემდეგ კვლავ ჭეშმარიტი მამისკენ შემობრუნდა, ყველა ამგვარი
ადამიანის პირველხატი კი სწორედ ადამია. ეს მომენტი ჩვენთვის მნიშვნელოვანია, რადგან აღნიშნული იგავით თვით მაცხოვარი რჯულმდებლობს, რომ ადამის
სახეში ადამიანი, ადამიანური არსება დასაბამში საყვარელი ძე იყო ღვთისა,
მაგრამ ცოდვისგან დაეცა და დაკარგა ძეობის პატივი, რაც შემდეგში მას,
უკუშემობრუნებულს, კვლავ მიჰმადლა ღმერთმა.
ასტეროსის ზემორე სიტყვები იმის შესახებ, რომ ადამი "განვარდა მამისეული (πατρικῆς) კეთილდღეობისგან", მხოლოდ იმის დასტურია, რომ ადამს ცოდვით დაცემამდე სწორედ მამად ჰყავდა ღმერთი, რომელსაც ნებსით მოწყდა იგი, მამა კი მხოლოდ ძეს ჰყავს.
იგავის თხრობა იმის შესახებ, რომ უძღები შვილის უკან დაბრუნებით გახარებულმა მამამ ბრძანა მისი შემოსვა "პირველი სამოსელით",
ეკლესიის მამათა სწავლებით (გარდა იმ მამებისა, რომლებიც მეოთხე
განმარტებას ეთანხმებიან) პირდაპირი მინიშნებაა ნათლისღების საიუდმლოზე,
რომლის ძალითაც ცოდვილი ადამიანი აღიდგენს თავის დაკარგულ ძეობილობას.16
თვით მახარებლის სიტყვები ამგვარია:
"ჰრქუა მამამან მისმან მონათა თჳსთა: გამოიღეთ სამოსელი პირველი და შეჰმოსეთ მას" (ლუკა 15.22).
ამ სიტყვებს თეოფილაქტე ასეთ კომენტარს ურთავს:
"მონებად
გაიაზრე ან ანგელოზები, ესე იგი მსახურებითი სულები, რომლებიც
მოივლინებიან იმათ სამსახურად, რომლებიც ცხონების ღირსნი არიან, რადგან
ესენიც (ანგელოზებიც, ე.ჭ.) შეჰმოსავენ (στολίζουσι) უკეთურებისგან
მოქცეულს იმ პირველ ანუ დასაბამიერ (ἀρχαίαν) სამოსელს, რასაც ვატარებდით შეცოდებამდე, ე.ი. შესამოსელს უხრწნელებისას, ანდა ყველა სხვაზე პატიოსან სამოსელს, როგორიც არის ნათლისღებისა" (956-957).
ამრიგად, აღნიშნული
"პირველი სამოსელი" არის დასაბამიერი მადლი, რასაც კვლავ შეიმოსავს
ღვთისკენ შემობრუნებული ადამიანი, ან კიდევ ესაა ნათლისღების შესამოსელი.
თეოფილაქტე
"პირველ სამოსელს" შეიმეცნებს თავად ქრისტედ და, შესაბამისად, იგი
"პირველი სამოსელის შემოსვას" ქრისტეს შემოსვად", ე.ი. ნათვლად მიიჩნევს
(შდრ. "რაოდენთა ქრისტეს მიერ ნათელ გჳღებიეს და ქრისტე შეგვიმოსიეს",
გალატ. 3.27). თეოფილაქტე აღნიშნავს:
"მღვდლები ნათლისღებისა და სამოძღვრო სიტყვის მიერ შეჰმოსავენ მოქცეულს და შემოაცმევენ მას პირველ სამოსელს, - თვით ქრისტეს" (957 A).
რადგან, იგავის მიხედვით, მამისკენ მოქცეული ძე კვლავ იმავე პატივით იმოსება, რაც მას ადრე ჰქონდა, ცხადია, რომ "პირველი შესამოსელიც" იმ დასაბამიერი ძეობილობის კვლავ აღდგენას მოასწავებს, რაც ცოდვამ გააუკუღმართა.
ეს სწავლება ზედმიწევნითი სიცხადითაა გამოთქმული, აგრეთვე XIV-XV სს.-ის
უდიდესი წმინდანის, ღმერთშემოსილი სვიმეონ თესალონიკელის მიერ, რომელიც
თავის ყველაზე სახელგანთქმულ ლიტურგიკულ შრომაში "წმინდა საიდუმლოთა
შესახებ" ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ მოსანათლს ნათლისღების მიერ მიემადლება ის პირველი სამოსელი სულიწმინდისა, რაც არის ძეობილობა და უხრწნელება. აი, დიდი მოძღვრის სიტყვები:
"იგი (მოსანათლი, ე.ჭ.), მოიქცა
რა, შერიგებული იქნა ღმერთთან, როგორც ის უძღები, და ნათლისღების მიერ
მიდის კიდეც მალევე ძეობილობასთან და უხრწნელებასთან, - სულიწმინდის პირველ
სამოსელთან (καὶ πρὸς πὴν υἱοθεσίαν καὶ ἀφθαρσίαν τὴν πρώτην στολὴν τοῦ Πνεύματος), უფრო უკეთესად და უფრო უმჯობესად" (PG. 155,220 D).
იგივე წმ. სვიმეონი განგვიმარტავს:
"უწმინდესი ნათლისღება არის ახალშობაც და ახალქმნაც, განწმენდაც და განათლებაც, ძეობილობაც (υἱοθεσία) და ნიჭიც, სიწმინდეც (ἁγιασμος) და მრავალი სხვაც, რაც კი მამებს უთქვამთ" (იქვე, 221 C).
ამგვარი
განმარტების შემდეგ, საუბრობს რა საკუთრივ ნათლისღების პროცესზე, წმ.
სვიმეონი აღგვიწერს, თუ როგორ მიდის მოსანათლი წყალთან სრულიად შიშველი.
ხსენებული წმინდანი პარალელს ავლებს პირველქმნილი ადამიანის სიშიშვლესთან
და კვლავ ახსენებს იმ თავდაპირველ "საღვთო სამოსელს" ანუ საღვთო მადლს, რითაც პირველქმნილი ადამიანი იყო შემოსილი შეცოდებამდე. თესალონიკელი მოძღვარი გვამცნებს:
"მაშინ მიიყვანება იგი წყალთან სრულიად შიშველი, ისე როგორც არის ნაშობი და ისე, როგორც შეიქმნა თავდაპირველად (καὶ καθὰ πρῶτον πέπλασται, ლათ.: et primus plasmatus est homo), მაგრამ თავდაპირველად მას ის საღვთო სამოსელი ჰქონდა
(ἁλλὰ πρῶτον μὲν εἶχε τὴν θείαν ἐκείνην στολήν, ლათ. sed hic quidem
divinam illam primum habebat stolam) და იყო რა შიშველი, არ რცხვენოდა,
ახლა კი (νῦν δέ), არის რა გაშიშვლებული, ხორცისგან ატარებს ურჩობის
სარცხვენელთ, მაგრამ როდესაც შედის წმინდა წყალში, ერთი მხრივ, განიშორებს
იგი ცოდვის სირცხვილს, მეორე მხრივ კი კვლავ იღებს (ἀπολαμβάνει) უხრწნელების დიდებასა და შესამოსელს (τῆς ἀφθαρσίας τὴν δόξαν τε καὶ τὸ ἔνδυμα)“ (იქვე, 228 B-C).
აქ წარმოდგენილი წმინდა სწავლების მიხედვით, ის დასაბამიერი საღვთო სამოსელი, რაც პირველქმნილ ადამიანს ჰქონდა შემოსილი ცოდვით დაცემამდე, იყო "ძეობილობა და უხრწნელება" ანუ "სულიწმინდის პირველი სამოსელი",
რაც შეურცხვენელს ხდიდა პირველქმნილი ადამიანის ხორციელ სიშიშვლეს. ამ
სამოსლისგან ადამიანი გაშიშვლდა ცოდვის შედეგად. ასეთივე გაშიშვლებული
(ხორციელადაც და სულიერადაც) წარდგება ემბაზის წინაშე მოასანათლი ძე
შეცთომილი, რომელიც ნათლისღების წყლით განიშორებს ხორციელი სიშიშვლის
სირცხვილს და კვლავ იმოსება სულიწმინდის პირვანდელი სამოსელით, უხრწნელების
დიდებითა და ძეობილობით.
ამრიგად, იგავი უძღები შვილის
შესახებ უპირატესად, ესაა ისტორია ღვთის ცოდვილი ძისა, რომელიც ბოლოს,
ნათლისღების მადლით, ღვთისადმი თავდაპირველ ძეობილობას იბრუნებს ანუ
პირვანდელ პატივს უბრუნდება მამისეულ წიაღში, ეს პატივი კი მხოლოდ
მამსიადმი ძეობაა. შესაბამისად, აღნიშნული იგავიც,
ზემოწარმოდგენილი პირველი სამი განმარტების მიხედვით და, ნაწილობრივ,
მეოთხე განმარტების ავტორთა მიხედვითაც (რადგან, როგორც ვნახეთ, არც ეს
უკანასკნელნი გამორიცხავენ ხსენებულ იგავში, ნათელღებულთა გარდა, საკუთრივ
ადამის მოაზრებასაც), სწორედ თავდაპირველ, დასაბამიერ ძეობილობასთან დაბრუნებას ხატმეტყველებს და ხატმწერლობს.
სწორედ ამ იგავთან კავშირში ვლინდება უფლის "პირმშოობის"
ჭეშმარიტი შინაარსი. კერძოდ, როდესაც უფალი განკაცდა და როდესაც იგი
თავისი განკაცებით, ჯვარცმით, აღდგომითა და ამაღლებით გახდა "პირმშო
მკვდრეთით", "პირმშო ძმათა", "პირმშო ყოველთა დაბადებულთა", სწორედ ამ
პირმშოობის მიერ აღმოუწოდა ანუ უკუმოუხმო (ἀνεκαλέσατο) მან ცოდვით დაცემულ
ადამიანს და აღმოუწოდა სწორედ დასაბამიერი ანუ თავდაპირველი მადლისაკენ. ეს საკითხი ვრცლად არის განხილული წმ. გრიგოლ ნოსელის მიერ, რომლის საღვთო სწავლებაც ჭეშმარიტად ღირსია საგანგებო ყურადღებისა.
ევნომიუსთან
პაექრობაში, წმ. გრიგოლ ნოსელი განმარტავს მაცხოვრის "პირმშოობის"
(πρωτοτοκία) ჭეშმარიტ შინაარსს და ეხება რა უშუალოდ პავლე მოციქულის
სიტყვებს ("ხოლო რაჟამს კვლავ შემოიყვანს პირმშოს სოფელში, თაყვანი სცემს მას ყველა მისმა ანგელოზმა", ებრ. 1.6), დასძენს:
"დამეტება სიტყვის "კვლავ" (πάλιν),
ამ სიტყვის მნიშვნელობიდან გამომდინარე, წარმოაჩენს, რომ ეს არ ხდება
პირველად, რადგან ამ სიტყვას ვიყენებთ ერთხელ მომხდარის განმეორებასთან
დაკავშირებით (ἐπὶ τῆς ἐπαναλήψεως, in repetitione). ამრიგად, პავლე ამ
სიტყვით მოასწავებს მსაჯულის საშინელ გამოჩენას საუკუნეთა აღსასრულს,
რაჟამს ვიხილავთ მას არა ისევ მონის ხატით, არამედ მეუფების ტახტზე
დიდმშვენად დაბრძანებულს და თაყვანცემულს მის გარშემო მყოფი ყველა
ანგელოზისგან. ამის გამო, როდესაც ის, ვინც ერთგზის შემოვიდა სოფელში,
გახდა რა პირმშო მკვდრეთით, პირმშო ძმათა, პირმშო ყოველთა დაბადებულთა,
კვლავ შემოვა სოფელში მთელი სოფლის სამართლიან განმსჯელად. როგორც ამბობს
წინასწარმეტყველება, არ განიშორებს იგი პირმშოს სახელს, რაც ერთხელ მიიღო ჩვენთვის,
არამედ ისევე როგორც იესოს სახელით ყველა მუხლი მოდრკება მისდამი, ვინც
ყველა სახელზე უზომოესია, ამგვარადვე მას, პირმშოს სახელით მოსულს, თაყვანს
სცემს ანგელოზთა მთელი სიმრავლე, მხიარულქმნილი ადამიანის
უკუაღმოწოდების გამო, რომელსაც მან, იმის შედეგად, რომ გახდა პირმშო ჩვენი,
კვლავ უკუაღმოუწოდა დასაბამიერი მადლისკენ (ἥν διὰ τοῦ γενέσθαι
ἡμῶν πρωτότοκος πάλιν εἰς τὴν ἐξ ἀρχῆς χάριν ἀνεκαλέσατο)" (ევნომიუსის
წინააღმდეგ, PG. 45,633 D - 636 A; იხ. წმ. გრიგოლ ნოსელის შრომათა
კრიტიკული გამოცემა ვ. იეგერის მიერ, ტ. I, 1960, 67-68).
დიდი წმინდანი იქვე დასძენს:
"უთუოდ ჩვენ, - ადამიანური ბუნება, - ვართ ის ცხვარი, რომელიც აცხონა კეთილმა მწყემსმა თავისი პირმშოდ გახდომით... რომელმან პირმშოობის გზით (διὰ τῆς πρωτοτοκίας) უკუაღმოუწოდა (ἀνακαλεσμένῳ) მამისეული კერიისგან განშორებულს (τὸν τῆς πατρῴας ἑστίας ἀποφοιτήσαντα)" (იქვე).
ბოლო ფრაზა: "მამისეული კერიისგან განშორებული",
როგორც ეს ტექსტის გამომცემელთა მიერაც არის შენიშნული, წარმოადგენს
მინიშნებას მამისეული წიაღიდან გაშორებულ ძე შეცდომილზე. ამისგან
დამოუკიდებლადაც, რადგან წმ. გრიგოლ ნოსელი სრულიად ცხადად გვასწავლის,
რომ უფალმა თავისი პირმშოობის გზით იმას აღმოუწოდა ვინც მამისეული
კერიისგან განშორებული იყო და აღმოუწოდა კი სწორედ ადამიანს, ცხადია, რომ
ადამიანი, ვიდრე შესცოდებდა, იმყოფებოდა "მამისეულ კერიაში" ანუ მას ჰყავდა
მამა, იგივე ღმერთი, თვით კი ძე იყო მისი, რადგან ვისაც ჰყავს მამა, იგი
სწორედ მისი ძეა.
ამრიგად, წმ. გრიგოლის სწავლებით, პირველქმნილი ადამიანი მკვიდრობდა მამისეულ კერიაში, ანუ მას ჰყავდა მამა, რომლის მადლისმიერი ძეც იყო იგი. ამ კერიას განშორებული შვილი იესო ქრისტემ როგორც პირმშომ კვლავ უკუიხმო და დააბრუნა პირვანდელ მადლში, მამისეულ კერიაში, ანუ აღუდგინა მას მამისადმი თავდაპირველი შვილობა, ძეობილობა.
ძეობასთან
დაკავშირებით ჩვენს ზემოხსენებულ ბროშურაში აღვნიშნავდით, რომ ადამიანის,
როგორც მადლით ქმნილი ძის, პირმშოხატია თავად ბუნებითი ძე, მეორე ჰიპოსტასი
ყოვლადწმინდა სამებისა. ამიტომ ვწერდით: "ადამიანი შეიქმნა მეორე
ჰიპოსტასის ბუნებითი ძეობის ხატოვნებით".
ჩვენი ოპონენტი ცალკე
იღებს ფრაზას "ძეობის ხატოვნება" და, სვამს რა კითხვას: "არსებობს თუ არა
ძეობის ხატოვნება?", ასეთ პასუხს გვაწვდის:
"ჭეშმარიტი სწავლება
"ძეობის ხატოვნებას" არ იცნობს და არც შეიძლება იცნობდეს, რამდენადაც
ადამიანი სამების ხატია და არ შეიძლება იმის თქმა, რომ იგი ძის ხატია და
"არა მამისა" (გვ. 62).
იმის შესახებ, თუ რატომ არ შეიძლება
არსებობდეს "ძეობის ხატოვნება", ამაზე გრ. რუხაძეს მხოლოდ ის ცრუგანმარტება
აქვს, რომ ძე-ღმერთის მამა-ღმერთისადმი ძეობა მიუწვდომელია, გამოუთქმელია
და, ამიტომ, თურმე, როგორც ჩვენი ოპონენტი გვიბეჭდავს, "ადამიანის გონება
მის ვერანაირ ხატებას ვერ განჭვრეტს" (გვ. 54). მოაქვს რა ეკლესიის მამათა
სიტყვები, სადაც მხოლოდ ადამიანის ღვთისადმი ძეობაზეა ლაპარაკი და არსად,
არცერთხელ მინიშნებითაც კი არაა ხსენებული (და, მით უმეტეს, უარყოფილი)
"ძეობის ხატოვნება", ბოლოს გრ. რუხაძე გამარჯვებულად ასკვნის:
"დაბოლოს,
ვფიქრობთ, ჩვენი მსჯელობისათვის ერთგვარი ბეჭდის დასმა იქნება ეპ. იოანეს
(მიტროპოლიტი) სიტყვები: "ჩვენი მაცხოვრის ძეობას სხვა არსებათა ძეობასთან
არაფერი აქვს საერთო..." (გვ. 62. იქვე იხილეთ სრული ციტატა).
როგორც
ვხედავთ, გრ. რუხაძისთვის აღარ აღმოჩნდა საკმარისი წმინდა მამათა
დამოწმება და ბეჭედი იმით დაგვისვა, რომ მოიტანა ეპ. იოანეს სიტყვები. ამ
სიტყვებში, როგორც ვნახეთ, ხსენებულია "სხვა არსებათა ძეობა", რომლებთანაც
მაცხოვრის ძეობას არაფერი აქვს საერთო.
გასაგებია, რომ ფრაზა: "სხვა
არსებათა ძეობა" მხოლოდ ადამიანური არსების ძეობას არ გულისხმობს.
მართლაც, ცნობილია, რომ წმინდა მამებთან ზოგჯერ გვხვდება ანგელოზთა
სახელდებაც "ღვთის ძეებად". აღვნიშნავთ, რომ "ღვთის ძედ" შეიძლება
იწოდებოდეს ერიც, როგორც ძველი აღთქმის ეპოქაში იწოდებოდა ისრაელი.
ეპ.
იოანეს სიტყვებით, არცერთი ეს ძეობა (ადამიანისა, ერისა, ანგელოზისა)
არავითარ საერთოს არ პოულობს მაცხოვრის ძეობასთან, რადგან ეს უკანასკნელი
(მაცხოვრის ძეობა) "გამოუთქმელად უზესთაესია ადამიანთა ძეობაზე" (გვ. 62).
