ედიშერ ჭელიძე - გრიგოლ ნოსელის თხზულების "პასუხი ექუსთა მათ დღეთათჳს" გამოძახილი ძველ ქართულ მწერლობაში

ნოსელის ნაწერების თარგმნა, რასაც სათავე დაედო VI-VII სს-ში, გიორგი მთაწმიდლის მიერ დასრულდა XI ს. 60-იან წლებში. თუ მხედველობაში არ მივიღებთ ქრისტეშობის საკითხავის ეფრემ მცირისეულ თარგმანს, გრიგოლ ნოსელის შრომების ქართული კორპუსის ჩამოყალიბების ზედა ზღვრად შეგვიძლია XI ს. 60-იანი წლები დავდოთ.

„პასუხი ექუსთა მათ დღეთათჳს“, რომელიც XI ს. 50-იან წწ.-ში ქართულად თარგმნა გიორგი მთაწმინდელმა, წარმოადგენს შესაქმის დასაწყისი მუხლების განმარტებას. ამ თხზულებამ კარგა ხანია მიიპყრო გვიანანტიკური და ადრებიზანტიური აზროვნების მკვლევართა ყურადღება. გრიგოლ ნოსელი სამყაროს დაბადების ბიბლიურ სურათს ფილოსოფიური ალეგორიზმის პრინციპებით აღიქვამს, შესაქმის შესახებ ადრექრისტიანულ მოძღვრებას გარეგნულ სიმარტივეს აცლის და ღრმა აზრით მსჭვალავს მას. ნისის ეპისკოპოსის მიზანია სიმარტივეში დაფარული მომენტების გამჟღავნება, ბუნდოვან თხრობაში მწყობრი ფილოსოფიური სისტემის ამოცნობა, რის გამოც დიდი კაპადოკიელი მოაზროვნე ანტიკური ფილოსოფიის მდიდარ მემკვიდრეობას ქრისტიანობის წიაღში აქცევს, ცდილობს სწორედ ანტიკური ფილოსოფიის საშუალებით გამოთქვას ბიბლიური შესაქმის არსი.

ნოსელის ჰექსემერონული შრომის გავლენა, ვფიქრობთ, ცხადად არის გამჟღავნებული ძველი ქართული მწერლობის ზოგ ძეგლში. მათგან, უპირველეს ყოვლისა, ჩვენს ყურადღებას იქცევს გიორგი მცირის „ცხორებაჲ გიორგი მთაწმიდელისაჲ“, სადაც ვხვდებით ზუსტ ტექსტობრივ პარალელებს ნისის ეპისკოპოსის თხზულების ქართულ თარგმანთან.

უნდა აღვნიშნოთ, რომ ნოსელის თხზულება (ისევე, როგორც გიორგი მცირისა) ეპისტოლის სახითაა წარმოდგენილი და იგი გაგზავნილია მისი ძმის, პეტრე სებასტიელისადმი. ეპისტოლის დასასრულს ავტორი ასე მიმართავს ადრესატს: „შენმანცა სიბრძნემან და კაცად კაცადმან, რომელიცა მიემთხჳოს (ეპისტოლეს) შესძინენ ნაკლულსა მას ზედა და განასრულენ, რამეთუ არცა ორთა მათ მწულილთა ქურივისათა დააყენეს მდიდართა იგი მისაცემელი, არცა რომელთა ტყავნი იგი და შეშაჲ და ბალანი მოართუეს მოსეს განსრულებად კარვისა, დააბრკოლეს ოქროჲსა და ვეცხლისა და თუალთა პატიოსანთა შეწირვაჲ“ (A-55, 257). ეს ადგილი სიტყვასიტყვით გამეორებულია გიორგი მცირის მიერ, „და შენმანცა სიბრძნემან და კაცად-კაცადმან, რომელიცა მიემთხჳოს, შესძინენ ნაკლულევანებასა ამას ზედა და განასრულენ, რამეთუ არცა ორთა მათ მწულილთა ქურივისათა დააყენეს მდიდართა იგი მისაცემელი, არცა რომელთა-იგი ტყავნი და შეშაჲ და ბალანი მოართუეს მოსეს განსრულებად კარვისა, დააბრკოლეს ოქროჲ და ვეცხლი და თუალთა პატიოსანთა შეწირვაჲ“ (5, გვ. 206-207).

გიორგი მცირის თხზულებაში ასეთი ზუსტი ციტირება კიდევ დასტურდება, შევადაროთ, მაგალითად:

ნოსელის „პასუხი“

და ჩუენდაცა უკუე საყუარელ იყოს, უკუეთუ სწორად ბალნისა მის შეირაცხოს ჩუენი ესე გულისჴმის-ყოფაჲ, გარნა ხოლო იქმენინ თქუენისა ძოწეულისა და ოქროჲსა შეთხზული პორფირი შემამკობელი სიტყჳსა ჩუენისა შესამოსელსა, რომელსა ეწოდების გულისჴმის-ყოფა, გამოცხადება და ჭეშმარიტება, ვითარცა იტყჳს მოსე, რომელმან ეგევითარი იგი შეჰმზადა მღდელთმოძღურისა შესამოსელსა ზედა, ბრძანებისაებრ ღმრთისა, რომელსა შუენის დიდებაჲ და სიმტკიცე თანა მხოლოდ შობილით ძითურთ და ყოვლად წმიდით სულით აწ და მარადისა და უკუნითი-უკუნისამდე, ამინ!“ (A-55, 257).

გიორგი მცირის „ცხოვრება“

ხოლო ჩემ შორის არარაჲ პატიოსანთაგანი იპოვა, რაჲთამცა სულიერი ესე კარავი შემემკო, გარდა ხოლო ბალანი... არამედ ძოწეულმან და პორფირმან თქუენმან განაშუენენ იაკინთისა თანა და ბისონისა ოქროშეთხზულმან... გულისჴმის-ყოფისა, გამოცხადებისა და ჭეშმარიტებისა მიერ განშუენებულმან, ვითარცა იტყჳს მოსე, რომელმან-იგი ეგევითარი შეჰმზადა მღდელთმოძღურისა შესამოსელსა ზედა ბრძანებისაებრ ღმრთისა, რომელსა შუენის დიდებაჲ და სიმტკიცე თანა მხოლოდ შობილით ძითურთ და ყოვლად წმიდით სულით აწ და მარადის და უკუნითი უკუნისამდე, ამინ!“ (5. გვ. 207).

ნოსელი თავის ეპისტოლეში ერთგან მიუთითებს, რომ ბასილი დიდი ქადაგებდა მრავალრიცხოვანი მრევლის წინაშე. გიორგი მცირეს ეს ეპიზოდიც გამოუყენებია. შევადაროთ:

„პასუხი“

(ბასილ დიდი) „ესეოდენთა ერთა ზრახვიდა ეკლესიასა შინა ბევრეულთა სიმრავლეთასა“ (A-55, 242).

„ცხორებაჲ“

(გიორგი მთაწმიდელი) „ასწავლიდა ესოდენსა ამას სიმრავლესა“ (5, გვ. 171).