ამრიგად,
რადგან მაცხოვრის ძეობა მიუწვდომელია და "გამოუთქმელად უზესთაესია" სხვა
არსებათა (ადამიანის, ანგელოზის) ძეობაზე, აქედან გრ. რუხაძე იმ
ბეჭედდასმულ დასკვნას აკეთებს, რომ "ძეობის ხატოვნება"
მართლმადიდებლობისათვის მიუღებელი გამოთქმაა.
ეს ცრუდაბეჭდვაც, სხვა ცრუდაბეჭდვათა მსგავსად, თავშივე უნდა ვამხილოთ:
1.
დიახ, მეორე ჰიპოსტასის ბუნებითი ძეობა მართლაც ყოვლითურთ მიუწვდომელია და
გამოუთქმელი, მაგრამ ეს არანაირად არ გამორიცხავს იმას, რომ ქმნილებათა
შორის არსებულ ძეობას მისდამი ჰქონდეს ხატოვნება, რადგან ასევე
მიუწვდომელია ღვთის არსება, ღვთის ბუნება, მაგრამ ადამიანი სწორედ ამ
ყოვლადმიუწვდომელი და ყოვლადგამოუთქმელი არსების ხატად არის შექმნილი.
ჩვენი ოპონენტის ცრულოგიკას თუ გავყვებით, მაშინ ღვთის ბუნებისადმი
ადამიანის ხატოვნებაც უნდა უარვყოთ (ნუ იყოფინ!).
2. საეკლესიო
დოგმატი განაჩინებს: სწორედ იმიტომ აღსრულდა საკუთრივ ძე ღმერთის განკაცება
(და არა მამისა ან სულიწმინდისა), რომ არ შეიძლებოდა თვისობრივი
ცვლილებების შემოსვლა ღმერთში. ამიტომ, რადგან, ერთი მხრივ, ადამიანთა
გამოხსნა აუცილებლად ადამიანად შობილ ღმერთს უნდა აღესრულებინა და რადგან,
მეორე მხრივ, ადამიანად შობა უთუოდ შობილობის ანუ ძეობის თვისებას
გულისხმობს, სწორედ ამიტომ, ხორცშესხმული ხდება სამპიროვანი ღვთის საკუთრივ
მეორე ჰიპოსტასი ანუ ის ჰიპოსტასი, რომელსაც აქვს ძეობის პიროვნული
თვისება (განსხვავებით მამისა და სულიწმინდისაგან). ძე ღვთისა ხდება ძე
კაცისა, რადგან ამით არ იცვლება ძე ღმერთის პიროვნული თვისება, ძეობა. თუ
ადამიანის ძეობა სრულიად მოწყვეტილია (თვით ხატოვნებითადაც კი) მაცხოვრის
ძეობისგან, მაშინ განკაცებული ღმერთი უთუოდ ორ სხვადასხვა თვისების ძედ
უნდა ვთქვათ (ჰოი, კადნიერებავ!), რადგან საღვთო წერილი და საეკლესიო
მოძღვრება პირდაპირ უწოდებს ქრისტეს არა მხოლოდ "ძე ღვთისას", არამედ
აგრეთვე - "ძეს კაცისას".
აღნიშნული დოგმატი ცალკე თავად აქვს
წარმოდგენილი წმ. იოანე დამასკელს თავის ნაშრომში: "ზედმიწევნითი გადმოცემა
მართლმადიდებლური სარწმუნოებისა", სადაც, კერძოდ, ვკითხულობთ:
"თავი სამოცდამეჩვიდმეტე
რისთვის განკაცდა ძე ღვთისა და არა მამა ანდა სული, და რა განახორციელა მან, განკაცდა რა?
მამა
მამაა და არა ძე, ძე ძეა და არა მამა, სულიწმინდა სულია და არა მამა ანდა
ძე, რადგან შეუძრავია თვისება. ანკი როგორღა იქნებოდა თვისება ის, რაც
მოძრავია და ცვალებადი? ამის გამო, ძე ღვთისა ხდება ძე ადამიანისა, რომ
შეუძრავი დარჩეს თვისება, რადგან ღვთის ძედ მყოფი ადამიანის ძე გახდა და
ხორცი შეისხა რა მან წმინდა ქალწულისგან, არ განდგომია ძეობის თვისებას.
ხოლო ძე ღვთისა იმიტომ განკაცდა, რომ კვლავ მიემადლებინა ადამიანისთვის ის, რისთვისაც შექმნა იგი, რადგან შექმნა მან იგი თავისი „ხატად“.
გონისმიერად და თვითუფლებრივად, და აგრეთვე „მსგავსად“ ანუ სათნოებებში
სრულქმნილად, რამდენადაც ეს საწვდომი იყო ადამიანური ბუნებისთვის, რადგან
ეს სათნოებანი თითქოსდა ხატოვნებანია საღვთო ბუნებისა, კერძოდ:
უზრუნველობა, განუბნევლობა, უმანკოება, სიკეთე, სიბრძნე, სიმართლე,
ყოველგვარი ბოროტებისგან თავისუფლება. ამიტომ, თავისთან ზიარებაში დაადგინა
მან ადამიანი (რადგან უხრწნელებისთვის შექმნა იგი), ხოლო თავისთან
ზიარების გზით უხრწნელებისკენ აიყვანა იგი. მაგრამ რადგან მცნების
გარდასვლის შედეგად საღვთო ხატის გამოხატულებანი დავაბნელეთ, შევამღვრიეთ
და ბოროტებაში დამკვიდრებით საღვთო ზიარებისგან გავშიშვლდით (რამეთუ „რა
თანაშეარსება აქვს სინათლეს წყვდიადთან?“ 2კორ. 6,14), სიცოცხლისგან
გარეგამდგარნი სიკვდილის ხრწნილებაში ჩავცვივდით. ამიტომ, რადგან წილი
გვიბოძა მან უკეთესისა და არ დავიცავით, თვითვე წილმიმღები ხდება უარესისა
(ვამბობ - ჩვენეული ბუნებისა), რომ თავისი თავის მიერ თავის თავში
განაახლოს მან ხატება და მსგავსება" (PG. 94,1105-1107).
კიდევ:
"სიტყუაჲ
ჴორც-იქმნა არა შეცვალებითა ბუნებისაჲთა, არცა ცვალებითა ძეობისა
თჳთებისაჲთა, რამეთუ უქცეველისა ბუნებისა გუამიცა უქცეველ არს. ამისთჳს ძე
ღმრთისაჲ ძე კაცის იქმნა" (წმ. იოანე დამასკელი, სიტყუაჲ
ღმრთისმეტყუელებისათჳს, A-182, 150v).
როგორც ვხედავთ, სწორედ
იმიტომ მოხდა ძე-ღმერთის (და არა მამა ღმერთის ან სულიწმინდის) განკაცება,
რომ ძეობის თვისება უცვლელად შენარჩუნებულიყო მასში. შესაბამისად, თუ
ადამიანში არსებული ძეობის თვისება არანაირად არ არის ხატი მეორე
ჰიპოსტასის ბუნებითი ძეობისა, გამოდის, რომ იესო ქრისტე როგორც ძე ღვთისა
სრულიად სხვა ყოფილა და იგი როგორც "ძე კაცისა" - სრულიად სხვა, მაგრამ
მაშინ როგორღა შეიძლება, რომ ორი სრულიად სხვადასხვა ძეობა ერთი ძეობა
იყოს, ანკი როგორღა შენარჩუნებულა ძე ღმერთში ძეობის იგივე თვისება მისი
განკაცების ანუ მისი ადამიანად გახდომის შემდეგაც?
ამრიგად,
ადამიანის ძეობის (როგორც ხატის) სრულიად მოწყვეტა ძე ღმერთის ძეობისგან
(როგორც პირმშოხატისგან) უეჭველად იმ უღვთო აზრს ბადებს, რომ იესო ქრისტე
როგორც ძე ღვთისა და იესო ქრისტე როგორც ძე კაცისა, ორი სრულიად სხვადასხვა
ძეა, რაც პირწარვარდნილი ნესტორიანიზმია და ანათემირებულია მესამე მსოფლიო
კრების მიერ.
ძის (და არა მამის ან სულის) განკაცება სწორედ იმის
დასტურია, რომ ძე ღმერთს თავისი ჰიპოსტასური თვისებით (ძეობით) იმგვარი
კავშირი აქვს ადამიანთან, რაც არა აქვს არც მამას, არც სულს. ეს დოგმატი
იმასაც ჰფენს ნათელს, თუ რატომ ითქმის ადამიანი, ჰიპოსტასური თვისების
მიხედვით, სწორედ ძე ღმერთის (და არა საკუთრივ მამის ან სულიწმინდის)
ხატად. ამ საკითხზე ჩვენს ზემოხსენებულ ბროშურაშიც ვისაუბრეთ, მაგრამ
ოპონენტმა მხოლოდ ის გვიპასუხა, რომ ადამიანში მამის ხატიც დაინახება
"გონის" სახით, ძე ღმერთისაც (როგორც სიტყვისა) - "სიტყვის" სახით და
სულიწმინდისაც - "სულის" სახით, ანუ ადამიანი როგორც "გონის", "სიტყვისა"
და "სულის" ერთობა გამოხატავს ყოვლადწმინდა სამებას.
ჩვენი ოპონენტი კვლავ "ვერ გრძნობს" თავის ცთომილებას.
საქმე
ისაა, რომ როდესაც ეკლესიის მამები ასწავლიან ძე ღმერთისადმი ადამიანის
ხატოვნებას, მათ მხედველობაში აქვთ არა ტიპობრივი ანუ სახისმეტყველებითი,
ე.ი. არა მეტაფოროული ხატოვნება, არამედ ხატოვნება საკუთრივ ჰიპოსტასური თვისების მიხედვით. ამიტომ აღვნიშნავდით საგანგებოდ ჩვენს ბროშურაში:
"რა თქმა უნდა, გასაგებია, რომ საქმე ეხება ადამიანის "ხატების" თვისობრივ მხარეს. ცხადია, აქ არ იგულისხმება სიმბოლურ ანუ "ტიპობრივი" (τυπικός) განმარტებები" (გვ. 39).
მიუხედავად
ამგვარი გაფრთხილებისა, გრ. რუხაძემ სწორედ სიმბოლურ ასპექტებზე გადაიტანა
საუბარი. მართლაც, ადამიანის გონის შედარება მამარღმერთთან მხოლოდ სომბოლურია და არა თვისობრივი. განა
ოდესმე უთქვამს ვინმეს, რომ "გონი" მხოლოდ მამაღმერთის ჰიპოსტასური
თვისებაა და ძე და სული მოკლებულია ამ თვისებასო (საკუთრივ ჰიპოსტასური
თვისება სწორედ ისაა, რაც არა აქვს მეორე ჰიპოსტასს), განა თვისობრივი
ასპექტით ყოვლადწმინდა სამება ერთი "გონი" არაა?
ზემოთქმული ცხადყოფს, რომ ადამიანის გონის მიჩნევა მამაღმერთის ხატად მხოლოდ სომბოლური, ტიპობრივი შედარებაა და არა ჰიპოსტასური თვისების ხატოვნებითი გამოვლინება.
მსგავსადვე, შეიძლებოდა იმის აღნიშვნა, რომ ადამი, ევა და სეითიც
ყოვალდწმინდა სამების ხატად ითქმის (ადამი როგორც უშობელი - მამაღმერთის,
ევა როგორ ადამიდან გამოსული - სულიწმინდისა და სეითი როგორც შობილი - ძე
ღმერთისა), მაგრამ ესეც ისევე სიმბოლურია, როგორც გონის, სიტყვისა და
სულის, ან სამი სანთლის, ანდა მზის დისკოს, სინათლისა და სითბოს მიჩნევა
ყოვლადწმინდა სამების სიმბოლოდ (ამ სახის სიმბოლური სხვაც ბევრია).
ყოველივე ამისგან განსხვავებით ადამიანის
ხატოვნება ძე ღმერთისადმი სწორედ ჰიპოსტასური თვისების ხატოვნებას ანუ
თვისობრივ ხატოვნებას გულისხმობს და არა სიმბოლურს, რადგან ძეობა ძე
ღმერთის სწორედ ჰიპოსტასური თვისებაა და არანაირად მეტაფორა.
შეიძლება გვითხრან, რომ კაცობრიობაში (და ანგელოზებში) მამობის თვისებაც
ვლინდება. ეს მართალია, მაგრამ ამ მხრივაც (ე.ი. მამობრიობის მხრივ) კვლავ
სიმბოლოსთან, მეტაფორასთან გვაქვს საქმე (და არა საკუთრივ ჰიპოსტასური
თვისების ხატოვნებასთან), რადგან ადამიანებში მამობის თვისება მხოლოდ
რელატიურია, მიმართებითია (ადამიანი მამაა მხოლოდ თავის ძესთან მიმართებით)
და არა თავისთავად, არა თვისობრივად, რადგან მამობა რომ თვისება ყოფილიყო
ადამიანური ბუნებისა, უეჭველად ყველა ადამიანი დაბადებითვე მამა უნდა
ყოფილიყო, მაგრამ სინამდვილეში მამობის მიღება თვით ადამიანის პიროვნულ
არჩევანზეა დამოკიდებული (როცა ირჩევს იგი შვილის გაჩენას) და არა ბუნებრივ
გარდაუვალობაზე. რაც შეეხება ძეობის ხატოვნებას, აქ არ მოიაზრება ის
ძეობა, რაც გულისხმობს ერთი ადამიანის შვილობას მეორისადმი, რადგან ამგვარი
ძეობაც, მამობის მსგავსად, რელატიურია (ადამიანი ძედ ითქმის მხოლოდ თავის
მშობელთან მიმართებაში, მაგრამ იგივე ადამიანი თვითაა მამა თავის ძესთან
მიმართებით).
ადამიანის ძეობა მეორე ადამიანსიადმი, ანდა ადამიანის
მამობა მეორე ადამიანისადმი ესაა მხოლოდ და მხოლოდ ადამიანური (და,
შესაბამისად, რელატიური) ძეობა და მამობა ანუ ადამიანი ძეა ადამიანისა,
ადამიანი მამა ადამიანისა.
თუმცა ამგვარი მამობისა და ძეობის (ისევე როგორც სხვა ყველაფრის) დასაბამიც უზენაესი მამობა და ძეობაა, მაინც საკუთრივ
ძე ღმერთთან თვისობრივი ხატოვნების მხრივ ის ადამიანური ძეობა კი არ
იგულისხმება, რომლის მიხედვითაც ერთი ადამიანი ძეა მეორე ადამიანისა,
არამედ აქ იგულისხმება მხოლოდ და მხოლოდ ადამიანის ღვთისადმი ძეობა, რომლის მიხედვითაც ყველა ადამიანი, - მამა იქნება იგი, შვილი, შვილიშვილი თუ შვილთაშვილი, - უკლებლივ ყველა მათგანი თავისი თავდაპირველი შესაქმით მადლისმიერი ძეა ღვთისა.
არსებობს თვისობრივად ორი ძეობა ღვთისადმი:
(I) ბუნებითი, არსობრივი, შეუქმნელი და დაუსაბამო ძეობა, რაც აქვს მეორე ჰიპოსტასს მამაღმერთისადმი;
(II) მადლისმიერი, შექმნილობითი ძეობა ღვთისადმი, რაც თვისებაა ადამიანისა.
ბუნებითი
ძეობა სწორედ "ძეობად" (υἱότης) ითქმის და ამ მხრივ ტერმინი ძეობა
ყოველთვის პირდაპირ (და არა პირობით) შინაარსს გამოხატავს.
მადლისმიერი
ძეობა შეიძლება ითქვას "ძეობად" (υἱότης), მაგრამ ამ გაგებით ძეობა
ყოველთვის პირობით (და არა პირდაპირ) შინაარსს შეიცავს. ამიტომ მადლისმიერი
ძეობის აღსანიშნავად უფრო გამოიყენება მეორე ტერმინი "υἱοθεσία", რაც
როგორც აღვნიშნეთ, ძველ ქართულად ითარგმნებოდა სამი ტერმინით: "შვილებაჲ",
"ძეობილობაჲ", "ძედდადებაჲ". ეს ტერმინები, როგორც საკუთრივ მადლისმიერი
(და არა ბუნებითი) ძეობის აღმნიშვნელნი, უკვე პირდაპირი მნიშვნელობით
ითქმის ადამიანზე, რადგან ადამიანი, პირდაპირი მნიშვნელობით, ძე კი არაა
ღვთისა, არამედ "შვილებულია", "ძეობილია", "ძედდადებულია".
მადლისმიერი
ძეობის აღმნიშვნელ ძველქართულ ტერმინთაგან ყველაზე ზედმიწევნითია
"ძეობილობა", რადგან, ერთი მხრივ, შესაბამისი ბერძნული ტერმინი (υἱοθεσία)
სწორედ "ძეს" (υἱός) ეხება და არა "შვილს" (τὸ τέκνον), რის გამოც საკუთრივ
ტერმინი "შვილება" ნაკლებ ტერმინოლოგიურია, მეორე მხრივ კი, გელათური
"ძედდადებაჲ", როგორც მეტისმეტად კალკირებული, აშკარად ხელოვნურ
შთაბეჭდილებას ტოვებს (შდრ. რუს. сыноположение).
ტერმინი
"ძეობილი", რაც წმ. არსენ იყალთოელის მიერ მკვიდრდება ქართულ ენაში, თავისი
ზედმიწევნითობით უნიკალურია მადლისმიერი ძეობის აღსანიშნავად.
ზემომოტანილი
აურაცხელი ნიმუშის მიხედვით სრულიად ცხადია, რომ ადამიანი თავდაპირველად
შეიქმნა ძეობილად ანუ მადლისმიერ ძედ ღვთისა. ძეობილობის ეს პატივი მან
გააუკუღმართა მცნების დარღვევით. მაცხოვარმა თავისი განკაცებით და ნათლობის
დაწესებით კვლავ აღადგინა ადამიანი თავდაპირველი ძეობილობის პატივში.
აქვე
განვმარტავთ, თუ რას ნიშნავს ადამიანის ხატება ერთარსება სამებისადმი და
რას ნიშნავს იმავე ადამიანის ხატება ძე ღმერთისადმი. ვისთვისაც უცნობია
ტერმინ "ხატის" საღვთისმეტყველო შინაარსი, შესაძლოა მას, ჩვენი ოპონენტის
მსგავსად, ამ ორ ხატებაში (ე.ი. ხატებაში ერთარსება სამებისადმი, ერთი
მხრივ, და ხატებაში სამების მეორე პირისადმი, მეორე მხრივ)
ურთიერთდაპირისპირება ეზმანოს.
ხატოვნების საკითხი რომ ეკლესიურად
გვესმოდეს, კვლავ უნდა გავიხსენოთ, თუ რა შინაარსს დებენ ეკლესიის მამები
ტერმინ "ხატში" ("ხატებაში", "ხატოვნებაში").
როგორც ბასილი დიდის ზემომოტანილი განმარტება გვამცნობდა, ხატნი და ხატებანი სხვა არაფერია, თუ არა გარკვეული თვისებები ანუ, როგორც მათ წმ. იოანე დამასკელი და სხვა მამები უწოდებენ, თვისობრივი აღბეჭდილობანი, თვისობრივი გამოხატულებანი, მახასიათებელნი (ბერძნ. τὰ χαρακτηριστικά).
ეკლესია
ასწავლის, რომ არსებობს როგორც ბუნებითი, ე.ი. არსობრივი თვისებანი, ანუ
ხატოვნებანი, ასევე ჰიპოსტასური თვისებანი ანუ ხატოვნებანი.
პირველქმნილი
ადამიანი ფლობდა ხელმწიფობის ანუ მთავრობის (მეუფებრიობის), აგრეთვე
თავისუფალი არჩევანის, თავისუფალი ნების, მოაზროვნეობის ანუ გონებრივობის,
უკვდავების, უხრწნელების, სიწმინდის, უცოდველობის, ნათელმოსილების,
ნეტარეულობის, დიდებულობის, კეთილობის საღვთო თვისებებს. ეს თვისებანი,
როგორც ადამიანური ბუნების თვისობრივი გამოხატულებანი ანუ ხატოვნებანი,
ღვთისგან იყო მისდამი მიმადლებული და ყველა ამ თვისებით ადამიანი
ხატი იყო ერთარსება სამებისა, რადგან უკლებლივ ყველა მათგანი ბუნებითად
საერთოა სამების სამივე ჰიპოსტასისათვის. როდესაც წმ. იოანე ოქროპირი ამბობს, რომ ერთია ხატი მამისა და ძისა, ამ ხატში იგი გულისხმობს კონკრეტულად მთავრობის ანუ მეუფებრიობის თვისებას,
რაც მიემადლა ადამიანსაც და რითაც (ხელმწიფობის თვისებით) ადამიანი ხატია
არა ერთი რომელიმე ჰიპოსტასისა, არამედ სამივესი ერთად, რადგან სამივე
ჰიპოსტასს ერთი და იგივე მეუფება, ერთი და იგივე ხელმწიფება აქვთ. ეს
ითქმის, აგრეთვე, პირველქმნილი ადამიანის ყველა ზემოაღნიშნულ თვისებასთან
დაკავშირებით, იქნება ეს თავისუფალი ნება, გონითობა, უცოდველობა, სიწმინდე,
სამართლიანობა თუ სხვა. ყველა მათგანის მიხედვით პირველქმნილი ადამიანის ბუნება ხატი იყო მთლიანად სამივე ჰიპოსტასისა, ამ ჰიპოსტასთა ერთარსებისა,
რადგან აღნიშნული თვისებები იგივეობრივია სამივე ჰიპოსტასისთვის ანუ ამ
თვისებათა მიხედვით ყოვლადწმინდა სამებას ერთი და იგივე თვისობრივი
გამოხატულება, აბსოლუტურად ერთი და იგივე ხატი აქვს, ანუ
აქვს ერთი და იგივე (და არა სხვადასხვა) თავისუფალი ნება, ერთი და იგივე
გონითობა, ერთი და იგივე სიწმინდე, მადლი, ცხოველმყოფელობა, უცოდველობა,
ნათელი, ნეტარება, დიდებულება, კეთილობა და სხვა.
ამ თვისებათა ანუ
ამ თვისობრივ გამოხატულებათა იგივეობას განაპირობებს ის, რომ ყველა მათგანი
ყოვლადწმინდა სამების საკუთრივ არსობრივი თვისებებია, ხოლო რამდენადაც
სამი ჰიპოსტასის არსება ყოვლითურთ და ყოველგვარად ერთია, შესაბამისად,
არსობრივი თვისებაც ანუ არსობრივი ხატოვნებაც (ხატოვნება=თვისება) ერთი და
იგივეა მათში. სწორედ ამ არსობრივ გამოხატულებათა ანუ არსობრივ (და არა
ჰიპოსტასურ) თვისებათა კვალობაზე ამბობს უკლებლივ ყველა მოძღვარი, რომ
ყოვლადწმინდა სამების ხატი ერთია ანუ ერთია ეს ხატი სწორედ და მხოლოდ
არსობრივად, ბუნებითად.
მაგრამ, როგორც ზემოთ ვნახეთ, ყოვლადწმინდა
სამების პირებს გარდა არსობრივი თვისებებისა (რაც ყოვლითურთ იგივეობრივია),
აქვთ იმგვარი ჰიპოსტასური თვისებები ანუ ჰიპოსტასთა იმგვარი თვისობრივი
გამოხატულებანი, თვისობრივი ხატოვნებანი, რაც არანაირად არ არის
იგივეობრივი მათ შორის. კერძოდ, მამის ჰიპოსტასის ჰიპოსტასური თვისება ანუ
ჰიპოსტასური ხატოვნებაა მამობა (ანუ უშობელობა, ანუ მშობელობა ანუ
გამომავლინებლობა), ძისა - ძეობა ანუ შიბილობა, სულისა - სულობა ანუ
გამომავლობა ანუ, ბასილი დიდის თქმით, წმინდამყოფელობა (ამ აზრითაა
ყოვლადწმინდა სამება აუცილებლად და გარდაუვალად სამხატოვანი და არა, როგორც
საბელიოზი და გრ. რუხაძე ცრუმოძღვრობენ, ერთხატოვანი).17
შესაბამისად, როდესაც ღვთისადმი ადამიანის ხატოვნებაზე ვსაუბრობთ, ისმის კითხვა:
პირველქმნილ
ადამიანს მხოლოდ ღვთის არსობრივი თვისებები ჰქონდა მიმადლებული
ხატოვნებითად, თუ მასში ამავე დროს ირეკლებოდა რომელიმე საკუთრივ
ჰიპოსტასური თვისებაც?
ზემოთ ვნახეთ, რომ ჩვენი ოპონენტების
განსხვავებით, მართლმადიდებლური სწავლება ურყევად განაჩინებს დასაბამში
ადამიანის შექმნას ღვთის მადლისმიერ ძედ ანუ მის შექმნას ღვთისადმი
ძეობილობის პატივით (დიდებულებით, ნეტარებით, სიკეთით).
ადამიანის
ბუნებაში საღვთო ბუნების თვისებათა ხატოვნებითი არსებობა თავისთავად
დაგვისახავს ადამიანს ღვთის ძედ, რადგან ღვთისადმი ძეობილობა სწორედ იმ
თვისებათა ფლობას ნიშნავს, რაზეც ზემოთ მივუთითეთ და რასაც სულიწმინდის
მადლი შთანერგავს ადამიანში.
ამრიგად, რამდენადაც ადამიანი შეიქმნა
ძეობის თვისებითაც და რამდენადაც ეკლესიის ურყევი განჩინებით ამ თვისებას
(ისევე, როგორც ყველა საღვთო თვისებას) მხოლოდ საღვთო წარმომავლობა აქვს,
კვლავ დავსდვათ კითხვა:
ღვთისადმი ძეობის თვისებით ვისადმი ჰქონდა ხატოვნება პირველქმნილ ადამიანს?
განა ყოვლადწმინდა სამებისადმი? მაშინ ყოვლადწმინდა სამებაც ძე უნდა
ყოფილიყო ვინმესი. მაგრამ ეს შეუძლებელია. ასე რომ, ყოვლადწმინდა სამებას
არა აქვს ძეობის თვისება. განა მამაღმერთს გულისხმობდა ეს თვისება? მაშინ
მამაც ძე უნდა ყოფილიყო ვინმესი, მაგრამ ესეც შეუძლებელია და ცხადია, რომ
არც მამას აქვს თვისება ძეობისა. იქნებ სულიწმინდა უნდა გვეგულისხმა ამ
თვისებაში? მაგრამ არც სულიწმინდაა ვინმეს ძე, რადგან იგი გამომავალია
მამისგან და არა შობილი; ასე რომ, არც სულიწმინდას აქვს ძეობის თვისება.
ამრიგად, ცხადია, რომ სამი
ჰიპოსტასიდან მხოლოდ ძე ღმერთს აქვს ღვთისადმი ბუნებითი ძეობის თვისება,
რადგან იგი ბუნებითი ძეა მამისა, შობილია მამისგან და ჰყავს თავისი
მარადიული მშობელი.
ეკლესიის განჩინებით, კვლავ
აღვნიშნავთ, ადამიანის ყველა ღირსეულ თვისებას თავისი საღვთო
მომადლებულობა, თავისი ხატოვნებითი წარმომავლობა, ღვთივმომდინარეობა აქვს
(ამაზე ქვემოთ). შესაბამისად, ვისადმი უნდა ჰქონოდა ხატოვნება პირველქმნილი ადამიანის ყველაზე ღირსეულ თვისებას, ღვთისადმი ძეობას?
წმინდა მამათა პასუხი ერთადერთია: -
მხოლოდ ძე ღმერთისადმი, რადგან ძეობის თვისებით ადამიანი ვერ იქნება ვერც
მამის, ვერც სულიწმინდის, ვერც მთლიანად ერთარსება ღვთის ხატი.
ამრიგად,
პირველქმნილი ადამიანი, რომელიც უეჭველად ხატი იყო ყოვლადწმინდა სამების
ბუნებისა როგორც პირმშოხატისა ანუ არქეტიპისა ყველა თავისი საღვთო თვისებით
(ხელმწიფება, თვითუფლებრივობა, გონითობა და ა.შ.), არ იყო ხატი
ყოვლადწმინდა სამების ბუნებისა ერთი თვისებით - ღვთისადმი ძეობით. ამ
საღვთო თვისებით იგი მხოლოდ საკუთრივ ძე ღმერთის როგორც თავისი პირმშოხატის ანუ არქეტიპის ხატი იყო.
უფრო
მოკლედ, პირველქმნილ ადამიანს, როგორც ღვთის ხატს, ყველა თავისი საღვთო
თვისების მიხედვით არქეტიპად ანუ პირმშოხატად (პირმშოსახედ) ჰყავდა
ყოვლადწმინდა სამების ბუნება, მაგრამ საკუთრივ ღვთისადმი მადლისმიერი
ძეობის თვისებით იგი ხატი იყო მხოლოდ ბუნებითი ძეობისა, რაც საკუთრივ მეორე
ჰიპოსტასის თვისებაა.
ამრიგად, თვითუფლებრივობის, მეუფებრივობის,
მოაზროვნეობის და ყველა სხვა ღირსეული თვისებების მიხედვით ადამიანის
როგორც მადლისმიერი ხატის პირმშოხატი ანუ არქეტიპი არის ერთარსება სამება,
ე.ი. - სამივე ჰიპოსტასი (მათ შორის, ცხადია, ძე ღმერთიც) მათ განუყოფელ
ერთარსებაში და არა მათ პიროვნულ განთვისებულობაში, მაგრამ საკუთრივ
ღვთისადმი ძეობილობის თვისების მიხედვით ადამიანის როგორც მადლისმიერი
ხატის პირმშოხატი ანუ არქეტიპი მხოლოდ ძე ღმერთია.
რატომ ითქმის, რომ ღვთის ჰიპოსტასურ თვისებათაგან ადამიანს მხოლოდ ღვთისადმი ბუნებითი ძეობის ხატოვნება ჰქონდა?
ეს
იმიტომ, რომ მართლაც მხოლოდ ამ თვისების - ღვთისადმი ბუნებითი ძეობის
ხატს, ღვთისადმი ძეობილობას ანუ ღვთისადმი მადლისმიერ ძეობას შეიცავდა იგი
თავის თავში. ადამიანში არ ირეკლებოდა არც ღვთისადმი მამობის თვისება, რაც მამა ღმერთის ჰიპოსტასისთვისაა ნიშანდობლივი (რადგან სწორედ ეს ჰიპოსტასია მამა ღვთისა - ძეღმერთისა), არც თვისება ღვთის სულობისა, რაც ახასიათებს სულიწმინდას (რადგან სწორედ სულიწმინდაა ღვთის სული).
ამრიგად,
გარდა სამი საღვთო ჰიპოსტასის არსობრივი თვისებებისა, რაც იგივეობრივია
მათ შორის, პირველქმნილი ადამიანი მადლისმიერად ირეკლავდა საკუთრივ ძე
ღმერთის ჰიპოსტასისათვის ნიშნანდობლივ თვისებას - ღვთისადმი ძეობას.
სწორედ
ამას ნიშნავს ჩვენი სიტყვები (რასაც უმეცრებითი ამპარტავნებით აქილიკებს
ოპონენტი), რომ "ადამიანი შეიქმნა მეორე ჰიპოსტასის ბუნებითი ძეობის
ხატოვნებით" (ქვემოთ მკითხველი დარწმუნდება, რომ ეს სიტყვებია ციტირებაა
წმ. კირილე ალექსანდრიელისა).
როგორც ზემოთ ვნახეთ, გრ. რუხაძე თვით
გამოთქმასაც "ძეობის ხატოვნება" არამართლმადიდებლურად, ე.ი. ერეტიკულად
თვლის. კვლავ გავიხსენოთ მისი ცრუდაბეჭდვა:
"ამრიგად, ეს საკითხიც გავარკვიეთ, ჭეშმარიტი სწავლება "ძეობის ხატოვნებას" არ იცნობს და არც შეიძლება იცნობდეს" (გვ. 62).
წარმოდგენილი
განხილვის შემდეგ, ვფიქრობთ, ჩვენი ოპონენტისთვის უკვე მართლაც "გაირკვა",
რომ ადამიანს ძეობა მხოლოდ შემდეგში კი არ შეუძენია, არამედ თავიდანვე
ჰქონდა და ამ თვისებით იგი სწორედ ძე ღმერთის ხატი იყო.
ამჯერად ვნახოთ, მართლაც არ იცნობს ჭეშმარიტი სწავლება "ძეობის ხატოვნებას", თუ გრ. რუხაძის მორიგ ნონსენსთან გვაქვს საქმე.
ამ საკითხთან დაკავშირებით ჩვენი ოპონენტის კიდევ ერთი ყალბისმქმნელობა უნდა გავამჟღავნოთ:
საქმის ვითარება ასეთია:
ჩვენს
ბროშურაში ერთგან მითითებული გვქონდა ღვთისადმი ადამიანის ხატოვნების
შესახებ წმ. კირილე ალექსანდრიელის მიერ მოცემული განმარტება, რაც მას
წარმოდგენილი აქვს თავის ცნობილ შრომაში "ანთროპომორფისტთა წინააღმდეგ".
აღნიშნულ განმარტებაში წმ. კირილე ანთროპომორფისტული საფრთხის თავიდან
ასაცილებლად ფრთხილად ეკიდება გამოთქმას "ხატი ხატისა". გრ. რუხაძეს
სიხარულით მოუძიებია ჩვენს მიერ მითითებული წყარო, ასე ვთქვათ
უთარგმნინებია იგი თავისი ბროშურის რედაქტორისთვის, გ. კოპლატაძისთვის და
მოაქვს რა ეს "თარგმანი" თავის ბროშურაში, ასეთ დასკვნას ურთავს:
"წმ. კირილეს განმარტება იმდენად ნათელია, რომ ზედმეტ კომენტარს არ საჭიროებს" (გვ. 48).
დიახ,
წმ. კირილეს განმარტება უაღრესად ნათელია, მაგრამ სამწუხაროდ - არა გრ.
რუხაძისთვის. ვნახოთ, რაოდენი განსხვავებაა წმ. კირილესა და გრ. რუხაძეს
შორის. ეს უკანასკნელი (გრ. რუხაძე) გამოთქმას "ხატის ხატი" ასეთ
კვალიფიკაციას უკეთებს:
"სამების პირთა ერთარსობისა და ჰიპოსტასების
ხატთა იგივეობიდან გამომდინარე, არანაირი განსხვავებული "ხატის ხატის"
შემოტანა არ შეიძლება, რადგან მას მამისა და ძის არსობრივ განსხვავებამდე
მივყავართ" (გვ. 49).
თავი დავანებოთ იმას, რომ ფრაზა "ჰიპოსტასების
ხატთა იგივეობა", როგორც ზემოთ ვნახეთ, ტოლფასია "ჰიპოსტასთა იგივეობისა"
და ეს ცრუსწავლება პირწავარდნილი საბელიანიზმია, რადგან საბელიოზის
მიხედვით, როგორც უკვე რამდენჯერმე აღვნიშნეთ, ერთი ჰიპოსტასური ხატი
არსებობს (ზედმიწევნით იგივე გაუკუღმართებაა გრ. რუხაძის კატეგორიულ
დასკვნებში), მაშინ როცა ეკლესიური დოგმატი მხოლოდ და მხოლოდ სამ
ჰიპოსტასურ ხატს აღიარებს შესაბამისად სამი ჰიპოსტასისა. ამჯერად,
დავუკვირდეთ შეფასებას: "ხატის ხატს", გრ. რუხაძის "დაბეჭდვით", თურმე
მამისა და ძის არსობრივ განსხვავებამდე მივყავართ.
მაგრამ მამისა და ძის არსობრივი განსხვავების აღიარება უმძიმესზე უმძიმესი ერესია!
ამრიგად, გრ. რუხაძე თავის ზემორე სიტყვებშიც და ბევრ სხვა შემთხვევაშიც გამოთქმას "ხატის ხატი" უკიდურეს მწვალებლობად მიიჩნევს.
ახლა
ვნახოთ იმავე გამონათქვამის შესახებ წმ. კირილეს დასკვნა, რაც თვით გ.
კოპლატაძის უაღრესად მცდარ და მოუმზადებელ თარგმანშიც კი ორიგინალის რაღაც
ელემენტებს ინარჩუნებს. აი, ეს დასკვნა, რა სახითაც ის მოტანილია გრ.
რუხაძის ბროშურაში:
"ზედმეტია ამაო გარჯა ვიწროდ გადმოცემისა და
თქმისათვის, რომ არა ღმრთის და პირველსახის ხატი ვართ, არამედ უფრო ღმრთის
ხატისა. საკმარისია მარტივად გვწამდეს, რომ ღმრთეების ხატად შევიქმენით და
ბუნებრივი სახე ღმრთის მიხედვით მივიღეთ" (გვ. 48).