განსახილველი ძეგლის შემდეგი კვალი არსენ იყალთოელთან გვხვდება. ამ უკანასკნელმა, როგორც ცნობილია, „დოგმატიკონის“ შედგენისას ქართულად თარგმნა იოანე დამასკელის თხზულება „გამოკრებანი წამებათანი“¹, რომელიც ოცდაათი თავისგან შედგება და თითოეული მათგანი შეიცავს ამა თუ იმ საკითხის შესახებ ეკლესიის მამათა შრომებიდან გამოკრებილ ადგილებს. თხზულების მეცხრამეტე თავს ეწოდება „საღმრთოჲსა ნებისათჳს“... საკითხის გასაცხადებლად დამასკელს პირველ რიგში ციტატა მოჰყავს ნოსელიდან და წყაროს შემდეგნაირად უთითებს: „ნოსელი სიტყჳს-გებასა შინა ექუსთა დღეთასა“ (იხ. ხელნ. S-1463, გვ. 161).

კ. კეკელიძემ „დოგმატიკონის“ შესწავლისას ყურადღება მიაქცია აღნიშნულ ადგილს და დამასკელის მიერ მითითებულ წყაროდ მიიჩნია გრიგოლ ნოსელის თხზულება: „კაცისა შესაქმე“ (3, გვ. 186; 2, გვ. 57). ძნელი დასაშვებია, რომ დამასკელის მიერ მითითებული თხზულება იყოს „კაცისა შესაქმე“. „სიტყჳსგებაჲ ექუსთა დღეთაჲ“ არის იგივე „პასუხი ექუსთა მათ დღეთათჳს“. ეს აზრი დაადასტურა ციტირებული ადგილის გაცნობამაც. დამასკელს მოხმობილი აქვს ერთი ნაწყვეტი ნოსელის „პასუხიდან“. რამდენადაც ნაწყვეტი ვრცელია, ვიძლევით მხოლოდ დასაწყის ნაწილს:

გიორგი მთაწმიდელი

ხოლო პირველ გამოძიებადმდე ძალსა სიტყუათა მათ აღწერილთასა ვჰგონებ, ვითარმედ ამისი ჯერ არს აღსაარებაჲ სიტყუასა შინა ჩუენსა, რამეთუ ღმრთისა ბუნებასა შინა ნებასა თანა ძლიერებაჲ შეერთებულ არს...

არსენი იყალთოელი

საჴმარ-ყოფად ვჰგონე პირველ გამოკულევისა წინა მდებარეთა სიტყუათასა ამისი აღსაარებაჲ სიტყჳსა მიერ, ვითარმედ საღმრთოჲსა ბუნებისა შორის თანამორბედ ძალისა არს ნებაჲ... (S-1463, 161r -161v).

ამგვარად, დამასკელის კრებულის XIX თავში მოხმობილია ციტატა ნოსელის ჩვენთვის საინტერესო ეპისტოლედან, რომელიც არსენ იყალთოელმა ხელმეორედ თარგმნა.

განსაკუთრებულ ინტერესს იწვევს აღნიშნულ ნაწყვეტზე მთარგმნელის, ე.ი. არსენ იყალთოელის, მიერ დართული „შეისწავე“, რომელიც გვაუწყებს შემდეგს: „შეისწავე, ვითარმედ (იოანე დამასკელი. - ე.ჭ.) მას საკითხავსა იტყჳს ნოსელისასა, მამისა გიორგის თარგმნილსა, რომელ არტანუჯისა კრებამან განკუეთა და ბერმან ეფთჳმე გრძელმან; ჵ-მე, დარღუევისა მისისა ჴელყოფაჲ, არა უწყით, თუ რომლითა სულითა იკადრა, რომელსა აქა წმიდაჲ იოანე დამასკელი განცხადებულად გრიგოლ ნოსელისად აღიარებს მას ყოფად და ყოვლისა საყჳრისა უმაღლეს შეასმენს უგუნურებასა განკუჱთისა მისისა მკადრებელთასა“ (S-1463, გვ. 161).

ამ ცნობის მიხედვით ირკვევა, რომ მამა გიორგის, ანუ გიორგი მთაწმიდლის, მიერ თარგმნილი „პასუხი ექუსთა მათ დღეთათჳს“ ექვთიმე გრძელს განუკვეთია არტანუჯის კრებაზე. ეპისტოლის განკვეთის მიზეზი, ვფიქრობთ, უნდა იყოს თხზულების მკვეთრად გამოხატული დაპირისპირება ბასილის მიერ „ექუსთა დღეთაში“ გამოთქმულ აზრებთან. რამდენადაც ბასილი ორთოდოქსიის დიდი ავტორიტეტია, მისდამი წინააღდგომა ზოგი ქართველი ორთოდოქსის მიერ ერეტიკულად შეირაცხა. ქვემოთ საშუალება გვექნება, გავეცნოთ ნოსელისა და ბასილი დიდის აზრობრივი დაპირისპირების ზოგ მომენტს.

შემდეგ მითითებას ნოსელის ეპისტოლეზე სულხან-საბას ლექსიკონში ვხვდებით. ლექსიკოგრაფს ეპისტოლიდან ამოუღია ორი იშვიათი სიტყვა: „ფილაქი“ და „ძნონი“ და ნოსელის თხზულებიდან შესაბამისი ციტატებიც მოუყვანია.

აქამდე ჩვენი საუბარი ეხებოდა განსახილველი ძეგლის პირდაპირ თუ არაპირდაპირ დამოწმებას ძველ ქართულ მწერლობაში. ამჯერად, ყურადღებას მივაქცევთ ქართულ თეოლოგიურ-ფილოსოფიურ აზროვნებაზე „პასუხის“ გავლენის საკითხს.

ამ მხრივ, ყურადღებას იქცევს „თამარიანის“ 102-ე სტროფის ორი ტაეპი, რომელიც სამყაროს შექმნის მომენტს ეხება:

სიტყჳთ ყვნა წყალნი, ზეცისა ძალნი
დაბადნა ხანსა ერთწამიერსა.

სანამ ციტირებული ტაეპების განხილვას შევუდგებოდეთ, საჭიროდ მიგვაჩნია აღვნიშნოთ, რომ სამყაროს შექმნის ბიბლიური სურათი ხშირად ქცეულა ქრისტიან მოაზროვნეთა განხილვის საგნად. საეკლესიო მამათა ჰექსემერონული კომენტარები განსაკუთრებით ვრცლად წარმოაჩენს ოთხი ელემენტისგან მატერიალური სამყაროს აგების პროცესს. გასათვალისწინებელია ისიც, რომ ქრისტიან ეგზეგეტთა უმრავლესობა ოთხი ელემენტის მარადიული თანაბარძალოვნების და თანასწორობის შესახებ აზრს არ იზიარებდა. ბიბლიური ექვსი დღისადმი მიძღვნილ ვრცელ კომენტარებში, რომლებმაც დიდი პოპულარობა მოიხვეჭეს ქრისტიანულ მწერლობაში, ბასილი დიდი ხშირად უსვამს ხაზს რაოდენობის მხრივ წყლის სხვა ელემენტებზე უპირატესობას (ამავე აზრის იყო ტერტულიანე, აგრეთვე მელიტონ სარდელი).

ამასთან, როცა ბასილი დიდი რაოდენობის მხრივ წყალს აძლევს უპირატესობას, იგი ეყრდნობა შესაქმის I, VII მუხლს, სადაც ზეციური წყლებია მოხსენიებული („და განყო ღმერთმან შორის წყლისა, რომელი იყო ქუეშე კერძო სამყაროჲსა და შორის წყლისა ზედა კერძო სამყაროჲსა“). კაპადოკიელი თეოლოგი პირდაპირი აზრით განმარტავს აღნიშნულ მუხლს („წყალი წყლად გულისჴმა-ვყოთ“) და იქვე მიუთითებს, რომ ზოგიერთნი „მიზეზითა იგავთაჲთა და უმაღლესთა გულისჴმის-ყოფათაჲთა სახისმეტყუელებასა შეევედრნეს და იტყჳან, ვითარმედ ძალნი სულიერნი და უჴორცონი მოესწავებიან იგავით „წყალთა“ მიერ... გარნა ესევითარნი ესე სიტყუანი, ვითარცა სიზმართა აჴსნანი და დედაბერბრნი ზღაპარნი, წარვდევნნეთ ჩუენგან“ (1, გვ. 38).

როგორც ვხედავთ, ბასილი მკვეთრად უპირისპირდება ისეთ მოაზროვნეებს, რომლებსაც ბიბლიის „წყლები“ სახისმეტყველებით გაუგიათ და მათში ზეციური, ანუ სულიერი, ძალები ამოუკითხავთ.

„თამარიანის“ ციტირებულ ტაეპებში „ზეცისა ძალთა“ დაბადება „წყალთა“ დაბადებისას არის წარმოდგენილი, რის გამოც თავისთავად ცხადია, ჩახრუხაძისთვის „წყალნი“ ნივთიერ წყალს არ გულისხმობს. ჩვენი აზრით, იგი „ზეციურ წყლებს“ აღნიშნავს. მისი შინაარსის გასარკვევად, აგრეთვე ბასილისეული კრიტიკის ადრესატის დასადგენად, საჭიროა, გავითვალისწინოთ ჟ. პეპინის სიტყვები: „ძველთაგანვე დამკვიდრებული ტრადიცია უსაყვედურებს ორიგენეს ზეციურ წყალთა ალეგორიული განმარტების გამო. მათში იგი სულიერ ძალებს ხედავდა“. ამგვარი განმარტების უადრესი მოწმობა დაცულია ეპიფანეს ცნობილ Panarion-ში. უფრო ცხადად იგივე აზრი ეპიფანემ გამოთქვა იოვანე იერუსალიმელისადმი მიწერილ ეპისტოლეში, რომელიც მხოლოდ ლათინური თარგმანით შემოგვინახა იერონიმემ: „ორიგენე ამბობს, რომ სამყაროს ზედა წყალნი წყალნი არ არიან, არამედ ანგელოზური ძალის სიმტკიცეები“ (15, გვ. 399). (Dicente Origene de aquis, quae super firmanentum sunt, non esse aquas, sed fortitudines quasdam angelicae potestati).

თვით იერონიმე თავის შრომაში „იოანე იერუსალიმელის წინააღმდეგ“ მსგავს ცნობას გვაწვდის: ორიგენეს აზრით, „წყალნი რომელნიც წერილის თქმით ცათა ზედა არიან, წმიდა და ზეციურ ძალებს წარმოადგენენ“ (15, გვ. 400).

ორიგენე „შესაქმისადმი“ მიძღვნილ ჰომილიაში მიუთითებს: „სულიერია ის წყლები, რომლებიც სამყაროს ზევით არიან“ (15, გვ. 400).

ფსალმუნთა კომენტარებში ორიგენე უფრო ცხადად გამოთქვამს თავის აზრს: „ცათა ზედა [მდებარე] წყალნი სიტყვიერ [-გონიერ] ძალებს მოასწავებენ“ (15, გვ. 402).

როცა VI ს-ში იუსტინიანე დიდმა ორიგენეს საწინააღმდეგო მასალები შეკრიბა, თავის წიგნში “Liber Adversus Origenem” ასეთი მამხილებელი, მისი ფიქრით, მწვალებლური აზრი შეიტანა: „ორიგენე თვლიდა, რომ „ცათა ზედა [მდებარე] წყალნი სულიერი და სიტყვიერი [-გონიერი] ძალები არიან“. (15, გვ. 399).

აღნიშნული ტექსტი მცირედი ცვლილებებით ანათემის სახით შევიდა ორიგენეს საწინააღმდეგო მეექვსე კანონში, რომელიც სხვა კანონებთან ერთად 543 წ. გამოქვეყნდა და იმავე წლებში დამტკიცდა რომის პაპის მიერ (15, გვ. 399).

ორიგენეს სახისმეტყველებამ მოწინააღმდეგეებთან ერთად თანამოაზრენიც ჰპოვა. ზეციური წყლები იგულისხმება დიოდორე ტარსელის სიტყვებში ταῖς ἀοράτος δυναμεσιν ταῖς ἀοράτος οὐσίαις („უხილავ ძალთა მიერ“, „უხილავ არსთა მიერ“) (იხ. 15, გვ. 404). ლათინურ სამყაროში aquae super caelos ზეციურ ძალთა სახით ნაწილობრივ გამოვლინდა ჰილარი პუატიელთან, მოგვიანებით კი - ავგუსტინესთან. ეს უკანასკნელი ეგზეგეტიკური მოღვაწეობის დასაწყისში იზიარებდა ორიგენეს ალეგორიზმს, რომელსაც იგი გაეცნო რუფინუსის მიერ ლათინურად თარგმნილი ორიგენეს „შესაქმის ჰომილიების“ გზით. თავის ცნობილ „აღსარებაში“ იგი წერდა: „ვფიქრობ, რომ არსებობენ სხვა წყალნიც, სამყაროს ზევით [მდებარე], უკვდავნი და მიწიერი ხრწნილებისაგან განშორებულნი“ (15, გვ. 407-408).

ამგვარი აზრი ავგუსტინემ კვლავ გაიმეორა თავის შრომაში „ღვთის ქალაქი“, მაგრამ გადმოსცა იგი არა თავისი სახელით, არამედ მისი ავტორობა სხვებს მიაწერა (nonnulli putauerint). შემდეგში, ავგუსტინეს გზით, ორიგენეს აზრი ანონიმის („ზოგიერთები“, „ვინმე“) სახელით გავრცელდა. მასზე მიუთითებენ იოანე დიაკონი, გრიგოლ დიდი, ისიდორე სევილიელი და სხვები (იხ. 15, გვ. 408).

ბასილი დიდი მკვეთრად დაუპირისპირდა ორიგენეს ალეგორიზმს ზეციურ წყალთა შესახებ, მაგრამ გრიგოლ ნოსელმა მიიღო წყალთა სახისმეტყველებითი განმარტება და თავის შესაქმისეულ განმარტებებში ვრცელი ადგილი დაუთმო მას: „მაშა, წყალი იგი... უმაღლესისა ხედვისა მიერ უხილავთა მათ ძალთა სავსებისა მომასწავებელად გულისჴმა-ვყავთ“ (A-55, 246 v). „ბუნებისა ხოლო მის წყლისათჳს... ვინმცა იყო გონიერად განმკითხველი საქმეთაჲ და არამცა სხუად რადმე და არა ზოგადად წყლად გულისჴმა-ყო ბუნებაჲ მისი და უჴორცოთა და უხილავთა ბუნებათა მიმართ აღიყვანა სახისმეტყუელებაჲ მისი“ (A-55, 247).