როგორც ვხედავთ,
თვით ამ თარგმანის მიხედვითაც კი, წმ. კირილე "ხატის ხატს" აბსოლუტურად
არანაირ მწვალებლურობას, მეტიც, არანაირ აზრობრივ ცთომილებასაც არ
განუკუთვნებს.18 იგი მხოლოდ მიიჩნევს ამ
ფრაზას "ვიწრო გადმოცემად და თქმად", რაც, ორიგინალის მიხედვით, ზედმეტად
დაწვრილმანებას ნიშნავს. ხსენებულ ფრაზაში რომ ის საშინელი ერესი
იფარებოდეს, რაც ჩვენს ოპონენტს ეზმანება, განა წმ. კირილე ეს უდიდესი
ანტიერეტიკოსი პირდაპირ და დაუფარავად არ იტყოდა ამას? მწვალებლური ფრაზის
მიჩქმალვა და მხილების გარეშე დატოვება ხომ იმავე მწვალებლობასთან ზიარებას
ნიშნავს? ამიტომ, გრ. რუხაძეს რომ დავუჯეროთ, წმ. კირილე თვით ყოფილა
უმძიმესი მწვალებლობის მოზიარე (ნუ იყოფინ!), რადგან არ უმხილებია იგი,
მაგრამ სინამდვილე, რა თქმა უნდა, სხვაა. საქმე ისაა, რომ როგორც ზემოთ
ვნახეთ, წმ. კირილე ალექსანდრიელი (გრ. რუხაძისგან განსხვავებით) აღიარებს არა ერთ, არამედ მხოლოდ და მხოლოდ სამ ჰიპოსტასურ ხატს. შესაბამისად, ჰიპოსტასური ხატოვნება (ანუ, რაც იგივეა, ჰიპოსტასური თვისობრივი გამოხატულება) განუყოფლად განყოფს მხოლოდ ჰიპოსტასებს და არა მათ არსებას.
ახლა ვნახოთ, თვით ეს ე.წ. თარგმანი, შევეხებით რამდენიმე ადგილს, რაც დასკვნისათვის სავსებით საკმარისია:
1. "ყოველ სახესა და სხეულებრივ წარმოდგენაზე უწინარესი ღმრთეებრივი და ერთარსება სამებაა".
მცდარია
სიტყვა "უწინარესი", უნდა იყოს "მიღმიერი" (ბერძნ. ἐπέκεινα, რაც ძველ
ქართულად ითარგმნებოდა როგორც "მიერკერძოჲ", ეკლესიურ ტექსტებში მხოლოდ
მიღმიერებას აღნიშნავს).
2. მამის, ძისა და სულის სახელდებით ჩამოთვლის შემდეგ თარგმანში ვკითხულობთ:
"მოცემული სახელებიდან თითოეულს საკუთარი მდგომარეობა (ἰδιοσυστατως) უდევს საფუძვლად და იმად იწოდება, რაც ჭეშმარიტადაა".
ამ ნონსენსუალური და დოგმატურად უკიდურესად მცდარი თარგმანის ნაცვლად უნდა იყოს:
"რამეთუ სახელდებულთაგან თითოეული თვითმდგომობითად გვამოვნობს და ჭეშმარიტად არის ის, რადაც ითქმის, რომ არის".
აი, ორიგინალი:
ὑφεστηκε γὰρ τῶν ὠνομασμένων ἕκαστον ἰδιοσυστάτως, καὶ ἐστιν ἀληθῶς ὅπερ εἶναι λέγεται.
ასე
რომ, ფრაზები: "მიცემული სახელები", "საკუთარი მდგომარეობა", "უდევს
საფუძვლად" ბერძნული ტერმინოლოგიის ელემენტარული უვიცობის ნაყოფია.
3. "მსგავსება წმინდა სამებისა, როგორიც არ უნდა იყოს იგი, მარადიულად უცვლელია".
სიტყვები: "როგორიც არ უნდა იყოს იგი " მთლიანად აზრსმოკლებულს ხდის წინადადებას.
დედანშია
ფრაზა εἰς πᾶν ὁτιοῦν, რაც ნიშნავს: "ყოველმხრივ", "ნებისმიერგვარად",
"ყოვლითურთ". ამასთან, რადგან ეს ფრაზა ართრონსა და არსებით სახელს შორისაა
ჩართული, იგი ატრიბუტის მნიშვნელობას იძენს და უნდა ითარგმნოს სიტყვით:
"ყოველმხრივი (შდრ. ლათ. omnimoda). მთელი წინადადება ასე გადმოიცემა:
"ყოველმხრივი მსგავსება წმინდა სამებისა უცვლელად ჰგიეს".
4. "მასში (ადამიანში, ე. ჭ.) მთელი წმიდა სამების ხატი ბრწყინავს".
რადგან
გვახსოვდა, რომ აღნიშნულ ადგილას წმ. კირილე იყენებდა ტერმინს "χαρακτήρ",
რაც, როგორც ზემოთ ვნახეთ, ჰიპოსტასური გააზრებისაა და, ჩვეულებრივ, მრავლობითში იხმარება (სამჰიპოსტასოვნების გამო), ჩვენთვის მოულოდნელი იყო ზემორე თარგმანის მხოლობითი ფორმა "ხატი".
ორიგინალმა თვალნათლივ წარმოაჩინა თარგმანის სიყალბე, რადგან იქ გარკვევით და უცილობლად მრავლობითი ფორმაა:
τῆς ἁγίας Τριάδος οἱ χαρακτῆρες
აი, ლათინურიც:
Trinitatis characteres sive imagines
მოტანილი ტექსტი მხოლოდ ასე ითარგმნება:
"წმინდა სამების ხატნი".
ჩვენთვის, რა თქმა უნდა, გასაგებია, თუ რა იყო საფუძველი ორიგინალის გადაკეთებისა.
მართლაც,
პირდაპირი თარგმანის შემთხვევაში აშკარა გახდებოდა, რომ ყოვლადწმინდა
სამებას ერთი "ხარაკტერი" ანუ ერთი ჰიპოსტასური ხატი კი არ აქვს, არამედ -
სამი, მაგრამ ხატის მრავლობითობას ("ხატნი"), ცხადია, ვერაფრით შეეგუებოდა
ის პიროვნება, რომელიც საბელიოზის კვალობაზე ყოვლადწმინდა სამების მხოლოდ
ერთ "ხარაკტერს" ანუ ერთ ჰიპოსტასურ ხატს "რჯულმდებლობდა".
ამრიგად,
პირდაპირი თარგმანის შემთხვევაში სავსებით გამოაშკარავდებოდა ჩვენი
ოპონენტის "ხატმეტყველების" სრული ცთომილება. შესაბამისად, მან (ან ტექსტის
მთარგმნელმა) ამჯობინა წმინდანის სწავლების გადაკეთება, რათა თავისი
ცთომილება სააშკარაოზე არ გამოსულიყო.
5. "მამასა, ძესა და წულიწმინდაში ერთი ღმრთეებრივი არსია".
ორიგინალში ვკითხულობთ:
"ერთია ბუნებითი ღმრთეება მამაში, ძეში და სულიწმინდაში".
ამრიგად, ორიგინალში გვაქვს არა "ღმრთეებრივი არსი", არამედ - "ბუნებითი ღმრთეება" (τῆς κατὰ φύσιν θεότητος).
6. "ზედმეტია ამაო გარჯა ვიწროდ გადმოცემისა და თქმისათვის, რომ არა ღმრთის და პირველსახის ხატი ვართ, არამედ უფრო ღმრთის ხატისა".
განსაკუთრებით
მცდარია ფრაზა: "... არა ღმრთის და პირველსახის ხატი ვართ", რადგან
ამგვარი ტექსტით "ღმერთი და პირველსახე" ჰენდიადისად წარმოჩნდება, მაშინ
როცა ორიგინალში ჩამოთვლილია: "არა ღმრთის..., არცთუ პირველსახის
(=პირმშოხატის)" (შდრ. οὐ τοῦ θεοῦ ...οὐδὲ τοῦ ἀρχετύπον, შდრ. ლათ. non
dei... neque archetipi).
მთელი წინადადება ასე ითარგმნება:
"ამრიგად ზედმეტია ცნობისმოყვარეობა19, დაწვრილმანება და თქმა, რომ არა უფრო ღვთის ხატნი ვართ, არცთუ პირმშოხატისა, არამედ - ღვთის ხატისა".
როგორც
ვხედავთ, წმ. კირილე ადამიანის ღვთისადმი ხატებას არ აიგივებს
პირმშოხატისადმი მის ხატებასთან, რადგან პირველი მათგანი ყოვლადწმინდა
სამებისადმი ადამიანის ხატებას გულისხმობს, მეორე კი - ძე ღმერთისადმი
როგორც პირმშოხატისადმი. ზემორე ტექსტი სწორედ იმას ცხადყოფს, რომ ადამიანი
ერთარსება ღვთის ხატიცაა და - ძე ღმერთის როგორც პირმშოხატის ხატიც. მთელი
ეს სწავლება ზემორე თარგმანში სრულიად წარხოცილია, კერძოდ წარხოცილია ის,
რომ წმ. კირილე დაწვრილმანებად მიიჩნევს გამოთქმას: "ღვთის ხატის ხატი", და არა გამოთქმას "პირმშოხატის ხატი".
7. "ღმრთეების ხატად შევიქმენით".
ესეც მთლიანად მთარგმნელის ტექსტია.
ორიგინალში ვკითხულობთ:
"საღვთო ხატისებრ შევიქმენით".
აი ორიგინალი:
κατὰ θείαν εἰκόνα γεγόναμεν (ლათ. ad divinam imaginem facti sumus).
ამრიგად, ორიგინალშია არა "ღმრთეების ხატი" (მაშინ ბერძნულში უნდა გვქონოდა: κατὰ τὴν τῆς θεότητος εἰκόνα), არამედ "საღვთო ხატი".
8. "ბუნებრივი სახე ღმრთის მიხედვით მივიღოთ".
რა არის ეს "ბუნებრივი სახე", რაც თურმე "ღმრთის მიხედვით მიგვიღია", ეს მხოლოდ ჩვენმა ოპონენტებმა თუ უწყიან, ორიგინალში კი, ნაცვლად ზემორე ნონსენსისა, ვკითხულობთ:
"ბუნებითად მივიღეთ ღვთისადმი ხატოვნება".
აი, ორიგინალი:
"τὴν πρὸς τὸν θεὸν λαβόννες φυσικῶς μόρφωσιν".
* * *
ამრიგად, როგორც ვნახეთ, ჩვენი ოპონენტის მიერ დამოწმებულ სულ რაღაც
ერთგვერდიან ტექსტში სახეზეა მრავალი დოგმატურ-შინაარსობრივი სახის
ცთომილებანი, რომელთა წყაროც ბერძნული ენისა და საეკლესიო ღვთისმეტყველების
ელემენტარული უვიცობაა, რომ არაფერი ვთქვათ ცალკეულ შემთხვევებში
ორიგინალის აშკარა გადაკეთებაზე.
მიუხედავად მძიმე სურათისა, ყოველივე ზემოთქმული არაფერია იმ მთავარ სიყალბესთან შედარებით, რაზეც ამჯერად მივაქცევთ ყურადღებას.
საქმე ისაა, რომ წმ. კირილეს ზემოციტირებული ტექსტი იქ არ თავდება, სადაც ჩვენმა ოპონენტებმა შეწყვიტეს. ბერძნულში აღნიშნულ ტექსტს მოსდევს დამაბოლოებელი უმნიშვნელოვანესი დასკვნა, რომელიც უგულებელყოფილია ოპონენტთა მიერ,
რადგან ხსენებული სახელგანთქმული დასკვნა, რაც დეტალურადაა შესწავლილი
სპეციალურ ლიტერატურაში და რაც მართლმადიდებლური ხატმეტყველების უდიდეს გამოთქმას წარმოადგენს, მთლიანად ააშკარავებს გრ. რუხაძის ზემორე დაბეჭდვათა პეტეროდიქსიას.
წმ. კირილე (თითქოს იგი საგანგებოდ მიმართავდეს ჩვენს ოპონენტებს) სიტყვა-სიტყვით ასე რჯულმდებლობს:
"აუცილებელი იყო, რომ ჩვენ, რომლებსაც გველოდა ღვთის ძეებად წოდება, უფრო შევქმნილიყავით ძის ხატად, რათა ძეობის ხატიც შეგვშვენოდა ჩვენ".
აი, ორიგინალი:
ἀναγκαῖον
ἦν μέλλοντας υἱοὺς ὀνομάζεσθαι θεοῦ ἡμᾶς, κατ' εἰκόνα τοῦ υἱοῦ μᾶλλον
γενέσθαι, ἵνα καὶ ὁ τῆς υἱότητος ἡμῖν ἐμπρέπῃ χαραπήρ
მოგვაქვს ლათინურიც:
Necessarium erat, nos, qui filii Dei appellandi eramus, ad imaginem Filii potius fieri, ut et filiationis character nobis conveniret.
ახლა ხომ მაინც ყველაფერი გაცხადდა!
როგორც ვხედავთ, წმ. კირილეს უნათლესი სწავლებით, ადამიანი (ხატი ერთარსება სამებისა), აუცილებლად უნდა შექმნილიყო იმავე დროს, უფრო ძის ხატად.
რა ნიშნით? მხოლოდ და მხოლოდ ძეობის ნიშნით, რაც არ აქვს არც მამას, არც
სულს, არც ზოგადად ერთარსება ღმერთს. ეს ნიშანდებითი თვისება მხოლოდ ძე
ღმერთისაა და სწორედ მისგან აირეკლება ხატოვნებითად ადამიანში, ანუ
ადამიანი შექმნილია უფრო (μᾶλλον, potius) ძის ხატად, მხოლოდ იმიტომ, რომ ძეობის ხატიც (ὁ τῆς υἱότητος χαρακήρ, filiationis character) შეშვენოდეს მას.
ამრიგად, საკუთრივ ჰიპოსტასურ თვისებათა მხრივ (ე.ი. მამობის, ძეობის და გამომავლობის თვისებათა მხრივ) ადამიანს
აქვს ხატოვნება მარტოდენ ბუნებითი ძეობის თვისებისა და ამიტომ შეიქმნა იგი
უფრო ძე ღმერთის ხატად, ხოლო ამგვარი (ძის ხატად) შექმნილობა სწორედ
"ძეობის ხატით" განამშვენებს მას.
ამრიგად, არსებობს
საკუთრივ ძე ღმერთის ჰიპოსტასური თვისების (ძეობის) ხატად ადამიანის
შექმნის შესახებ წმინდა საღვთისმეტყველო სწავლება, რაც მხოლოდ იმას
ცხადყოფს, რომ ღვთის არსობრივ თვისებებთან ერთად ღვთივშექმნილ ადამიანში
ხატოვნებითად აღიბეჭდებოდა საკუთრივ ძე ღმერთის პიროვნული თვისებაც -
ღვთისადმი ძეობა.
როგორც ვხედავთ, წმ. კირილე პირდაპირ განუკუთვნებს ადამიანს "ძეობის ხატოვნებას" (ὁ τῆς υἱότητος χαρακήρ, filiationis character).
ტერმინი
υἱότης, როგორც ცნობილია, მხოლოდ "ძეობას" ნიშნავს, ხოლო χαρακήρ თვით
ჩვენი ოპონენტების მიერაც ყველა შემთხვევაში (და თვით ამ ტექსტის ზემო
ნაწილშიც) სწორედ "ხატად" ითარგმნება. შესაბამისად, იქნებ მათ აგვიხსნან,
თუ სხვაგვარად როგორ უნდა ითარგმნებოდეს ქართულად კირილესეული ფრაზა ὁ τῆς
υἱότητος χαρακήρ, filiationis character, თუ არა როგორც "ძეობის ხატი", "ძეობის ხატოვნება".
ახლა კვლავ გავიხსენოთ გრ. რუხაძის ზემორე "დაბეჭდვა":
"ჭეშმარიტი სწავლება "ძეობის ხატოვნებას" არ იცნობს და არც შეიძლება იცნობდეს"!
აი,
ასე ერთი ხელის მოსმით მიჯნავს ჩვენი ოპონენტი ჭეშმარიტი სწავლებისგან წმ.
კირილეს მოძღვრებას, მაგრამ მკითხველისთვის, რა თქმა უნდა, გასაგებია,
სინამდვილეში ვინ იმიჯნება ჭეშმარიტი სწავლებისგან.
ზემოთ
აღვნიშნავდით, რომ გრ. რუხაძის მიერ ციტირებული ეპ. იოანეს სიტყვები
მიგვითითებს "სხვა არსებათა ძეობაზე", რასთანაც, ამ უკანასკნელის თქმით
"მაცხოვრის ძეობას არაფერი აქვს საერთო".
ვიდრე მსჯელობას განვაგრძობდეთ, ვიკითხოთ:
მცდარია თუ არა ეპ. იოანეს ზემორე გამონათქვამი?
ვუპასუხებთ.
ეპ. იოანე თავის სიტყვებში აბსოლუტურად არსად ახსენებს ხატოვნებას, რადგან იგი საუბრობს სწორედ არსობრივ ძეობაზე.
შესაბამისად, მისი სწავლება იმის შესახებ, რომ მაცხოვრის ძეობა სრულიად
აღემატება ყველა სხვა სახის ძეობას და არაფერი აქვს საერთო მათთან,
გულისხმობს მხოლოდ და მხოლოდ იმას, რომ მაცხოვარი თავისი არსებითაც და
თავისი პიროვნული ძეობითაც ბუნებითი ღმერთია, რითაც იგი (ისევე როგორც
მთლიანად სამება) უსასრულოდ ემიჯნება ყველა ქმნილებას და
არსობრივად აბსოლუტურად არაფერი აქვს საერთო მათთან, რადგან მთელი ეს
შესაქმე ქმნილია არა ღვთის არსებისგან (ნუ იყოფინ!), არამედ ღვთის
ნებისგან. ამიტომ ითქმის, რომ ღვთის არსება სრულიად მიღმიერია ქმნილებისგან. სწორედ ეს ერთადერთი შინაარსი აქვს ეპ. იოანეს სიტყვებს,
მაგრამ გრ. რუხაძე თავისთვის სასურველ მიმართულებას აძლევს მათ და
შთაგვაგონებს, თითქოს ეპ. იოანე უარყოფდეს ძე ღმერთის ბუნებითი ძეობის არა
მხოლოდ არსობრივ, არამედ ხატოვნებით კავშირსაც ქმნილებათა შორის არსებულ
ღვთის ძეობასთან. ეპ. იოანეს რომ მართლაც ეს აზრი ჰქონოდა, ამშინ იგი
საეკლესიო მოძღვრების უარმყოფელი უნდა ყოფილიყო, რადგან მართლმადიდებლობა დოგმატურად ასწავლის ძე ღმერთის ბუნებითი ძეობის უეჭველ ხატოვნებით კავშირს ადამიანთან,
ანგელოზებთანაც კი, ანუ ყველასთან სადაც კი ღვთისადმი მადლისმიერი ძეობის
თვისება შეიძლება იხილვებოდეს. მართლაც, როგორც ვნახეთ, ეპ. იოანე, რომელიც
არსად არ ახსენებს ხატოვნებას, უარყოფს ძე ღმერთის ბუნებითი ძეობის
საკუთრივ არსობრივ (და არა ხატოვნებით) კავშირს სხვა არსებათა ძეობასთან,
მაშინ როცა გრ. რუხაძე უარმყოფელია სწორედ ხატოვნებითი კავშირისა (რომ ძის
ბუნებით ძეობას არავითარი ხატოვნებითი კავშირი არა აქვს ადამიანთა შორის
გამოვლენილ ძეობასთან), რაც მთელი საეკლესიო სწავლების უარყოფაა.
ზემოთ დავიმოწმეთ წმ. კირილეს რჯულდება იმის შესახებ, რომ არსებობს "ძეობის ხატოვნება", რითაც დამშვენებულია ადამიანი და რითაც იგი შექმნილია "უფრო ძე ღმერთის ხატად".
ახლა, რაც შეეხება "სხვა არსებათა ძეობას".
თავშივე აღვნიშნავთ, რომ ეკლესიური
სწავლება, განსხვავებით გრ. რუხაძისგან, ქმნილებათა შორის ღვთისადმი
მადლისმიერი ძეობის ყოველგვარ გამოვლინებას სწორედ და მხოლოდ ძე ღმერთის
ბუნებითი ძეობის ხატოვნებად თვლის.
მიუხედავად იმისა, რომ
ამას თავისთავად გულისხმობს წმ. კირილეს ზემომოტანილი სიტყვებიც, ამჯერად
დავიმოწმებთ უფრო ვრცელ დოგმატურ წყაროს, წმ. არსენ იყალთოელის მიერ
თარგმნილ-შედგენილ უდიდეს ძეგლს "დოგმატიკონს", სადაც ცრუხატმეტყველთა
გასაგონად მოცემულია ურყევი რჯულდება:
"ხოლო ვითარმედ უვის ღმერთსა ძე, ამიერ ისწავო, რამეთუ ჯერ არს საზოგადოთაცა წულილმოგონებათა მიერ სარწმუნოყოფაჲ ჭეშმარიტებისაჲ:
ფარაოჲსი მოსეს-მიერ მბრძანებელი ღმერთი, რაჲთა განუტესოს ისრაჱლი დამქენჯნელობათაგან ეგჳპტისათა, ძედ თჳსსა პირმშოდ სახელ-სდებს ისრაჱლსა, იტყოდის რაჲ ვიათარმედ: "ძე პირმშოჲ ჩემი ისრაჱლ. და განავლინე ძე ჩემი, რაჲთა მმსახურონ მე" (რამეთუ ესრეთ გარდმოსცეს სხუათა თარგმანთა თჳნიერ სამეოცდაათთაჲსა).
და დავითის მიერ: "მე ვთქუ: ღმერთნი ხართ და ძენი მაღლისანი ყოველნი".
და ისაიაჲს მიერ: "ძენი ვყვენ და აღვამაღლენ."
და მრავალსა სხუასა ჰპოებს ესევითარსა საღმრთოსა წერილსა შინა, რომელი ეძიებდეს წადიერებით, რომელთა მიერ ოდესმე ერმან, ხოლო ოდესმე კაცად-კაცადმან აღთქუმაჲ მიიღეს ძედ გამოჩინებისაჲ. აწ უკუე, უკუეთუ ყოველი ძეობილობაჲ ბუნებითისა ძეობისა არს ხატება, რამეთუ არაოდეს ვინ სადა მიამსგავსოს რაჲმე არამყოფსა
და რამეთუ ბუნებისაგან მამად გამოჩინებულისა და შობასა ძისასა
მიმთხუეულისა ვისმე კაცისა მიმართ მიმხედველი არამომგებელი ძისაჲ კაცი
სიმარჯჳთ მოიპოებს ძესა, ჴელოვნებითა მიმსგავსებული ბუნებისაჲ, და
ბუნებითისა მშობლობისასა აღივსებს ნაკლულევანებასა აღსაარებითისა ძეობისა
მიერ, ყოვლითურთ საჭირო არს მრავალგზის აღმთქუმელისა ღმრთისა
ანუ ისრაელისადა ანუ კაცად-კაცადისა ვისდამე (ვითარ-იგი დავითისთჳს თქუა:
"მან მხადოს მე: მამაჲ ჩემი ხარ შენ. მე პირმშოდ დავადგინო იგი"), რაჲთა
აქუნდეს ბუნებით საკუთარი ძე, არსებისაგან თჳსისა შობილი, რომლისა მიმართ
ძეობილობაჲ აღსაარებულთა ძეთაჲ მსგავსებად ბუნებითისა მის ძისა
აღიყვანებოდის, რამეთუ არა თუ პირველ იყოს ბუნებითი, ვითარ ძეობილი ძე
ღირს-იქმნეს ძეობილობასა?" (S-1463, 228.2).
აქ დამოწმებული უდიადესი საეკლესიო რჯულდება, როგორც ვხედავთ, უცხადესად განაჩინებს, რომ ადამიანთა
შორის გამოვლენილი მადლისმიერი ღვთისძეობა ანუ ძეობილობა უეჭველად
დადასტურებაა იმისა, რომ არსებობს ღვთის ბუნებითი ძეც, რადგან, როგორც
ზემოთ აღვნიშნავდით, ქმნილებებში არსებული ყველა მადლისმიერი ღირსება ხატია
ჭეშმარიტი ანუ ბუნებითი ღირსებისა ("არაოდეს ვინ სადა მიამსგავსოს რაჲმე არამყოფსა"), ანუ ქმნილებებში გამოვლენილი ღვთისძეობა ხატია არა რაიმე არარსებულისა, არამედ, პირიქით, ჭეშმარიტად არსებულისა. ამიტომ ბრძანებს "დოგმატიკონი", რომ თუკი ყოველგვარი მადლისმიერი ძეობა ანუ ძეობილობა (υἱοθεσία) ბუნებითი
ძეობის ხატებაა (რადგან არსებული არარსებულს ვერ მიემსგავსება),
შესაბამისად, რადგან მადლისმიერი ძეობა ე.ი. ძეობილობა სახეზეა და მის
არსებობას თვით საღვთო წერილი ადასტურებს, უეჭველად უნდა არსებობდეს
ბუნებითი ძეობაც, რომლის ხატიც არის ადამიანთა შორის გამოვლენილი
ძეობილობა. ზემორე ტექსტში მოტანილია ყოფითი მაგალითიც: ისევე
როგორც არსებობს ადამიანთა შორის ბუნებისეული ძეობა (ე.ი. როცა ადამიანს
თავისი საკუთარი შვილი ჰყავს), ასევე არსებობს აღსარებითი ძეობაც (ე.ი. როცა ადამიანმა აიყვანა შვილი, რომელიც მისი ძეა არა ბუნების მიხედვით, არამედ აღსარებითად - ანუ ეს ძე თავის მამად სწორედ მის ამყვანს, მის მშვილებელს აღიარებს)
და ეს აღსარებითი ძეობა (ანუ შვილობილობა) მიმსგავსებაა ბუნებითი ძეობისა
(ე.ი. ნამდვილი შვილობისა) და თუ არ იარსებებდა ეს უკანასკნელი (ბუნებითი
ძეობა) არ იარსებებდა არც მისი მსგავსება - ძეობილობა, რადგან ძეობილობა
სწორედ ბუნებითი ძეობის ბაძვაა, მისდამი "მიხედვაა". ამგვარადვე,
ადამიანთათვის აღსარებითი ძეობის ანუ ძეობილობის აღმთქმელ და მომნიჭებელ
ღმერთს თავისი ბუნებითი ძეც უნდა ჰყავდეს, რომლის ძეობის ხატი და მსგავსება
იქნებოდა სწორედ ძეობილობა. ამიტომ, ღვთისადმი (მამაღმერთისადმი) ძის
ბუნებითი ძეობა რომ არ არსებულიყო, არც მისი ხატი და მსგავსება ანუ არც
მადლისმიერი (აღსარებითი) ძეობა არ იარესებებდა, რადგანაც ეს უკანასკნელი
სწორედ პირველის ანარეკლია, პირველის ხატებაა ("არა თუ პირველ იყოს
ბუნებით, ვითარ ძეობილი ძე ღირს-იქმნეს ძეობილობისა?" - ახალ ქართულად:
"თუკი თავდაპირველად არ იქნებოდა ბუნებითი, როგორღა ეღირსებოდა ძეობილობას
ძეობილი ძე?").
დასკვნა ერთადერთია:
მადლისმიერი
ძეობა ანუ ძეობილობა არსებობს მხოლოდ და მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც
არსებობს მისი არქეტიპი ანუ პირმშოხატი - ბუნებითი ძეობა, რომლის ხატიცაა
იგი. შესაბამისად, თუ მადლისმიერ ძეობას არავითარი ხატოვნება არა აქვს
ბუნებითი ძეობისადმი, მაშ რით უნდა დამტკიცდეს, რომ მამა ღმერთს ჭეშმარიტად
ჰყავს ბუნებითი ძე?
აი, რაოდენ აღმატებულია და
მნიშვნელოვანი ბუნებითი ძეობისადმი მადლისმიერი ძეობის ხატოვნების საკითხი,
რადგან ვინც ამ ხატოვნებას აუქმებს, იგი ეჭვის ქვეშ აყენებს თვით ბუნებითი
ძეობის ჰიპოსტასურ არსებობას და კვლავ საბელიანიზმის ტყვეობაში ექცევა.
ამრიგად, "დოგმატიკონი" ადგენს:
"ყოველი ძეობილობაჲ ბუნებითისა ძეობისა არს ხატება... ძეობილობაჲ აღსაარებულთა ძეთაჲ მსგავსებად ბუნებითის მის ძისა აღიყვანებოდის".
აი,
რას ასწავლის ეკლესია, გრ. რუხაძე კი ასე ცნობავნებულობდა: არ არსებობს
არავითარი "ძეობის ხატება", არ არსებობს არავითარი მსგავსება, არავითარი
ხატოვნება ადამიანთა ძეობილობისა და ძე ღმერთის ბუნებით ძეობას შორისო.
ამრიგად, მართლმადიდებლური დოგმატით, ადამიანის ღვთისადმი ძეობილობა ხატია მისი პირმშოხატის - ძე ღმერთის ბუნებითი ძეობისა.
ახლა
კვლავ დავუბრუნდეთ საკითხს იმის შესახებ, გვასწავლის თუ არა ეკლესია
ადამიანის პირველშექმნას არა მხოლოდ ყოვლადწმინდა სამების ბუნების, არამედ,
ამავე დროს, საკუთრივ ძე ღმერთის (როგორც ადამიანის ძეობილობის
პირმშოხატის ხატად).
ზემოთ ჩვენ დავიმოწმეთ წმ. კირილეს უნათლესი
სწავლება იმის შესახებ, რომ აუცილებელი იყო ადამიანის შექმნა უფრო ძე
ღმერთის ხატად, რომ ძეობის ხატიც შეშვენოდა მას.
რადგან ძე ღმერთი პავლე მოციქულის მიერ იწოდება როგორც "ხატი ღვთისა", ცხადია, რომ ზემორე სწავლება ასეც შეიძლება გამოითქვას:
ადამიანი შეიქმნა უფრო ძე ღმერთის როგორც ღვთის ხატის ხატად.
ამავე
სწავლებას წმ. კირილე გაცილებით მკვეთრად და რამდენიმე გზის გამოთქვამს
თავის სახელგანთქმულ შრომაში "ივლიანეს წინააღმდეგ", მაგრამ ვიდრე საკუთრივ
წმ. კირილეს სიტყვებს მოვიტანდეთ, კვლავ აღვნიშნავთ, რომ ეკლესიის მამები
ადამიანის ხატქმნილობის ორ განუყოფელ ასპექტს აღნიშნავენ: (I) ადამიანის
ბუნების ხატქმნილობა ყოვლადწმინდა სამების ბუნებისადმი; (II) ადამიანის
როგორც ღვთის ძეობილის ხატქმნილობა საკუთრივ ძე ღმერთისადმი როგორც ღვთის
ბუნებითი ძისადმი.
პირველი ასპექტი (ადამიანის ხატქმნილობა ყოვლადწმინდა სამებისადმი) დასტურდება "შესაქმის" პირველი წიგნის ოცდამეექვსე მუხლით:
"და თქვა ღმერთმა: შევქმნათ კაცი ჩვენი ხატისებრ20 და მსგავსებისებრ".
უეჭველია, რომ მეტყველის მრავლობითობა სამ ჰიპოსტასს გულისხმობს. შესაბამისად, ცხადია, რომ ადამიანური ბუნება შეიქმნა ყოვლადწმინდა სამების ბუნებითი ხატისებრ
(ანუ მიმსგავსებულად იმ ხატთან, იმ თვისებასთან, რაც ღვთის არსებას, ღვთის
ბუნებას აქვს), ე.ი. მეუფებრივად, თავისუფალი ნებით, მოაზროვნეობით,
უცოდველობით, სიწმინდით, ნეტარებით, დიდებულებით, სიკეთით.
ადამიანის
ხატქმნილობის მეორე ასპექტი (მისი როგორც ღვთის ძეობილობის შექმნა ღვთის
ბუნებითი ძის ხატოვნებით) დასტურდება იმავე წიგნის მომდევნო მუხლით:
"და შექმნა ღმერთმა ადამიანი, ღვთის ხატისებრ შექმნა იგი".
რადგან ღმერთმა ღვთის ხატისებრ შექმნა ადამიანი და რადგან, ეკლესიის მამათა სწავლებით, ერთი და იგივე საღვთი სახელის ორგზისი ხმარება გვერდიგვერდ უთუოდ ორ ჰიპოსტასს (მამას და ძეს) აღნიშნავს (მაგ. "ჰრქუა უფალმან უფალსა ჩემსა"..., "ნათელი ნათლისაგან", "ღმერთი ჭეშმარიტი ღმრთისაგან ჭეშმარიტისა"
და ბევრი სხვა), აქედან გამომდინარე, წმინდა მოძღვარნი შესაძლებლად
მიიჩნევენ, რომ "შესაქმის" ზემორე მუხლში პირველად დამოწმებული სიტყვა
"ღმერთი" მამა ღმერთს აღნიშნავდეს, მეორედ დამოწმებული იგივე სიტყვა
"ღმერთი" კი - ძე ღმერთს. შესაბამისად, ზემორე წინადადება, საეკლესიო
კომენტირებით, ასე შეიძლება წარმოჩნდეს.
"და შექმნა მამაღმერთმა
ადამიანი, ძე ღმერთის ხატისებრ შექმნა იგი" (ე.ი. ადამიანი შეიქმნა ძე
ღმერთის ჰიპოსტასური ხატისადმი, ბუნებითი ძეობისადმი მიმსგავსებულად).
ამასთან,
გამომდიანრე იქედან, რომ გამონათქვამი "ღვთის ხატი" პავლე მოციქულის მიერ
უშუალოდ ძე ღმერთის სახელადაა განჩინებული (რადგან სწორედ ძეა "ხატი
ღმრთისა უხილავისა"), ამიტომ ეკლესიის მამები ხაზგასმით მიუთითებენ, რომ
ზემორე ბიბლიურ მუხლში გამოთქმა "ღვთის ხატი" შესაძლოა საკუთრივ ძე ღმერთს
ნიშნავდეს. ამ უკანასკნელი განმარტებით ბიბლიური მუხლი შეიძლება ასე იქნეს
პერიფრაზირებული:
"და შექმნა ღმერთმა ადამიანი, ძე ღმერთისებრ შექმნა იგი".
აღნიშნულ სწავლებას სავსებით ცხადად გადმოგვცემს წმ. ათანასე ალექსანდრიელი:
"ადამიანი... მარადის ჭვრეტს მამის ხატს, ღმერთ-სიტყვას, რომლის ხატადაც შეიქმნა" (ორიგინალისა და რუსული თარგმანის დამოწმება იხ. ჩვენს ზემოდასახ. ბროშურაში, გვ. 29).
როგორც ვხედავთ, ადამიანი შექმნილია ძე ღმერთის, მამის ხატის ხატად (ან: "მამის ხატის ხატისებრ").
იგივე მოძღვარი უნათლესად რჯულმდებლობს:
"ძალუძთ მათ (ადამიანებს, ე.ჭ.) განჭვრეტა მამის სიტყვისა, რომლისებრაც შეიქმნენ დასაბამიდან" (სრული კონტექსტი, ორიგინალი და რუსული თარგმანი იხ. იმავე ბროშურაში, გვ. 29-30).
მოტანილი ციტატა, სრულიად აშკარად, ადამიანს წარმოგვიდგენს დასაბამში შექმნილად მამის სიტყვისებრ (ე.ი. ძე ღმერთისებრ).
წმ. ირინეოს ლიონელი ასე რჯულმდებლობს:
"ჯერ კიდევ უხილავი იყო სიტყვა, რომლის ხატად შეიქმნა ადამიანი" (იხ. იქვე, გვ. 31).
იგივე მოძღვარი:
"ძე ღვთისა, რომლის მსგავსადაც შეიქმნა კაცი" (იქვე).
აქ
დამოწმებული უწმინდესი წყაროები (და კიდევ სხვა) სრული ტექსტობრივი
პარალელებით გვქონდა მოტანილი ჩვენს ხსენებულ ბროშურაში. მიუხედავად იმისა,
რომ გრ. რუხაძემ გასაგები დუმილით აუარა მათ გვერდი და მთლიანად
უგულებელყო ისინი, ეს არ ნიშნავს იმას, რომ აღნიშნული წყაროები არ
არსებობს.
ამჯერად წარმოვადგენთ კიდევ უფრო ვრცელ განმარტებებს იმის
უეჭველ მტკიცებულებად, რომ ადამიანი, ხატი ყოვლადწმინდა სამების ბუნებისა,
დასაბამშივე შეიქმნა აგრეთვე ჰიპოსტასურად (ე.ი. ძეობის ნიშნით) საკუთრივ
ძე ღმერთის ხატად.
დავუბრუნდებით წმ. კირილე ალექსანდრიელს და ჯერ
მოვიტანთ ციტატას იმის დასადასტურებლად, რომ უფლის სიტყვებს "ვქმნეთ კაცი"
ყოვლადწმინდა სამების ბუნების ხატისებრ ადამიანის პირველქმნას ნიშნავს.