სავარაუდებელია, ბიბლიურ წყალთა სახისმეტყველებითი გააზრება, მათი „ზეციურ ძალებთან“ გათანაბრება ნოსელის თხზულების გზით შემოვიდა ქართულ მწერლობაში. შესაძლებლად მიგვაჩნია ვიფიქროთ, რომ სწორედ იგი წარმოადგენდა „თამარიანის“ ციტირებული ტაეპების წყაროს. ზემოაღნიშნული ტაეპების „ზეცისა ძალნი“ სხვაგვარად ესმის ე. ხინთიბიძეს. პატივცემული მკვლევარი შენიშნავს: „მოყვანილ ნაწყვეტში გადმოცემულია ღმერთის მიერ სამყაროს შექმნის ამბავი. ეჭვს არ იწვევს, რომ ზეცისა ძალნი, რომელთა შექმნაზე საუბარია წყლის შექმნის შემდეგ (ხაზი ჩვენია - ე.ჭ.), მხოლოდ და მხოლოდ ვარსკვლავებს, მატერიალურ ზეციურ სხეულებს შეიძლება ნიშნავდეს“ (6, გვ. 61). უნდა აღვნიშნოთ, რომ „თამარიანის“ ციტირებულ ტაეპში საუბარია არა თანამიმდევრულ შესაქმეზე, არამედ მყისიერზე, წამიერზე, ანუ უდროოზე (ხანსა ერთ-წამიერსა). „ზეცისა ძალნი“, ჩახრუხაძის აზრით, შეიქმნა არა „წყლის შექმნის შემდეგ“, არამედ „წყალთა“ დაბადების თანადროულად. ამგვარი რამ კი ნივთიერ აკულუთიურ შესაქმეს არ უნდა ნიშნავდეს. ქრისტიან ეგზეგეტთა აზრით, მყისიერად შეიძლება შეიქმნას ან მთლიანი, უწესრიგო და „განუწვალებელი“ მატერია (მსგავსი პლატონისეული წინასწარარსებული მატერიისა), სადაც არც „წყალნია“ გამოყოფილი, არც ციური მნათობები (ბასილ დიდი), ანდა იდეალური, სულიერი სამყარო, რომელიც შეიცავს ზეციურ ძალებს და რომელიც ბიბლიაში ალეგორიულად წოდებულია როგორც „წყალნი“.

ვფიქრობთ, „თამარიანში“ სწორედ ეს უკანასკნელი აზრია ასახული. „ზეცისა ძალნი“ პოეტისთვის ციურ მნათობებს არ ნიშნავს. ამას, სხვათა შორის, ისიც ამტკიცებს, რომ ხილული სამყაროს, კერძოდ შვიდი მნათობის და, შესაბამისად, შვიდი ცის შექმნა აღწერილია მომდევნო ტაეპში: „სთნდა შექმნა ცისა, შვიდ-სვეტ-მტკიცისა“.

ჩვენი აზრით, დარწმუნებით შეიძლება ითქვას, რომ ჩახრუხაძის „ზეცისა ძალნი“ აღნიშნავს სულიერ, სპირიტუალურ არსებებს, რომელთა სიმბოლოა ბიბლიური „წყალნი“. სავარაუდოა, პოეტის უშუალო წყარო გრიგოლ ნოსელის „პასუხი“ იყოს.

ამჯერად ყურადღება უნდა შევაჩეროთ შემდეგ საკითხზე: ხომ არ შეიძლებოდა გვეფიქრა, რომ ნოსელის მოძღვრება შესაქმის შესახებ აირეკლა „ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგის პირველ ორ სტროფში?

სანამ აღნიშნულ საკითხს შევეხებოდეთ, ვფიქრობთ, საჭიროა გავითვალისწინოთ, რომ ქრისტიან ეგზეგეტთა შორის სამყაროს შექმნის ბიბლიური სურათი არაერთგვაროვნად განიმარტებოდა. ცალკეული მომენტების შესახებ ხანგრძლივი კამათი საბოლოოდ ორად დაჯგუფდა და თითოეულმა მხარემ ღრმა ფილოსოფიურ-თეოლოგიური დასაბუთება მიიღო, ერთი მხრივ, ბასილი დიდის თხზულებაში „ექუსთა დღეთაჲ“, ხოლო, მეორე მხრივ, ნოსელის ჩვენთვის საინტერესო „პასუხში“.

რამდენადაც „ვეფხისტყაოსნის“ პროლოგის პირველ-მეორე სტროფი სწორედ ქრისტიანული შესაქმის პოეტურ ვარიაციებს შეიცავს, სავარაუდოა მათში ასახვა ეპოვა აღნიშნული კამათის ფონზე შემუშავებული ინტერპრეტაციების ზოგ მომენტს. ამგვარი მომენტების გამოსავლინებლად აუცილებელი გვეჩვენება ბასილი დიდისა და გრიგოლ ნოსელის ზემოდასახელებული თხზულებების ზოგადი დახასიათება.

ნოსელისა და ბასილი დიდის კოსმოგონია, როგორც ვთქვით, არ თანხვდება ერთმანეთს. საერთო ქრისტიანულ საფუძველზე ისინი შესაქმის განსხვავებულ სურათს გვაძლევენ. ეს განსხვავება ძირითადად ეხება გენეზისის დროის საკითხს. ბასილი, რომლისთვისაც ბიბლიის არაალეგორიული განმარტებაა ნიშანდობლივი, მიიჩნევს, რომ შესაქმისეული სიტყვები „დასაბამად ქმნა“ სამყაროს დროში შექმნას გულისხმობს („დასაბამად ქმნა“, ესე იგი არს, ჟამიერი ესე დასაბამი“, I, გვ. 7), თუმცა ავტორი იქვე მიუთითებს, რომ „დასაბამი“ მყისიერებას მოასწავებს (ამდენად „უჟამობას“) და რომ „მყის უჟამოდ დაიბადა სოფელი“. სამყაროს წამში დაბადებას ბასილი მხოლოდ გაკვრით ახსენებს და ამგვარ აზრს სხვებს მიაწერს: „სხუათა თარგმანთა უცხადესად-რე გამოთარგმნეს და თქუეს, ვითარმედ „თავად“ დაჰბადა ღმერთმან, ესე იგი არს მსწრაფლ და მყის“ (1, გვ. 8).