მაგალითად:
"თვით წმინდა სამებამ თქვა თავისი თავისადმი: "შევქმნათ
ადამიანი ჩვენი ხატისებრ და მსგავსებისებრ", რათა იგი (ადამიანი, ე.ჭ.)
გააზრებულიყო ღმრთეების მთელი გამოუთქმელი ბუნებისადმი ხატქმნილად (μεμορφωμένος, ლათ. conformatus), ცხადია, მონისეულად" (ივლიანეს წინააღმდეგ, წიგნი I; PG. 76, 537 D).
"რადგან
უზენაესი ბუნება შეიცნობა და არის კიდეც დიდი და გამორჩეული, უფრო კი -
ყოველგვარ გონებაზე, სიტყვასა და საკვირველებაზე მიღმიერი (ἐπέκεινα), იზრახა მან ცოცხალი არსება, მისდამი მიმსგავსებული (ἀφομοιοῦν), რამდენადაც შეიძლებოდა.
ამის გამო, და ძალიან მართებულადაც, მოფიქრებულად (სიტყვ. "არა
მოუფიქრებლად") აღასრულებს იგი მის შექმნას, რათა ეს ცოცხალი არსება,
რომელსაც ელოდა (μέλλον) მის ხატად და მსგავსებად ყოფნა, არ წარმოჩენილიყო როგორც რამ კნინი და მდარე ან კიდევ სხვა ცოცხალ არსებათაგან მცირედითღა განსხვავებული" (იქვე 585 B).
"უწყოდა
მოსემ ღმრთეების სათაყვანო და ერთი ბუნება წმინდა სამებაში. ამიტომაც
ზოგან მხოლობითი რიცხვით სარგებლობს იგი, ზოგან კი - მრავლობითითაც,
როგორიცაა ეს: "შევქმნათ ადამიანი ჩვენი ხატისებრ და მსგავსებისებრ",
რადგან არათუ ვინმე სხვები გაუხდია ღმერთს თავის თანაშემწეებად ადამიანის
შექმნისათვის, არამედ სიტყვები "შევქმნათ" და "ჩვენი მსგავსებისებრ" წმინდა და თანაარსი სამების ცხადყოფა იყო" (იქვე 725 C-D).
"დაუკვირდი,
მაშ, დაუკვირდი იმას, რომ სიწმინდეთმჩენი მოსე მრავალგან წარმოგვიჩენს
ჩვენ წმინდა სამების სისავსეს, რადგან მან ყოველთა ღმერთი ამის მთქმელად
შემოიყვანა: "შევქმნათ ადამიანი ჩვენი ხატისებრ და მსგავსებისებრ". სიტყვით
"შევქმნათ" თანამყოფი ძის და სულიწმინდის გაცხადება შემოდის, ხოლო ნათქვამში "ჩვენი ხატისებრ" ბუნებითი იგივეობის უცვლელობა უნდა განიჭვრიტებოდეს (τὸ τῆς φυσικῆς ταυτότητος ἀπαράλλακτον ἐνορῷτο ἄν), და ძალიან მართებულადაც" (იქვე 909 C).
ამჯერად
მოვიტანთ ციტატებს იმის საჩვენებლად, რომ ბუნებით ერთარსება ღვთის
ხატისებრ შექმნილი ადამიანი, რომელსაც მიმადლებული ჰქონდა ძეობილობის
პატივიც, ამ ძეობილობის ნიშნით შეიქმნა საკუთრივ ძე ღმერთის ბუნებითი
ძეობის ხატად:
"ამგვარად არის დაწერილი ადამიანის შექმნის შესახებ:
"და თქვა ღმერთმა: შევქმნათ ადამიანი ჩვენი ხატისებრ და მსგავსებისებრ".
ცოტა შემდეგ კი: "და შექმნა ღმერთმა ადამიანი, ღვთის ხატისებრ შექმნა იგი", რამეთუ ხატი ღვთისა და მამისა არის ძე, რომლისადმიც ხატქმნილნი ვართ ჩვენც
(Ἐἰκὼν γὰρ ἐστι τοῦ θεοῦ καὶ Πατρὸς ὁ Υἱὸς, πρὸς ὃν καὶ ἡμεῖς
μεμορφώμεθα) და ამ გამორჩეულობითაც გაამდიდრა ადამიანური ბუნება, რადგან
ელვარეობს მასში შემოქმედის მშვენიერება (καὶ τοῦτο ἐξαίρετον ἡ ἀνθρώπου
φύσις πεπλούτηκεν ἐναστράπτει γὰρ αὐτῇ τὸ κάλλος τοῦ δημιουργήσαντος)"
(ივლიანეს წინააღმდეგ, წიგნი II, PG. 76, 536 B).
აქ წარმოდგენილი უაღრესად ცხადი სწავლება იმას მაუწყებლობს, რომ "შესაქმის" თანახმად, ღმერთმა ადამიანი შექმნა ღვთის ხატისებრ, ღვთის ხატი კი არის ძე და სწორედ მისდამი ვართ ჩვენც ხატქმნილნი (μεμορφώμεθα), რადგან ადამიანი ამ გამორჩეულობითაც (ღვთის ხატისადმი ანუ ძე ღმერთისადმი ხატქმნილობითაც) გამდიდრდა.
აი, ამავე სწავლების კიდევ ერთი უნათლესი გამოთქმა:
"ხოლო ჩვენ დავიხატეთ (μεμορφώμεθα) მამის ჭეშმარიტი და უზედმიწევნითესი ხატისადმი, ესე იგი ძისადმი (πρὸς τὴν ἀληθῆ καὶ ἀκριβεστάτην εἰκονα τοῦ Πατρὸς, τουτέστι πρὸς τὸν Υἰὸν) და ჩვენს სულებში შთაინიშნება (ἐνσημαίνεται) მისი საღვთო მშვენიერება სულიწმინდის წილმქონეობით" (იქვე 540 B).
კიდევ:
"ამრიგად, როგორც
ხატად მყოფნი ჭეშმარიტი ძისა და ღვთისა, ღმერთებად და ძეებად შეირაცხებიან
არა მხოლოდ ანგელოზები, არამედ, აგრეთვე, თვით ჩვენც, რადგან თქმულია: "მე ვთქვი: ღმერთები ხართ და ძეები უზენაესისა ყველანი" (ფს. 81.6). ამრიგად, თუმცაღა ეწოდებათ შესაქმეში შემოსულთაგან ზოგთ ძეობის სახელი (τὸ τῆς υἱότητος ὄνομα), მაგრამ
ერთია იგი, ბუნებითი და ჭეშმარიტი, რომლისადმიც დავიხატეთ, შევიძინეთ რა
მისგან, მადლის სახით, ესოდენ კეთილსახელოვანი და უსაჩინოესი ზედწოდება.
ხოლო ის, რომ მოსემ უნაშობოდ არ უწყოდა ცათა შინა მყოფი ღმერთი და მამა,
და რომ ყველგან ახსენებს იგი მისგან შობილ სიტყვასაც და სხვადასხვა
სახელებით უწოდებს მას, ისევე როგორც მის (მოსეს, ე.ჭ.) შემდეგ მყოფი
წმინდა წინასწარმეტყველები, ამის წარმოჩენას შევეცდები: დიახ, ღვთისა და მამის ხატად იცოდა მან (მოსემ, ე.ჭ.) იგი და, აგრეთვე, - როგორც ამბობს უწმინდესი პავლე, - "მისი (მამის, ე.ჭ.) გვამოვნების ხატად" (ებრ. 1.3), რადგან გასაგებად (ἐναργῶς) დაწერა მან "შესაქმის წიგნში": "და შექმნა ღმერთმა ადამიანი, ღვთის ხატისებრ შექმნა იგი". გესმის მისი, რომელმაც ამით ძალიან ცხადად (εἶ μάλα) გამოთქვა, რომ ღმერთმა ღვთის ხატისებრ აღაგო (ἐτεκτήνατο) ადამიანი? რამეთუ დავიხატეთ, როგორც მითქვამს ძისადმი (μεμορφώμεθα πρὸς τὸν Υἱόν), შთანიშნა რა სულიწმინდამ, წმინდამყოფელობის გზით, ღვთისსახოვანი და გამორჩეული მშვენება ჩვენში, ცხადია - გონისეულად და სულიერად.
ხოლო ის, რომ ხატია და მსგავსება ღვთისა და მამისა ძე, შეუძლია ვინმეს
ამის განჭვრეტა იმითაც, რაც მას სადღაც ამგვარად უთქვამს: "და ყველა ის,
ვინც დაღვრის ადამიანის სისხლს, დაიღვრება მისი სისხლის სანაცვლოდ, რამეთუ ღვთის ხატით (ἐν εἰκόνι θεοῦ) შევქმენი ადამიანი" (შეს. 9.6), რამეთუ რადგან საღვთო ხატისადმი
(εἰς θείαν εἰκόνα) შესცოდა მან, ვინც მკვლელობა გაბედა, მართებულად
მიიღებს კიდეც (εἰσπράττοι το ἄν) შეცოდების თანაბარ სასჯელს" (იქვე, 948 C
- 949 A);
ზემოდამოწმებული ნიმუშები უეჭველს ხდიან, რომ წმ. კირილეს სწავლებით, საღვთო წერილის გამონათქვამი "ღვთის ხატი" ("ღმერთმა ღვთის ხატისებრ შექმნა ადამიანი", "ღვთის ხატით შევქმენი იგი") არის
მეორე პირი ყოვლადწმინდა სამებისა, ძე ღმერთი, მამასთან თანაარსი, მაგრამ
მამისგან ჰიპოსტასურად განსხვავებული, რომლის ხატადაც ანუ რომლის ბუნებითი
ძეობის ხატადაც შეიქმნა, ე.ი. რომლისადმიც დაიხატა ადამიანი როგორც
მადლისმიერი ძე და რომელიც არის აგრეთვე მადლისმიერი ხატი ყოვლადწმინდა
სამების არსებისა.
წმ. კირილე, როგორც ცნობილია,
ალექსანდრიის საღვთისმეტყველო სკოლის გვირგვინია. იქნება ანტიოქიის
საღვთისმეტყველო სკოლა ასწავლიდა სხვაგვარად? მოვუსმინოთ ამ სკოლის უდიდეს
წარმომადგენელს, თეოდორიტე კვირელს (მითუმეტეს, ცნობილია, რომ თეოდორიტეს
ერთ დროს გარკვეული პაექრობა ჰქონდა წმ. კირილე ალექსანდრიელთან).
ჯერ
მოვიტანთ ნიმუშებს იმის საჩვენებლად, რომ ნეტარი თეოდორიტეც, მთელი
ეკლესიის კვალობაზე, შეს. 1.26-ე მუხლს ("შევქმნათ კაცი...") მიიჩნევს
ყოვლადწმინდა სამების ბუნების ხატისებრ ადამიანის ბუნების შექმნას:
"სიტყვებით:
"თქვა ღმერთმა" [მოსემ] გააცხადა საღვთო ბუნების ზოგადობა, ხოლო დაურთო
რა: "შევქმნათ", წარმოაჩინა პირთა რიცხვი. ასევე, თქვა რა კიდევ მხოლობითად
"ხატი", ბუნების იგივეობა აჩვენა, რადგან არ უთქვამს მას: "ხატთაებრ", არამედ: "ხატისებრ", ხოლო თქვა რა: "ჩვენი", ჰიპოსტასთა რიცხვი გამოაჩინა" (PG. 80, 101 C).
კიდევ:
"პირველი
კაცი შექმნა არა მხოლოდ მამამ, არამედ ძემაც და სულიწმინდამაც, რადგან
თქვა: "შევქმნათ ადამიანი ჩვენი ხატისებრ და მსგავსებისებრ" (PG. 83, 457
C).
ახლა მომდევნო მუხლის შესახებ (შეს. 1.27) იმავე წმინდანის სწავლება ვნახოთ:
"როდესაც
უსაღვთოესი მოსე, სოფლის შესაქმის აღმწერი, შემდეგ ადამიანის დაბადებას
გადმოსცემს, ამბობს, რომ ყოველთა შემოქმედმა თქვა: "შევქმნათ ადამიანი
ჩვენი ხატისებრ და მსგავსებისებრ". შემდეგ დაურთო, რომ "შექმნა ღმერთმა
ადამიანი, ღვთის ხატისებრ შექმნა იგი". ღმერთად უწოდა მან
ადამიანის შემქნელსაც და იმასაც, რომლის მსგავსებითაც გამოსახა მან ის,
ვინც შექმნა, არათუ იმიტომ, რომ სხვაა იმის და სხვაა ამის (მამაღმერთისა და
ძეღმერთის, ე.ჭ.) სახე (τὸ εἶδος, ლათ. species), რამეთუ
ერთია სამების ბუნება, რადგან სწორედ ამის გამო თქვა [მოსემ] ღვთის
ნათქვამად: "შევქმნათ ადამიანი ჩვენი ხატისებრ და მსგავსებისებრ", და
დაურთო: "ღვთის ხატისებრ შექმნა იგი", რათა აჩვენოს პირთა სხვაობა.
ასევე, ამბობს, რომ როდესაც ყოველთა ღმერთმა ნოეს ხორცისმჭამელობის
შესახებ დაუდო რჯული და სისხლის გასინჯვა (ἐδωδήν) აუკრძალა, უთხრა: "ჭამეთ
ყოველივე როგორც მწვანილი თივისა, მაგრამ ხორცი სამშვინველის სისხლით არ
ჭამოთ, რადგან მოვიძიებ თქვენს სისხლსაც, ყველა მხეცისგან მოვიძიებ მას და
მისი ძმის, ადამიანის ხელისგან მოვიძიებ მას. ვინც დაღვრის ადამიანის
სისხლს, დაიღვრება მისი სისხლის სანაცვლოდ, რადგან ღვთის ხატით შევქმენი ადამიანი" (შეს. 9. 3-6). და არ უთქვამს: "ჩემი ხატით", არამედ: "ღვთის ხატით", კვლავ აჩვენა რა პირთა სხვაობა
(καὶ οὐκ ἔφησεν, Ἐν εἰκόνι ἐμαυτοῦ, ἀλλ' "Ἐν εἰκόνι θεοῦ“, τῶν προσώπων
πάλιν δεικνὺς τὸ διάφορον)", (ელინურ ვნებათა სამკურნალოდ, PG. 83, 845
B-C).
როგორც ვხედავთ, ნეტარი თეოდორიტეს სწავლება აბსოლუტურად
იდენტურია წმ. კირილეს სწავლებისა: ტერმინ "ღმერთის" ორგზისი გამოყენების
ჟამს ეს ტერმინი უკვე აღნიშნავს არა ბუნებას, არა ღმრთეებას (რასაც
აღნიშნავს იგივე ტერმინი "ღმერთი" შეს. 1.26-ე მუხლში: "თქვა ღმერთმა":
შევქმნათ..."), არამედ საკუთრივ ჰიპოსტასებს, კერძოდ - მამისას და ძისას.
ამავე ჰიპოსტასურობას ხედავს ნეტარი თეოდორიტე ტერმინ "უფალთან" დაკავშირებითაც; ამ ტერმინის ერთჯერადი დამოწმება ერთი ღმრთეების, ერთი საღვთო ბუნების, ერთარსება სამების აღმნიშვნელია, მაგრამ გვერდიგვერდ ორგზისი დამოწმების დროს ტერმინი "უფალი" უკვე ჰიპოსტასურია. აი, ნეტარი თეოდორიტეს სიტყვები:
"და კიდევ ამბობს [დავით წინასწარმეტყველი]: "უთხრა უფალმა ჩემს უფალს:
დაჯექი ჩემს მარჯვნივ, ვიდრე დავცემდე შენს მტრებს შენს ფეხთქვეშ" (ფს.
109.1), ხოლო ცოტა შემდეგ იმავე უფლისადმი (ძე ღმერთისადმი, ე.ჭ.) ამბობს მამა უფლისა: "მუცლიდან მთიების უწინარეს გშვი შენ" (ფს. 109.3), და სხვა ფსალმუნში: "ტახტი შენი, ღმერთო, უკუნითი უკუნისამდე... გცხო შენ ღმერთმა, ღმერთმა შენმა, ზეთი სიხარულისა..." (ფს. 44.7) (იქვე, 848 B).
დამოწმებული
ციტატებიდან ჩვენთვის არსებითია წმ. თეოდორიტეს სწავლება იმის შესახებ,
რომ მოსეს სიტყვებში: "შექმნა ღმერთმა ადამიანი, ღვთის ხატისებრ შექმნა
იგი", ტერმინ ღმერთის ორი დამოწმება განმეორება კი არაა, არამედ - უეჭველად
და გარდუვალად ორი ჰიპოსტასის წარმოჩენა (მამისა და ძისა),
რომელთაგან პირველიც ღმერთია ჰიპოსტასურად და მეორეც, ხოლო ერთარსება
სამების ხატისებრ ქმნილი ადამიანი გამოისახა, აგრეთვე, სწორედ ამ მეორის
მსგავსებით. აი, ბერძნული ტექსტი:
τὸν πεποιηκότα τὸν ἄνθρωπον, καὶ τὸν οὗ πρὸς μίμησιν ἐξετύπωσεν
მოგვაქვს ლათინურიც:
et Deum appellavit tum opificem hominis, tum eum cujus ad imaginem formavit quem effinxit.
ამრიგად,
ყოვლადწმინდა სამების ერთი არსობრივი ხატისებრ ქმნილი ადამიანი (თავისი
მეუფებრიობით, თავისუფალი ნებით, გონებითობით, სიწმინდით, უცოდველობით,
ნეტარეულობით, დიდებულებით), შეიქმნა აგრეთვე ანუ გამოისახა ძე ღმერთის
ხატისებრ ანუ ძე ღმერთის მსგავსებით (πρὸς μίμησιν), რადგან პირველქმნილი
ადამიანის ღვთისადმი ძეობილობა მადლისმიერი ხატოვნება იყო სწორედ ძე
ღმერთის ბუნებითი ძეობისა მამა ღმერთისადმი. ეს ძეობილობა ადამიანმა
შერყვნა ღვთისხატოვნების შერყვნასთან ერთად, რაც განგვიახლა მაცხოვარმა
ნათლისღების დაწესებით და სულიწმინდის მადლის მონიჭებით.
ამრიგად, ძე ღმერთი დასაბამშივე არქეტიპი ანუ პირმშოხატი იყო მისი ბუნებითი ძეობის ხატისებრ შექმნილი ადამიანისა.
ზემოთ დავიმოწმეთ უცხადესი ნიმუშები იმის საჩვენებლად, რომ ამავე სწავლებას ხაზგასმით გადმოგვცემენ წმ. ირინეოს ლიონელი, წმ. ათანასე ალექსანდრიელი, წმ. გრიგოლ ნოსელი, წმ. იოანე დამასკელი.
დავძენთ, რომ იგივე სწავლება ბიბლიის იმავე მუხლთან დაკავშირებით (შეს. 1.27) სრულიად აშკარად ვლინდება, აგრეთვე, წმ. ეპიფანე კვიპრელთან.
ამჯერადაც,
ჯერ დავიმოწმებთ საკუთრივ შეს. 1.26 მუხლის ეპიფანესეულ განმარტების
ნიმუშებს, სადაც ადამიანის ბუნება ყოვლადწმინდა სამების არსების, ღმრთეების
ერთი ხატისებრ ქმნილად წარმოჩნდება:
"ღმერთი ღვთისგან და ძე
მამისგან, ღმერთი ჭეშმარიტი ჭეშმარიტი ღვთისგან და სინათლე სინათლისგან,
ერთი არსება - ღმრთეება და ერთი ღირსება. ამიტომ თქვა: "შევქმნათ ადამიანი
ჩვენი ხატისებრ და მსგავსებისებრ"; არათუ "შენი ხატისებრ", რათა არ განეყო,
არცთუ: "ჩემი ხატისებრ", რათა არამსგავსად და უთანასწოროდ არ წარმოეჩინა
იგი, არამედ: "ჩვენი ხატისებრ". და თქვა: "შევქმნათ", რათა არ ყოფილიყო
მამა უცხო მის მიერ ქმნილთაგან, არცთუ ძე ყოფილიყო უცხო შესაქმისაგან,
არამედ მამა ძესთან ერთად დაჰბადებს და ძე, რომლის მიერაც ყოველივე
შეიქმნა, თანადამბადებელია მამასთან ერთად" (PG. 42,25 D).
"არ
უთქვამს მამას: "შევქმნათ კაცი ჩემი ხატისებრ", ან: "შენი ხატისებრ",
არამედ: "ჩვენი ხატისებრ". ხოლო იმით, რომ თქვა: "ჩვენი", გამოაჩინა მამის
ძესთან სწორობა და მსგავსება, და არა მხოლოდ ეს, არამედ ყოველივეში
იგივეობა და უცვალებლობა" (იქვე, 528 A; გასაგებია, რომ საუბარია მამისა და
ძის მხოლოდ არსობრივ და არანაირად ჰიპოსტასურ იგივეობაზე; თვით ეპიფანეც
აღნიშნავს ცოტა ზემოთ: "მხოლოდშობილი ძე ღვთისა, მისგან შობილი,
არანაირგვარად არ არის მისდამი უმსგავსო, არამედ იგივეობრივია მამასთან და
ყველა ღირსებით სწორი, თუმცაღა კი ეს შობილია, ის კი უშობელი", 528 B; კიდევ: "არ არის ძე შერწყმულება მამასთან და - არც სულიწმინდა, არამედ მამა მამაა, ძე ძეა და სულიწმინდა სულიწმინდაა", იქვე).
"თქვა:
"შევქმნათ ადამიანი ჩვენი ხატისებრ და მსგავსებისებრ"; არათუ განასხვავა
მან თავისი თავი ძისგან (იგულისხმება არსება, ე.ჭ.), არამედ ორობითი
(δυϊκήν) და ომონიმური სიტყვა წარმოთქვა (ἐπειπὼν): "შევქმნათ ადამიანი",
რათა ორი მოასწავოს, თავისი თავი და ძე, და (ვიტყვი აგრეთვე) სულიწმინდა.
და ხატის თანასწორობის გამო არათუ ორი სიტყვა ჩაურთო, არამედ "ხატი" ერთი
თქვა, "ჩვენით" კი ორობითობა გამოაჩინა, ხოლო შექმნილი ადამიანი არათუ
ერთის ხატის, არამედ ორის მსგავსებისა და თანასწორობის ხატად შეიქმნა"
(იქვე, 553 B).
"[მოსემ] მამის, ძისა და სულიწმინდის ერთი არსება და
ღმრთეება გააცხადა, რადგან თქვა: "ჩვენი ხატისებრ და მსგავსებისებრ",
რამეთუ ერთია მამის, ძისა და სულიწმინდის ღმრთეება, ხოლო ადამიანი შექმნილია მამის, ძისა და სულიწმინდის ერთი ღმრთეების ხატისებრ (κατ' εἰκονα τῆς μίας θεότητος)" (PG. 43,68 C).
ახლა
მოვიტანთ იმავე წმინდანის სწავლებას დასაბამში პიროვნულად ძე ღმერთისადმი
როგორც მამისეული ხატისა და პირმშოხატისადმი ადამიანი შექმნის შესახებ. საგულისხმოა, რომ ამ შემთხვევაში წმ. ეპიფანეს ავტორიტეტად მოაქვს ციტატა წმ. მარტვილის მეთოდი ოლიმპელის
ანტიორიგენისტული შრომიდან: "აგლაოფინი ანუ აღდგომის შესახებ" (იხ. PG.
41, col. 1096, n. 32), რასაც იგი ასეთ სიტყვებს უმძღვარებს წინ:
"რადგან
უკვე კეთილად გაისარჯნენ სხვები და უაღრესად სამართლიანად (δικαιότατα)
დაამხეს მისი (ორიგენეს, ე.ჭ.) ნახელოვნები ყველა რიტორიუკული
ბოროტმოქმედება, არ მინდა კადნიერება მქონდეს იმისა, რომ უკეთესი ვარ,
მაშინ როცა ვარ კნინი, და ამიტომ ჩავთვალე, რომ კარგი იქნებოდა
დავკმაყოფილებულიყავი ნეტარი მეთოდის თქმულით "აღდგომის შესახებ", რაც
ორიგენეს საწინააღმდეგოა, რასაც აქ სიტყვა-სიტყვით წარმოვადგენ" (PG. 41, 1088 A-B).
წმ. ეპიფანეს მიერ დამოწმებული სწავლება, რაც, ცხადია, მისივე სწავლებაცაა, ასეთი სიტყვებით იწყება:
"მოდი, ამასაც განვიხილავ კვლავაც ჭეშმარიტი და მართლმადიდებლური აზრის შესაბამისად (κατὰ τὸν ἀληθῆ πάλιν καὶ ὀρθόδοξον... λογισμόν).
შემდეგ თქმულია:
"იმათ
(დანარჩენ ქმნილებებს, ე.ჭ.) მონობა და ქვეშევდრომობა განეწესათ, ამას კი
(ადამიანს, ე.ჭ.) გამგებლობა და ხელმწიფობა. იმათ ბუნებათა სხვადასხვა
სახეები და ხატებანი ეძლევათ, რაც ღვთის ბრძანებით შვა მყარმა (στερέμνιος)
და ხილულმა ბუნებამ, ამას კი - ღვთისსახოვნება და ღვთისმსგავსობა და ყოვლითურთ
ზედმიწევნითობა მამისეული მხოლოდშობილი და პირმშოხატოვანი (პროტოტიპული)
ხატისადმი, რადგან: "ღმერთმა შექმნა ადამიანი, ღვთის ხატისებრ შექმნა იგი" (PG. 1100 B).
როგორც გარკვევითაა თქმული, ადამიანს მიეცა "ღვთისსახოვნება და ღვთისმსგავსობა და ყოვლითურთ
ზედმიწევნითობა მამისეული და მხოლოდშობილი პირმშოხატის ხატისადმი, რადგან:
"ღმერთმა შექმნა ადამიანი, ღვთის ხატისებრ შექმნა იგი".
აი, ორიგინალი:
"τῷ δὲ θεοειδὲς καὶ θεοείκελον, καὶ πάντα πρὸς ἐκείνην ἀπηκριβωμένον τὴν πρωτότυπον τοῦ Πατρὸς καὶ μονογενῆ εἰκονα".
მოგვაქვს ლათინურიც:
"Huic Dei indita similitudo est ad primam illam et unigenitam Patris imaginem penitus expressa".
ძალიან მნიშვნელოვანია ისიც, რომ საკუთრივ წმ. მეთოდი სრულიად გასაგებად გადმოგვცემს ამავე სწავლებას თავის ყველაზე ფასეულ შრომაში "ნადიმი", სადაც სიტყვა-სიტყვით ვკითხულობთ:
"გამოუთქმელთა და მიუახლებელთა შორის დავანებულმა სინათლემ, რომელიც ძლიერების სიმდიდრით ყოველივეს მოიცავს, ქმნის და გარდაქმნის, აღაგო (ἐτεκτήνατο) სული (τὴν ψυχήν) თავისი ხატის ხატისებრ (κατ' εἰκονα τῆς εἰκόνος ἑαυτοῦ).21 ამიტომაც არის იგი (სული, ე.ჭ.) სიტყვიერი და უკვდავი, რადგან შექმნილია მხოლოდშობილის ხატისებრ (κατ' εἰκόνα γὰρ δημιουργηθεῖσα τοῦ μονογενοῦς),22 როგორც ვთქვი, და უშურველად (ἀφόρητον, éblouissante) აქვს მშვენიერება" (Sources Chretiennes, t. 95, Paris. 1963, p. 166).
ძე ღმერთის ხატად ადამიანის შექმნას სრულიად გარკვევით აღნიშნავს წმ. გრიგოლ ნოსელი. აი, მისი დიადი სიტყვები:
"არანაირი აზრით არ გავმიჯნავთ მამისა და ძის ღმრთეებას, რადგან წმინდა წერილი თანაბრად უწოდებს "ღმერთს" ორივე მათგანს - ადამიანის შემქმნელსაც და იმასაც, რომლის ხატადაც შეიქმნა (ადამიანი)".
აი, ორიგინალი:
"μηδενὶ
λόγῳ τὴν θεότητα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ διακρίνωμεν, ἐπίστης τῆς ἁγίας
Γραφῆς Θεὸν ἑκάτερον ὀνομαζούσης, τὸν τε πεποιηκότα τὸν ἄνθρωπον, καὶ
οὗ κατ' εἰκόνα ἐγένετο (შდრ. ბოლო ნაწილი ლათინურად: utrumque aequaliter
Deum appellant, et illum qui hominem creavit, et cujus ad imaginem
factus est)" (იხ. წმ. გრიგოლ ნოსელი, ადამიანის შექმნისა შესახებ, P. 44,
col. 180 D; 181 A. შდრ. ნეტარი თეოდორიტეს ზემომოტანილი სიტყვები).
დავიმოწმებთ წმ. გიორგი მთაწმიდლის ზედმიწევნით თარგმანსაც"
"არცა ერთითა რაჲთა მოგონებითა განვყოთ ღმრთეებაჲ მამისა და ძისაჲ, რამეთუ წმიდამან წიგნმან სწორებით უწოდა ღმრთად ორთავე - რომელმან-იგი შექმნა კაცი, და რომლისა-იგი ხატად შეიქმნა" (A 73, 162 v; ნ. შალამბერიძის მიერ მომზადებული ტექსტი, გვ. 73).
შემდეგ, კვლავ დავიმოწმებთ ნეტარი თეოდორიტე კვირელს, რომელიც ასე რჯუმლდებლობს:
"ამრიგად,
იესო ქრისტემ დაარღვია სიკვდილი, ჩვენი ცხონება იმოქმედა, ცათა მიმართ
აღვიდა და კეთილმსახურებით გამოზრდილთ თავისი ამაღლების სასოება დაუტოვა,
რადგან თქვა: "რაჟამს ავმაღლდები, ყველას მოვიზიდავ ჩემსკენ" (იოანე
12.32). ესოდენია ყოველთა ღმერთის მზრუნველობა ადამიანზე. ესოდენი
წინაგანგება აღასრულა შემოქმედმა უმადური ქმნილების მიმართ, ესოდენია განგება პირმშოხატისა თავისი ხატის მიმართ (τοῦ ἀρχετύπον περὶ τὴν εἰκόνα τὴν οἰκείαν): შექმნა იგი დასაბამში, პატივი მიაგო მსგავსებით
(τῇ ὁμοιώσει τετίμηκεν, similitudine sua dignatus est), მაგრამ უმადური
გაუხდა იგი (ადამიანი) თავის შემოქმედს და გახრწნა რა საღვთო ხატი, მხეცთა
ხატოვნებანი მიიღო და ნაცვლად ღვთისსახოვნებისა (ἀντι θεοειδοῦς)
მხეცისსახოვანი გახდა, მაგრამ არ უგულებელყო შემოქმედმა იგი - მხეცთა ხატით
შემოსილი, არამედ განაახლა, უკუმიაბრუნა თავდაპირველი
კეთილმშვენიერებისკენ, უკუმისცა მას ძველი კეთილხატოვნება და გამოაჩინა
ძეებად, რომლებიც აღარ იყვნენ ღირსნი მონობისა" (წინაგანგების შესახებ, 10-ე ქადაგება, PG. 83, 761-764).
იესო ქრისტეს მიერ ადამიანთა გამოხსნა რომ ამ უკანასკნელის უკან დაბრუნებაა სწორედ მამისეულ მხარეში,
ამას, წმ. გრიგოლ ნოსელთან ერთად, ზედმიწევნით ნათლად გვაუწყებს იგივე
ნეტარი თეოდორიტე კვირელი, რომელიც თავის ზემოხსენებულ შრომაში
"წინაგანგების შესახებ", კერძოდ, ამ შრომის მეათე სიტყვაში, რაც საკუთრივ
მაცხოვრის განკაცებას ეხება, დაწვრილებით განიხილავს იესო ქრისტეს
გამომსყიდველობით მოღვაწეობას, და დასასრულს ხაზგასმით დასძენს.
"გადახდილ იქნა რა ვალი, შეჰფერით მათ, რომლებიც ამის (ვალის, ე.ჭ.) გამო პყრობილებაში იყვნენ, საპყრობილიდან გათავისუფლდნენ, კვლავ მიიღონ პირვანდელი თავისუფლება და მამისეულ მხარეში დაბრუნდნენ (τὴν προτέραν ἐλευθερίαν ἀπολαβεῖν καὶ εἰς τὸ πατρῷον χωρίον ἐπανελθεῖν, ლათ.: pristina libertate fruantur et ad patrios Iocos redeant.) (PG. 83, 760 B).
თავდაპირველი თავისუფლების უკუმიღებას ნეტარი თეოდორიტე სხვა ადგილასაც ხაზგასმით აღნიშნავს:
"მან შეუერთა თავის თავს მოუძლურებული ბუნება... რომელმაც კვლავ მიიღო თავდაპირველი თავისუფლება (τὴν προτέραν ἐλευθερίαν ἀναλαβεῖν, ლათ. pristinam libertatem recipiat)." (იქვე, 748 C).
თავისუფლების
მქონე და მამისეულ მხარეში მყოფი მხოლოდ ძეა (ძეობილია), როგორიც იყო
უცოდველი ადამიანი, რომელმაც შეცოდების გამო დაჰკარგა თავდაპირველი პატივი,
მაცხოვარმა კი, აღასრულა რა გამოსყიდვა, კვლავ დააბრუნა იგი თავდაპირველ
თავისუფლებასა და მამისეულ მხარეში ანუ ძეობილობის პატივში.
როგორც
მრავალი ნიმუშის მიხედვით წარმოვაჩინეთ, წმ. კირილე ალექსანდრიელი, სხვა
დიდ მოძღვართა მსგავსად, ასწავლის, რომ მაცხოვრის მიერ თავისი
მოწაფეებისადმი სულიწმინდის შთაბერვა განახლებაა იმ პირველი შთაბერვისა,
რაც ადამს მიეცა ღვთისგან. შესაბამისად, რადგან მაცხოვრის მიერ სულიწმინდის
მინიჭება მოწაფეებისთვის იგივეა, რაც ძეობილობის მიმადლება მათთვის,
ცხადია, დასაბამიერი შთაბერვაც იგივე იყო. მაცხოვრისეულ შთაბერვასთან
დაკავშირებით წმ. კირილე გვასწავლის:
"რაჟამს გაცოცხლდა ქრისტე და მოიალაფა ჯოჯოხეთი, მაშინ მორწმუნეებს მისცა მან სული ძეობილობისა
(τὸ τῆς υἱοθεσίας πνεῦμα), სხვებზე უწინარეს კი - თავის მოციქულებს,
რადგან "შთაჰბერა მათ და უთხრა: მიიღეთ სულიწმინდა" (ლუკას სახარების
განმარტება, PG. 72, 620 A).
იმავე მოძღვრის სწავლებით ნათლისღების ჟამს სულიწმინდის მადლი განგვიახლებს ხატებას პირმშოხატისადმი. აი, მისი სწავლება:
"არათუ
მისთვის უცხო სულიწმინდას შთანერგავს იგი (ქრისტე, ე.ჭ.) ნათელღებულებში
მონებრივად და მსახურებითად, არამედ - უზენაესი ძლიერებით როგორც ბუნებითი
ღმერთი მისგანს და მის საკუთარს, რომლის (სულიწმინდის, ე.ჭ.) მიერაც საღვთო ხატიც შთაინიშნება ჩვენში (δι 'οὗ καὶ ὸ θεῖος ἡμῖν ἐνσημαίνεται χαρακτήρ), რადგან ხელახლა დავიხატებით იესო ქრისტესაადმი როგორც საღვთო ხატისადმი,
თუმცა არათუ სხეულებრივ ახალქმნადობას (ἀναπλασμόν) განვიცდით, არამედ
სულიწმინდასთან ზიარებით თვით ქრისტეს მივიღებთ სიმდიდრედ ჩვენს თავში"
(მართალი რწმენის შესახებ, თეოდოსი იმპერატორისადმი, PG. 76,1188 B).
ამრიგად, სრულიად ცხადადაა თქმული, რომ ნათლისღების გზით "საღვთო ხატი შთაინიშნება ჩვენში, რადგან ხელახლა დავიხატებით იესო ქრისტესადმი როგორც საღვთო ხატისადმი (ἀναμορφούμεθα γὰρ, ὡς εἰς εἰκονα τὴν θείαν, εἰς Χριστὸν 'Ιησοῦν)."
ადამიანი,
როგორც განახლებული ხატი პირმშოხატისა, მაცხოვრისგან ძეობილობის შეძენით
ანუ ღვთის შვილად გახდომით თავის თავდაპირველ, დასაბამიერ მდგომარეობას
უბრუნდება. ეს მოძღვრება წმ. კირილეს განსაკუთრებული სიცხადით აქვს
გამოთქმული "იოანეს სახარების განმარტებაში."
იოანე მახარებელი, როგორც ცნობილია, გვაუწყებს:
"რომელმაც კი მიიღეს იგი (ქრისტე), მისცა მათ უფლება ღვთის შვილებად (τέκνα θεοῦ) გახდომისა" (1.12).