მყისიერი შესაქმე ნოსელის კოსმოგონიის საფუძველდამდები აზრია, „პასუხი ექუსთა მათ დღეთათჳს“ ამ პრობლემის გაცხადებას ისახავს მიზნად. ჯ. კალაჰანის სწორი შეფასებით, „გრიგოლი საკმაოდ ცხადად ამბობს, რომ კრეაცია მყისიერია და რომ შექმნილ სამყაროში თესლოვან ძალას (სტოიკური აზრი, რომელიც მოგვიანებით საკუთარი მიზნებისთვის გამოიყენა ავგუსტინემ) ხელეწიფება, ღვთის შემდგომი ჩარევის გარეშე, გამოაჩინოს ჟამიერად აღსრულებადი ცვლილებები, რომლებსაც ადგილი აქვთ შექმნილ არსთა შორის“ (9, გვ. 35). ასევე, ჯ. ლადნერი შენიშნავს, რომ „გრიგოლმა განმარტა ექვსი დღე არა პირდაპირი აზრით, არამედ გადმოსცა იგი, ვითარცა მყისიერი შესაქმე. შესაქმის მყისიერების შესახებ აზრი მან, ალბათ, ფილონისგან აიღო“ (14, გვ. 72). ამგვარ აზრს გამოთქვამენ ჰ. ჩერნისი (10, გვ. 25-33), ე. ჟილსონი (13, გვ. 56), ა. ბურნაკასი (8, გვ. 38), პ. ცემპი (18, გვ. 38-51).

მიუხედავად იმისა, რომ ბასილი მყისიერ შესაქმეს გაკვრით ახსენებს, მაინც საყურადღებოა, თუ რას გულისხმობს მასში. მკვლევრები ამ საკითხს გვერდს უვლიან, რამდენადაც ბასილისთვის „მყისიერება“ არსებითი არ არის. ჩვენი აზრით, „მყისიერების“ ბასილისეული ახსნა წინააღმდეგობრივია გრიგოლისეულ „მყისიერებასთან“ და ამდენად საკითხი ეხება არა ერთი და იმავე მოძღვრებისათვის („მყისიერი შესაქმისათვის“) მეტ-ნაკლები მნიშვნელობის მინიჭებას (ბასილისთვის მეორეხარისხოვანია, ნოსელისთვის - არსებითი), არამედ თვით „მყისიერების“ სხვადასხვაგვარ გააზრებას.

ნოსელის შეხედულება ზოგადად ასეთია: ღვთიური ნება, მისი წინასწარგანზრახვა არის ყველაფრის წყარო. ღმერთის ძალა და სურვილი განუყოფელია. ამიტომ ის, რაც მან მოისურვა, დროის გარეშე, მყისიერად საქმედ იქცა. ესაა პირველი, ანუ ნამდვილი შესაქმე, რომლის შედეგსაც უხილავთა, გონიერ არსებათა სფერო წარმოადგენს. ეს სფერო შეიცავს განზოგადებულ იდეებსაც (სიმძიმე, ფერი, ვითარება, გემო და სხვა), ანუ პოტენციურ ძალებს, „თესლებს“, რომელთა „შეხშირებითაც“ დროში (ექვს დღეში) თანდათანობით იქმნება მატერიალური სამყარო. ესაა ე.წ. მეორე შესაქმე. ჰ. ჩერნისის თქმით, „გრიგოლი ფიქრობს, რომ ღმერთმა შექმნა ჯერ იდეალური სამყარო, რომელიც ღვთიურმა თვალმა წამში დაბადა. მატერიალური სამყაროს შესაქმე მოსდევს მას განვითარების თანამიმდევრული წესით. გონიერთა დაბადება არაფერ სიძნელეს არ წარმოადგენს, რამდენადაც მათი თვისებები უზენაესი არსების თვისებებია: მაგრამ აუხსნელია, თუ როგორ შეიქმნა არამატერიალურიდან მატერიალური. გრიგოლი ახდენს მატერიისგან მისი თვისებების აბსტრაჰირებას, რომლებიც თავისთავად გონიერები არიან და არა მატერიალურები; და რამდენადაც ნივთიერება სხვა არა არის რა, თუ არა არამატერიალურ, გონიერ იდეათა ნაერთი, აღარ არსებობს (გრიგოლის აზრით. - ე.ჭ.) წინააღმდეგობა იმის თქმაში, რომ ნივთი შეიქმნა გონიერი, არამატერიალური ღმერთის მიერ“ (9, გვ. 26). ასევე ჟ. გეი შენიშნავს, რომ გრიგოლს „მატერია სულიერ თვისებებამდე დაჰყავს“ (12, გვ. 32). აი, თვით გრიგოლის სიტყვები: ღმერთმა „ყოვლად-ძლიერითა მით ნებითა თჳსითა აღაგო და დაჰბადა, ესე იგი არს: სუბუქი და მძიმე, მტკიცე და თხელი, ლბილი და მაგარი, ნოტია და ჴმელი, ცივი და მჴურვალე, ფერი და სახე, მრგუალი და განშორებული, - ესე უკუე ყოველნი, თავით თჳსით და განთჳსებულად, გულისზრახვანი არიან წულილნი და გონებანი, რამეთუ არარაჲ არს ამათგანი თავით თჳსით ნივთ, არამედ შეერთოს რაჲ ერთი ერთისა თანა, მაშინ იქმნების ნივთ“ (A-55, 243 v).

გრიგოლის აზრით, ღმერთმა განზრახვისთანავე, წამში მატერიალური სამყაროს მოდელი შექმნა, რომელიც შემდეგში ღვთის უშუალო ჩარევის გარეშე თავისთავად გასაგნდა ექვს დღეში. შესაქმის I მუხლი („დასაბამად ქმნა ღმერთმან ცაჲ და ქუეყანაჲ“), ნოსელის აზრით, სწორედ ამ შესაქმეზე მიგვითითებს. მომდევნო მუხლიც („ხოლო ქუეყანაჲ იგი იყო უხილავ და განუმზადებელ და ბნელი ზედა უფსკრულთა და სული ღმრთისაჲ იქცეოდა ზედა წყალთა“) უხილავთა შესაქმეს ეხება, რასაც, ნოსელის მითითებით, ადასტურებს სიტყვები „უხილავ და განუმზადებელ“. ეს უკანასკნელი, მისი თქმით, „უჴორცოებას“ მოასწავებს. შესაქმისეული „უფსკრულის“ განმარტებისას ნოსელი უპირისპირდება ორიგენეს და „უფსკრულში“ ღვთისგან განდგომილ ძალთა ნაცვლად წყალთა, ანუ ზეციურ ძალთა, სიმრავლის მომასწავებელ სიმბოლოს ხედავს („უფსკრული რაჲ მესმეს წერილთა შინა, სიმრავლისა წყალთაჲსა მომასწავებელად ვიტყჳ“, A-55, 247). რაც შეეხება „ბნელს“, ისიც სიმბოლურად უხილავ შესაქმეზე მიანიშნებს. ნოსელის აზრით, მატერიალური შესაქმე მხოლოდ მესამე მუხლიდან იწყება („და თქუა ღმერთმან: „იყავნ ნათელი“). თუ პირველ-მეორე მუხლი უხილავთა დაბადებაზე მოგვითხრობდა, „აწ ყოველივე მოსწრაფებაჲ შჯულისმდებლისაჲ ესე არს... რაჲთა ხილულთა ამათ შემკობაჲ და დაბადებაჲ გჳჩუენოს ჩუენ“ (A-55, 245).

რაც შეეხება ბასილი დიდის ეგზეგეზას, უნდა აღინიშნოს, რომ „მყისიერება“, რომელზეც იგი ლაპარაკობს, გულისხმობს არა უხილავი, ანუ სულიერი, არამედ მხოლოდ მატერიალური სამყაროს ნივთიერად, აღრეული და უწესრიგო სახით წამში დაბადებას. ხილული სამყაროს პოტენციური არსებობა, ანუ ნოსელის „თესლოვანი ძალები“ (λογοὶ σπερματικοί), ბასილისთვის უცხოა. შესაქმის დასაწყისი მუხლი „დასაბამად ქმნა“ ბასილი დიდის მიერ გაგებულია, როგორც მატერიის ნივთიერად დაბადება. ამიტომაა, რომ კესარიელი თეოლოგისთვის მომდევნო მუხლის სიტყვები „ბნელი“, „წყალი“ „განუმზადებელი“ და სხვა მხოლოდ მატერიალურ შესაქმეს ასახავს და არა ზეციურ ძალებს. მაგალითად, „განუმზადებელი“, რომელიც ნოსელმა „უჴორცოების“ მომასწავებლად გაიგო, ბასილის მიერ ახსნილია, როგორც მიმანიშნებელი იმაზე, რომ მიწა ჯერ კიდევ არ იყო შემკული მცენარეებით, ცხოველებით, ადამიანით. რაც შეეხება „უხილავს“ („ხოლო ქუეყანაჲ იყო უხილავ“), ბასილის აზრით, ეს სიტყვა, ერთი მხრივ, ცხადყოფს, რომ ადამიანი არ იყო შექმნილი და ვერავინ „იხილავდა“ შექმნილ ქვეყანას, ხოლო, მეორე მხრივ, დედამიწის ზედაპირი დიდძალი წყლით იყო დაფარული და ხმელეთი არ ჩანდა.

ამგვარად, განსხვავება ბასილისა და გრიგოლის შესაქმისეულ სურათს შორის ისაა, რომ ეს უკანასკნელი პირველ შესაქმედ მიიჩნევს იდეალური, გონიერი სამყაროს დაბადებას, რომელიც პოტენციურად შეიცავდა მატერიალური სამყაროს წარმომშობ „თესლოვან ძალებს“, მატერიალური სამყაროს მოდელს, მის ეიდოსს, რასაც ბასილი დიდი დუმილით უვლის გვერდს და ნოსელისგან განსხვავებით „შესაქმის“ I თავის პირველ და მეორე მუხლს პირველქმნილი, უწესრიგო მატერიის მნიშვნელობით განმარტავს, უარყოფს მათ ალეგორიზებას.

თუ შევაჯამებთ, ნოსელის ეგზეგეზის თანახმად, ღმერთმა შექმნა ნივთიერი სამყაროს მხოლოდ „თესლოვანი ძალები“, მატერიალური სამყაროს მხოლოდ მოდელი, მისი სახე, ეიდოსი, საიდანაც ღმერთის უშუალო, აქტიური ჩარევის გარეშე განხორციელდა ნივთიერი „სოფლის“ თანდათანობითი, დროში განგრძობილი შესაქმე.

როგორც მიუთითებს ი. შელდონ-უილიამსი, გრიგოლის აზრით, „შესაქმე იყო ღვთიური ნების მხოლოდ ერთი ქმედება (a single act) დროის გარეშე. მისგან გამოიშალა მყისიერად ყველა საგნის შესაძლებლობა, რომლებიც, იყვნენ რა თესლთა მსგავსნი, განვითარდნენ ღვთიურის შემდგომი ჩარევის გარეშე (without further divine intervention) თანდათანობით ყველა იმ მოვლენად, რომლებისგანაც უნდა აგებულიყო და აიგო კიდეც სამყარო“ (17, გვ. 447).

ამგვარად, გრიგოლის აზრით, ნამდვილ შესაქმეს მხოლოდ ერთხელ, დროის გარეშე, ანუ მყისიერად, ჰქონდა ადგილი, როდესაც შეიქმნა პარადიგმატული, პოტენციური, იდეალური, თესლთა მსგავსი სამყარო, გონიერთა სფერო. ყოველივე დანარჩენი არის არა შესაქმე (მათ მხოლოდ პირობითად შეიძლება ვუწოდოთ ამგვარი სახელი), არამედ ერთხელ ქმნილის რეალიზაცია, გასაგნება, „სუბსტანტიფიკაცია“.

„ვეფხისტყაოსანი“ ასე იწყება: „რომელმან შექმნა სამყარო ძალითა მით ძლიერითა“. ამგვარი დასაწყისი ყურადღებას იქცევს იმით, რომ ავტორი მასში არღვევს ბიბლიური შესაქმის რიგს: სამყარო შექმნა „შესაქმის“ მხოლოდ VI მუხლში გვხვდება ცის, მიწის, ნათლის გაჩენის შემდეგ.

რატომ არ იწყებს რუსთველი „ცით“ („დასაბამად ქმნა ღმერთმან ცაჲ“)? მივმართოთ ისევ ნოსელის თხზულებას.

ეპისტოლეში ბიბლიის პირველი მუხლის „ცა“ გაგებულია არა როგორც ხილული სამყაროს ერთი ნაწილი (ისევე, როგორც ქვეყანა, მნათობი, ჰაერი და სხვ.), არამედ როგორც ყოველივეს მომცველი, როგორც სამყარო თვითონ, რომელიც ღმერთმა უშუალოდ შექმნა, როგორც გონიერთა სფერო, ხილული ქვეყნის სახე, ნიმუში (ზემოთ ვნახეთ, რომ ნოსელის შესაქმის 1 თავის I და II მუხლებში მხოლოდ გონიერთა, ანუ უხილავთა, სფეროს დაბადებას ხედავს). შესაქმის 1 თავის I მუხლის „ცა“ ყველაზე ადრე დაიბადა და მთელ შესაქმეს მოიცავს, მთელი შექმნილი სამყაროა.

ნოსელის კოსმოგონიის ამოსავალი აზრი სწორედ ისაა, რომ შესაქმის I მუხლში მოხსენიებული ცა მართლა ცა (ე.ი. სამყაროს ერთი ნაწილი) კი არ არის, არამედ მთლიანი შესაქმის მომცველი „სოფელი“, რომელსაც „ცა“, როგორც იგი შემდეგ იტყვის, ეწოდა მხოლოდ წერილთა ჩვეულებისამებრ. სინამდვილეში ეს „ცა“ გონიერთა სამყაროს, ანუ პარადიგმატულ შესაქმეს ნიშნავს, რომელიც პოტენციურად ხილულ სამყაროსაც შეიცავს.

როცა რუსთველი ქრისტიანულ კოსმოგონიას გადმოგვცემს, ვფიქრობთ, იგი „სამყაროს“, რომელშიც, ცხადია, შესაქმის დასაბამს გულისხმობს („რომელმან შექმნა სამყარო“), ბიბლიურ „ცას“ უხამებს („დასაბამად ქმნა ღმერთმან ცაჲ“), ბიბლიური „ცის“ აზრით ხმარობს, მაგრამ არა მატერიალური ცის, ვითარცა შესაქმის ერთი ნაწილის აზრით, არამედ, ჩვენი ვარაუდით, იგებს ამ უკანასკნელს წინამორბედ ქრისტიან ალეგორისტთა მსგავსად და შესაქმის პირველ მუხლში მოხსენიებულ ცას ყოვლისმომცველი უხილავი, მყისიერად დაბადებული, პარადიგმატული სფეროს სიმბოლოდ მოიაზრებს.