დიდი ალექსანდრიელი ღვთისმეტყველი ვრცელ კომენტარს ურთავს აღნიშნულ მუხლს და გვამცნებს:
"შეუძლებელი იყო, რომ ჩვენ, რომლებიც ვატარებდით მიწიერ ხატს, სხვაგვარად თავი დაგვეღწია ხრწნილებისგან, თუ არ შთაინიშნებოდა (ἐνεσημάνθη) ჩვენში ზეციური ხატის მშვენიერება ძეობილობისკენ ხმობის გზით
(διὰ τοῦ κεκλῆσθαι πρὸς υἱοθεσίαν), რადგან გავხდით რა ზიარებულნი მასთან
(ქრისტესთან, ე.ჭ.) სულიწმინდის მიერ, აღვიბეჭდეთ მსგავსებით მისდამი
(κατεσφραγίσθημεν εἰς ὁμοιότητα τὴν πρὸς αὐτόν) და ხატის პირმშოხატისეული დასახულობისადმი (εἰς τὸ ἀρχέτυπον τῆς εἰκόνος23... σχῆμα), რომლისებრაც ჩვენს შექმნას ამბობს საღვთო წერილი (καθ' ἥνπερ ἡμᾶς καὶ πεποιῆσθαί φησιν ἡ θεία Γραφή), რადგან ძალისხმევით ბუნების თავდაპირველი მშვენეირების
კვლავ მომპოვებელნი (τὸ ἀρχαῖον τῆς φύσεως ἀνακομισάμενοι κάλλος) და იმ
საღვთო ბუნებისადმი კვლავ დახატულნი (ἀναμορφωθέντες) უფრო ძლიერები
ვხდებით გარდასვლის შედეგად ჩვენდამი შემთხვეულ უკეთურებაზე" (PG. 73, 153
A-B).
აქ წარმოდგენილი სწავლება კიდევ ერთი უმტკიცესი მოწმობაა იმისა, რომ მაცხოვრისგან
მონიჭებული ძეობილობის გზით ჩვენში შთანიშნული მშვენიერება ზეციური ხატისა
ესაა იგივე პირმშოხატის ხატის აღბეჭდილობა, რომლისებრაც, საღვთო წერილის
თქმით, შეიქმნა ადამიანი დასაბამში. აქაა ზედმიწევნითი თანხვედრა
წმ. ეფრემ მცირის სწავლებასთან, რომ ადამიანი შექმნილია სწორედ პირმშოხატის
ხატად, რაც კვლავ მოგვანიჭა მაცხოვარმა თავისი განკაცებისას (ამ სწავლებას
ჩვენ მოგვიანებით დავუბრუნდებით), აღუდგინა რა ადამიანს ძეობილობა (ე.ი.
მადლისმიერი ხატოვნება და მსგავსება ძე ღმერთისადმი) და ყოვლადწმინდა
სამების ბუნების ხატისებრობა.
ძის ჰიპოსტასური ხატით ადამიანის მადლისმიერი აღბეჭდა მისი შექმნის დასაბამშივე ცხადადაა უწყებული, წმ. კირილეს იმ სწავლებაშიც, სადაც განმარტებულია "ფსალმუნის" სიტყვები:
"აღიბეჭდა24 ჩვენზე სინათლე შენი პირისა, უფალო" (4.7).
წმ. კირილე განმარტავს:
"ღვთისა და მამის პირად (πρόσωπον) ამბობს ძეს, რომელიც არის, აგრეთვე, "ხატი"
(ὁ χαρακτήρ), ხოლო ის "სინათლე", რაც მისგანაა, ეს არის სულიწმინდის მიერ
ქმნილებაზე მოფენილი (διήκουσαν) მადლი, რითაც ღვთისადმი ხელახლა
შევიქმნებით (ἀναπλαττόμεθα, ლათ. reformamur) სარწმუნოების მიერ, ხელახლა ვიძენთ რა (ἀναλαμβάνοντες, ლათ. recipientes) მისგან (სულიწმინდისგან, ე.ჭ.), როგორც რამ ბეჭდისგან (οἱονεὶ σημάντρῳ τινί), თანახატობას ძისადმი (τὴν πρὸς τὸν Υἱὸν συμμορφίαν), ვინც არის ხატი მამისა (εἰκὼν τοῦ Πατρός), რათა კეთილად გადარჩეს (σώζηται) ჩვენში შემოქმედის ხატისებრ და მსგავსებისებრ შექმნილობა (ἵνα σώζηται καλῶς ἐν ἡμῖν τὸ καθ'ὁμοίωσιν καὶ εἰκόνα γεγενῆσθαι τοῦ κτίσαντος). ხოლო რადგან აღსაარებულია, რომ ძე არის პირი (πρόσωπον) ღვთისა და მამისა, რა თქმა უნდა, უთუოდ იქნებოდა (εἴη) იგი ხატიც (καὶ ὁ χαρακτήρ), რითაც ბეჭდავს (σφραγίζει) ღმერთი" (იოანეს სახარების განმარტება, წიგნი III, თავი 5, PG. 73, 485, B-C).
ამრიგად, მაცხოვრის
განკაცებით, ხელახლა ვიძენთ სულიწმინდისგან ძე ღმერთისადმი, მამის
ხატისადმი თანახატობას, რითაც ხდება გადარჩენა დასაბამიერი ხატებისა და
მსგავსებისა. შესაბამისად, "ფსალმუნის" სიტყვები: "აღიბეჭდა
ჩვენზე სინათლე შენი პირისა, უფალო", წმ. კირილეს სწავლებით ასეთ შინაარსს
შეიცავს: "აღიბეჭდა ჩვენზე, მამა ღმერთო ("უფალო"), ძე ღმერთის ("შენი
პირის") სულიწმინდისეული მადლი ("სინათლე"). ეს აღბეჭდილობა, რაც იგივე
ხატოვნებაა პირმშოხატისადმი (ძე ღმერთისადმი) და ძეობილობა ღვთისადმი,
როგორც ვნახეთ მაცხოვრის მეშვეობით ხელახლა ხდება შეძენილი
კაცთაგან და წარმოადგენს დასაბამიერი შესაქმის ხატისებრობისა და
მსგავსებისებრობის კვლავ განახლებას ანუ გადარჩენს.
"ფსალმუნთა" იმავე მუხლს წმ. კირილე სხვაგან ასე განმარტავს:
"და
რომელია ეს პირი ღვთისა და მამისა, რომლის სინათლეც ჩვენზეა აღბეჭდილი?
განა არა უთუოდ ღვთის მხოლოდშობილი ძე, უცვლელი ხატი, რომელმაც ამის გამო
თქვა: "ჩემმა მხილველმა იხილა მამა" (იოანე 14.9)? ხოლო შთაინიშნა
(ἐνεσημάνθη) ჩვენში იგი, გამოგვაჩინა რა ჩვენ მის თანახატებად და თავისი
სულის მიერ შთატვიფრა მან (ἐγχαράξας) მისდამი მორწმუნეებში ნათლიერება
(φωτισμός) როგორც საღვთო ხატი (ὡς θείαν εἰκόνα), რათა უკვე ისინიც,
მისებრ, ღმერთებად და ღვთის ძეებად შეირაცხონ".
საკუთრივ "ფსალმუნთა განმარტებაში" წმ. კირილე იმავე მუხლის ასეთ ახსნას გვაწვდის:
"უდაფარულესად
და უსაიდუმლოესად, პირი ღვთისა და მამისა არის ძე, ხოლო სინათლე - მისგან
ჩვენდამი ვლენილი სულიწმინდა, რომლის მიერაც დაბეჭდილნი ვართ
(κατεσφραγίσμεθα), უკუდახატულნი პირველი ხატისადმი (εἰς
εἰκόνα τὴν πρώτην ἀναμορφούμενοι), და რომლის მიერაც ვისწავლეთ ის
ჭეშმარიტი სიკეთენი, რითაც გონისეული სიხარული გვაქვს გონებასა და გულში,
განმტკიცებულთ სამერმისო სიკეთეთა სასოებისადმი" (PG. 69, 740 B).
"ესაიას განმარტებაში" იგივე მოძღვარი გვასწავლის:
"ქრისტეში
გამართლებულთ და სულიწმინდით განწმენდილთ უნდა შეჰფეროდეთ თქმა ამისა:
"აღიბეჭდა ჩვენზე სინათლე შენი პირისა, უფალო", რამეთუ ხატი და მსგავსება
და თითქოსდა პირი ღვთისა და მამისა არის ძე, ხოლო სინათლე - მისგან
ჩვენდამი ვლენილი სულიწმინდა, რომლის მიერაც დაბეჭდილნი ვართ, პირველი ხატისადმი უკუდახატულნი წმინდამყოფელობის გზით, რამეთუ შექმნილები ვართ ხატისებრ და მსგავსებისებრ შემოქმედი ღვთისა (πεποιήμεθα γὰρ κατ' εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν τοῦ κτίσαντος θεοῦ)" (PG. 70, col. 236 B).
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------
შენიშვნები
1 - იხ. Sancti Gregorii Nazianzeni Opera, Versio Iberica, I, p. 8-9.
2
- ეს ტერმინი განსაკუთრებით ხშირია წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის
"თექვსმეტსიტყვედის" ეფრემისეულ თარგმანში. იგივე ტერმინი გვხვდება
არაეოპაგიტული შრომების მისეულ თარგმანშიც:
"სახისდასაბამსა (ἀρχέτυπον) ხატსა შინა" (ს. ენუქაშვილის გამოც. 185.16); "სახისდასაბამისა ცნობისა (τὴν ἀρχέτυπον νόησιν)" (185.31); "სახისდასაბამთა ხატობითა" (193.34); "სახეთდასაბამისა" (171.18); "სახეთდასაბამსა" (172.8); "სახეთდასაბამითა"
(177.28); იგივე ტერმინი დამოწმებულია, აგრეთვე წმ. იოანე დამასკელის
თხზულების "ხატთათჳს" ეფრემისეულ თარგმანში: "ზედმიწევნით გარდამოიღონ ხატი
სახისდასაბამისა მის მსგავსებისა" (K 8; PG. 94,1269 A); "ზიარყოფად სახისდასაბამისა" (იქვე; col. 1269 A); საყურადღებოა, რომ ამავე თარგმანში შესატყვისად გვაქვს, აგრეთვე, "ძუელი მაგალითი": "ფრიად რაჲმე დააკლდებინ ძუელთა მათგან მაგალითთა (ἀρχετυπων) (იქვე; col. 1265 B). აღვნიშნავთ, რომ ტერმინ "სახისდასაბამის" ახალქმნადობა
შეიძლება დავინახოთ წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის აპორეტულ საკითხავთა
ეფრემისეულ თარგმანში, რაც ამ უკანასკნელის მოღვაწეობის ადრეულ ხანას
ეკუთვნის: "...ძალისაებრ ბაძჳთა დასაბამისა მის სახისაჲთა" (A292,306; col. 229 A).
3 - შდრ. ტერმინ "პირმშოს" განმარტება არეოპაგელის შრომათა ეფრემისეული თარგმანის გამომცემლის, ს. ენუქაშვილის მიერ: "პირმშო - პირველსახე, დედანი, ორიგინალი" (გვ. 282). აღვნიშნავთ, რომ ძველ ქართულში გვხვდება ტერმინი "პირველსახეც"
(ბერძნ. πρότερος) (იხ. ბასილი დიდის "ექუსთა დღეთაჲ" ი. აბუძალისეული
გამოც., თბ. 1964, გვ. 42.21; გიორგისთან პარალელურ ტერმინად გვაქვს "პირველი", მ. კახაძის გამოც., თბ. 1947, გვ. 30.27).
4 - მაგალითად "მეცნიერებისებრთა სახისდასაბამთა გამომაჩინებლობით არს მაგალითი" (წმ. მაქსიმეს შრომათა გელათური თარგმანები, K. 14, ფოტო 101.2; col. 420 D); "სახისდასაბამისა მიმართ შუენიერებისა" (ფოტო 153.1; col. 504 B); "სახისდასაბამთა საქმეთა" (ფოტო 101.1; col. 420 C); "მქონებელი ყოველსა მორფსა (μορφήν) სახისდასაბამისასა" (179.2; col. 548 D). რაც შეეხება ამ ბოლო მაგალითის ტერმინს "მორფი",
იგი, როგორც ჩვენს წინა ბროშურაშიც გვაქვს აღნიშნული, ბერძნული μορφή-ს
უთარგმნელი გადმოტანაა, რადგან ადრინდელი შესატყვისი "ხატი" (ხატებაჲ,
ხატოვნებაჲ) გელათური სკოლისათვის არადამაკმაყოფილებელი აღმოჩნდა. დავძენთ,
რომ ტერმინი "სახისდასაბამი" (ბერძნ. πρωτότυπος) გვხვდება არსენთან (იხ. "დოგმატიკონი", შ-1463,218 v2; PG. 89,772 B).
5 - მაგალითად: "მჩუენებელი... ბუნების უაღრესსა დასაბამსახესა" (იქვე, ფოტო 289.1); "ხატსა შორის დასაბამსახე" (15; 285 A); "ხატიცა სადმე უკუეთუ დასაბამსახისა მიმართ სცავს მსგავსებასა, თჳთჴელმწიფე არს ბუნებით" (ფოტო 486.2; 324 D); "ხოლო იქმნა დასაბამსახე
(ძე ღმერთი, ე.ჭ.) ბუნებით ხატცა (ადამიანიც, ე.ჭ.)" (ფოტო 486.2; 324 D);
იგულისმება, რომ ადამიანის არქეტიპი ანუ "დასაბამსახე" - ძე ღმერთი გახდა
ბუნებითი ადამიანი ანუ ბუნებით ის, რაც იყო მისი ხატი - ადამიანი.
6 - საყურადღებოა აღინიშნოს, რომ გელათური სკოლის გვიანდელ წარმომადგენელთან, პეტრე გელათელთან შესატყვისად გვხვდება "ძუელმაგალითი": "ძუელმაგალითისა ხატისა" (ἀρχέτυπον εἰκόνα)" (წმ. იოანე სინელი, კლემაქსი, A 39,203 v).
7 - Sancti Gregorii... p. 58-59 (col. 633 C); ექვთიმესთან არქეტიპის შესატყვისად გვხვდება "პირველი სახეც": "ხატისა შეკრძალვაჲ და პირველსა სახესა (πρὸς τὸ ἀρχέτυπον) მიმსგავსებაჲ"; შდრ. წმ. ეფრემ მცირის თარგმანი: "... ხატის დაცვასა და სახისდასაბამისა მსგავსებასა" (იქვე 132-133; col. 1188 B).
8 - შდრ. ზემოდამოწმებული "პირმშოთსახეობაჲ" და "დასაბამსახეობაჲ".
9 - მთავრული ასოთი დაწერილი Πνεῦμα ყოველთვის "სულიწმინდაა", მიუხედავად იმისა, ახლავს თუ არა ἅγιον.
10 - შატბ. კრებული, გვ. 42.
11 - იხ. ე. ჭელიძე, ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია, I, თბ. 1996, გვ. 105.
12 - Παναγ, Κ. Χρηστου, 'Ελληνικὴ Πατρολογία, Τ. Β. Θεσσαλονικη, 1978, s. 739.
13 - აღნიშნული თარგმანის შესახებ იხ. ე. ჭელიძე, ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია, I, თბ., 1996, გვ. 628-645.
14 - ძველი მეტაფრასული კრებულები, ნ. გოგუაძის გამოც., თბ. 1986, გვ. 428.
15 - ბერძნულში ამ ადგილას სახეზე გვაქვს ტერმინ "უმრწემესისა" (νεωτέρος) და "შეწინააღმდეგების" (νεωτερίζω) ფუძისეული კავშირი, რაც თარგმანში ვერ აისახება.
16 - მეოთხე განმარტების მომხრეთა
სწავლებით აქ საუბარია არა საკუთრივ ნათლისღების საიდუმლოზე, არამედ
ნათლისღების საიდუმლოს მადლზე, რასაც შემცოდე ქრისტიანში კვლავ განაახლებს
სინანულის საიდუმლო.
17 - აქ კვლავ გავიმეორებთ წმ. ბასილის სწავლებას (გრ. რუხაძისგან მწვალებლურად შერაცხილს): "არათუ გულისჴმა-ვჰყვნეთ ჩუენ განთჳსებულებანი ანუ თითოეულისა ხატოვნებანი, ვითარ-იგი არიან: მამობაჲ და ძეობაჲ და წმიდამყოფელობაჲ, და საზოგადოჲსაგან მოგონებისა ყოფასა აღვიარებდეთ ღმრთისასა, უღონო არს მრთელსა სიტყუასა სარწმუნოებისასა განჩენაჲ" ("დოგმატიკონი", S-1463, 203v1).
18 - ჩვენ მხედველობაში არ გვაქვს "ხატის ხატის" თანამედროვე გაგებანი, რასაც საეკლესიო ღვთისმეტყველებასთან არაფერი აქვს საერთო.
19 -
ბერძნ. περιεργάζεσθαι. მართალია "ამაო გარჯასაც" ნიშნავს, მაგრამ
საეკლესიო ტექსტებში იგი, ჩვეულებრივ, ცნობისმოყვარეობის შინაარსს შეიცავს
(შდრ. ლათ. curiositas).
20 - აღვნიშნავთ, რომ
ბერძნული κατ' εἰκόνα ქართულად ითარგმნებოდა რამდენიმე ფორმით: "ხატად",
"ხატებად", "ხატებრ", "ხატისებრ", "მებრ ხატად". ყველა მათგანი დოგმატურად
იგივეობრივია, მხოლოდ "ებრ" სუფიქსიანი ფორმა უფრო გამომსახველია.
21 - შდრ. ფრანგ. თარგ.: "a construit I'âme "à I'image" de sa propre image" (იქვე).
22 - შდრ. "façonnée "l'image" du Fils Unique" (იქვე).
23
- აქ არის დაზიანებულად მოღწეული ერთი სიტყვა, რომლის მხოლოდ ბოლო ნაწილი
იკითხება: "...νομον", რაც ლათინურ თარგმანში წარმოდგენილია ზმნით
conscendimus (ვმაღლდებით), ე.ი. "ხატის პირმშოხატისეული დასახულობისადმი ვმაღლდებით".
24
- სეპტუაგინტაში და წმ. კირილეს დამოწმებაში აქ გვაქვს სიტყვა ἐσημειώθη,
რაც ნიშნავს: "აღიბეჭდა", "აღინიშნა" (შდრ. ლათ. signatum est). ძველი
ქართული თარგმანი ასეთია: "გამოჩნდა ჩუენ ზედა ნათელი პირისა შენისაჲ, უფალო".
ედიშერ ჭელიძე - "მართლმადიდებლური ხატმეტყველება"
თბილისი, 2001 წ.
No comments:
Post a Comment