შესაქმისეული ცის ამგვარი გაგება ჯერ კიდევ იუდაიზმში არსებობდა. ჟ. პეპინი შენიშნავს: „ძველ იუდაიზმსა და ქრისტიანობაში ხშირად ვხვდებით ისეთ განმარტებას, სადაც შეს. 1, I „ცა“ მიჩნეულია, ვითარცა არამატერიალური და გონიერი შესაქმე“ (15, გვ. 390). თავისთავად ბიბლიური „სამყარო“ (შეს. 1, VI) ალეგორისტთა მიერ განიმარტებოდა, როგორც უხილავი ცის გასაგნებული სახე, მისი მატერიალური გამოვლინება.

„შესაქმისეულ“ ცაში ამბროსი მედიოლანელი intellegibiles natura-ს ხედავს; უფრო ადრე ფილონი მას νοητῷ καὶ ἀσωμάτῳ-ს უწოდებს, ხოლო მასში არსებულ ძალებს νοητᾶι φύσεις-ს. ევსები კესარიელი - ἀσώματον καὶ νοερον οὐσίαν; ავგუსტინე - intellectualis natura, intellegibilis creatura და სხვ. (იხ. 15, გვ. 390-391).

რუსთველი ქრისტიანული შესაქმის გადმოცემისას „სამყაროს“, ბიბლიური „ცის“ მნიშვნელობით ხმარობს, ამ უკანასკნელს კი, ვფიქრობთ, მოიაზრებს ალეგორიულად, ვითარცა ყოვლისმომცველ, უხილავ სამყაროს, საფიქრელია, რომ რუსთველის წყარო ამ შემთხვევაში სწორედ ნოსელის „პასუხი“ იყოს. აქვე გავიხსენოთ, რომ, ნოსელის აზრით, ჭეშმარიტი შესაქმე მხოლოდ ერთხელ განხორციელდა ღვთის მიერ წამში. მის შედეგს სწორედ შესაქმის I მუხლის ცა, ანუ მთლიანი სამყარო, ხილული ქვეყნის პარადიგმა წარმოადგენს. ყოველივე დანარჩენი ჟამიერად გასაგნდა (და არა „შეიქმნა“) ბუნებრივი კანონების მიხედვით.

სტროფში „შექმნა“ მხოლოდ „სამყაროს“ მიემართება. სხვა შემთხვევაში აღწერილია უხილავი, პოტენციური, პარადიგმატული სფეროს თანდათანობითი, ანუ ჟამიერი, განხორციელება (და არა „შესაქმე“). ავტორი აღნიშნავს ჯერ „ზეგარდმო არსთა“ სულითყოფას, ანუ გაცხოველებას, განსულიერებას. ე. ხინთიბიძე მათში „ანგელოზთა სამყაროს“ ხედავს (6, გვ. 47). უნდა აღვნიშნოთ, რომ ანგელოზთა სამყარო შესაქმის დასაბამია (=I ტაეპის „სამყაროს“) და მისი აკოლუთიურ შესაქმეში ჩართვა, ჩვენი აზრით, მიზანშეუწონელია. ვფიქრობთ, „ზეგარდმო არსნი“ („ზევიდან არსნი“ ანდა „ზედა არსნი“) გულისხმობს ციურ მნათობებს, რომლებიც, რუსთველის აზრით, სულიერია, გაცხოველებულია. „ზეგარდმო“ იმასაც ნიშნავს, რომ არსებობს კიდევ „ქვედა“ არსი. მესამე ტაეპში ვკითხულობთ: „ჩვენ კაცთა მოგვცა ქვეყანა“. სწორედ „ქვეყანაა“ ქვედა არსი. მეოთხე ტაეპში ადამიანის (და არა „ადამიანობის“ – (...), რომელიც უხილავთა შესაქმის დროს შეიქმნა) ხორციელად დაბადებას წარმოგვიჩენს, რომელიც წოდებულია „ხელმწიფედ“ („მისგან არს ყოვლი ხელმწიფე სახითა მის მიერითა“). ამ შემთხვევაში, ვფიქრობთ, ხელმწიფე, ერთი მხრივ, ნამდვილ მეფეზე მიანიშნებს, ხოლო, მეორე მხრივ, ზოგადად, ადამიანზე, რომელსაც გრიგოლი თავის „კაცისა შესაქმეში“ სწორედ „მეფეს“, ხელმწიფეს უწოდებს („და ამისთჳს შეიყვანა [ღმერთმან] კაცი სოფლად უკანაჲსკნელ დაბადებულთა... რაჲთა იყოს მეფე დაბადებითგანვე მისით... იყოს სახითა შემოქმედისაგან“ (4, გვ. 72-73).

პირველ სტროფთან დაკავშირებით საყურადღებოა ისიც, თუ რატომ იწყებს რუსთველი ხილული სამყაროს გამოჩინების აღწერას „ზეგარდმო არსნიდან“, მაშინ როცა ციური მნათოთების ქვეყნის, ანუ მიწის, შექმნის შემდეგ არის წარმოდგენილი ბიბლიაში. ვფიქრობთ, აქაც წყარო ნოსელია, რომელიც სამყაროს სამ ნაწილად, სამ ცად გაყოფისას აღნიშნავს: „ვიწყოთ ზემოჲთგანვე და ვიტყოდით დაბადებასა არსთასა, რამეთუ შემდგომად ზოგადისა მის და ერთობითისა ნათლისა... ურიცხჳ ესე სიმრავლე ვარსკულავთაჲ განეფინა“ (256 v). ცხადია, ნოსელი გვერდს ვერ აუვლიდა „შესაქმის“ რიგს, მაგრამ ალეგორიული მეთოდის გამოყენებით და მყისიერი შესაქმის დაშვებით მან ეს პრობლემაც გადაჭრა: „და ესე იქმნა დღესა მეოთხესა (ბიბლიის მიხედვით მნათობები IV დღეს შეიქმნა. - ე.ჭ.) და არათუ ნათელი მაშინ შეიქმნა, არამედ თჳთებაჲ და საკუთრებაჲ ნათელთაჲ ერთად შეკრებულისაგან სიმრავლედ მნათობთა განიყო, რომლისაგან გამოჩნდეს (და არა „შეიქმნნეს“. - ე.ჭ.) დიდნი იგი მნათობნი და უბრწყინვალესნი სხუათანი, რომელ არს მზე და მთოვარე, რომელთა დაწყებაჲ პირველსავე მას დაბადებასა ნათლისასა იქმნა“ (A-55, 256). ნათელი, როგორც ბიბლიაში ვკითხულობთ, ხილულთა შორის ყველაზე ადრე გამოჩნდა. შესაქმის I თავის პირველი ორი მუხლი, გრიგოლის აზრით, სულიერი სამყაროს დაბადებაზე მოგვითხრობს, ხოლო მესამე ხილული ქვეყნის გამოჩენას წარმოგვიდგენს, რასაც სათავე სწორედ ნათელმა ანუ ცეცხლმა დაუდო.

როგორც ვხედავთ, რუსთველი ხილული სამყაროს წარმოშობის აღწერას ნოსელის მსგავსად „ზემოჲთგანვე იწყებს“.

აღნიშნული ასპექტით განვიხილოთ მეორე სტროფის ორი ტაეპიც:

„ჰე, ღმერთო ერთო, შენ შეჰქმენ სახე ყოვლისა ტანისა,

შენ დამიფარე, ძლევა მეც დათრგუნვად მე სატანისა“.

ადგილის სიმცირის გამო ჩვენ ამჯერად გვერდს ვუვლით პირველი ტაეპის შესახებ გამოთქმული მოსაზრებების ანალიზს, მხოლოდ ზოგადად აღვნიშნავთ, რომ მ. გოგიბერიძის მიხედვით მასში გატარებულია არისტოტელესეული აზრი იმის შესახებ, რომ ღმერთმა საგნებს მხოლოდ ფორმა, ანუ სახე, მიანიჭა, თვით საგნები კი (ანუ მატერია) შეუქმნელია. როგორც შენიშნულია, პირველი სტროფის ყოვლისშემქმნელ (მათ შორის მატერიის შემქმნელ) ღმერთთან ეს აზრი შეუთავსებელია (6, გვ. 187-188). ი.ლოლაშვილი „სახეში“ ყოველგვარი ცხოველის პირველ გვამს კითხულობს, ზ. გამსახურდია „სახეს“ არქეტიპს უთანაბრებს და მასში ზეციური ადამის სხეულს ხედავს. ორივე აზრი, ვფიქრობთ, საფუძვლიანად უარყო ე. ხინთიბიძემ (6, გვ. 171-176). რაც შეეხება თვით ე. ხინთიბიძის მოსაზრებას იმის შესახებ, რომ „ტანის სახე“, არისტოტელესგან გამომდინარე, „სულს“ გულისხმობს, ჩვენი აზრით ეს შეხედულება ბევრ წინააღმდეგობას აწყდება (ზოგ მათგანზე მიუთითა ზ. გამსახურდიამ).

უპირველესად, უნდა გავითვალისწინოთ, რომ, თუ რუსთველი შესაქმის პირველ სტროფში ქრისტიანულ გააზრებას ემყარება, ასეთივე ვითარება უნდა გვქონდეს მეორე სტროფშიც (სხვა საკითხია, თვით ქრისტიანული გააზრება რა წყაროებით სარგებლობდა). ამასთან, ყურადღებას იმსახურებს „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორის მეტყველებისათვის დამახასიათებელი ერთი ნიშანი: როცა რუსთველი რაიმე აზრს მთელი სტროფის მანძილზე გადმოგვცემს, იგი ხშირად აღნიშნული აზრის შეკვეცილ სახეს იმეორებს მომდევნო სტროფის დასაწყის ნაწილში. ამის კარგი ნიმუშია პოემის სახელგანთქმული სტროფი, რომელშიც მზე გამოცხადებულია „მზიანი ღამის“, „ერთარსება ერთის“, „უჟამო ჟამის“ ხატად, მზე, რომელსაც მორჩილებენ ციერნი და რომელიც ადამიანის ბედს განაგებს ანუ ღვთიური ძალმოსილებითაა აღბეჭდილი. მომდევნო სტროფის პირველი ტაეპი შემოკლებით იმეორებს უკვე თქმულს: „ვის ხატად ღმრთისად გიტყვიან ფილოსოფოსნი წინანი“. ამგვარი ნიუანსობრივად შეცვლილი გამეორება რუსთველის პოეტური მეტყველების არსებითი მომენტია.

ჩვენთვის საინტერესო ტაეპში წინა პირველი სტროფის მსგავსად „შექმნაზეა“ საუბარი (შენ შეჰქმენ). როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ქრისტიან ალეგორისტთა აზრით, რომელიც განსაკუთრებით ნოსელთან გამოიკვეთა, შესაქმეს მხოლოდ ერთხელ, წამიერად ჰქონდა ადგილი და მის შედეგს ხილული სამყაროს პარადიგმა, ანუ გონიერთა სფერო, წარმოადგენს. ყოველივე დანარჩენი მყისიერი, თესლის მაგვარი შესაქმის მატერიალიცაზიას წარმოადგენს ღვთის უშუალო ჩარევის გარეშე. ღმერთი უშუალოდ ქმნის მხოლოდ სახეს, პარადიგმას. ჩვენი აზრით, რუსთველის ფრაზა „ჰე, ღმერთო, ერთო, შენ შეჰქმენ სახე“ სხვას არაფერს ნიშნავს, თუ არა იმ პარადიგმატულ სამყაროს, რომელიც პირველი სტროფის პირველ ტაეპში გვხვდება. შევადაროთ: რომელმან შექმნა სამყარო - ჰე, ღმერთო, ერთო, შენ შეჰქმენ სახე. ვფიქრობთ, რომ პირველი სტროფის „სამყარო“ და მეორე სტროფის „სახე“ იდენტური ცნებებია. „სამყაროში“, ვფიქრობთ, ხილული სამყაროს პარადიგმა, უხილავთა სფერო, ანუ წამში აღსრულებული მთლიანი შესაქმე, მოიაზრება. ამასვე უნდა გულისხმობდეს „სახეც“, ე.ი. იგი, ჩვენი აზრით, აღნიშნავს მთელი ხილული სამყაროს პროტოტიპს, სახეს, პარადიგმას, რომელიც უშუალოდ ღმერთმა შექმნა.

რაც შეეხება „ყოველ ტანს“, უნდა აღვნიშნოთ, რომ თუ „სახე“ „სამყაროს“ ფარდია, „ყოველი ტანი“ უნდა იყოს პირველი სტროფის II-IV ტაეპებში აღწერილი ხილული შესაქმის ადეკვატური, ე.ი. მასში უნდა მოვიაზროთ „ზეგარდმო არსნი“, „ქვეყანა“ და „ადამიანი“ (ხორციელი).

ე. ხინთიბიძის აზრით, რუსთველის ტანი ნიშნავს ცოცხალ სხეულს, ბერძნულ τὸ σῶμα-ს და არა მატერიას, ნივთს (ὕλη ἡ) (7, გვ. 178).

ცხადია, ტანი ანუ გვამი, როგორც ე. ხინთიბიძე აღნიშნავს, სწორედ τὸ σῶμα-ს შეეფარდება და არა ἡ ὕλη-ს, მაგრამ საინტერესოა, თვით τὸ σῶμα რა მნიშვნელობას შეიცავს.

ცნობილია, რომ უკვე არისტოტელეს დროს ბანალურად იყო ქცეული აზრი სამყაროს ვითარცა „ცხოველი არსების“ (τὸ ζωῶν) შესახებ, რომელსაც თავისი ტანი თუ გვამი (τὸ σῶμα) აქვს. ეს აზრი ანტიკური ფილოსოფიის ყველა მონაკვეთში იჩენს თავს. სტოიკოსები სამყაროს „ორგანიზმს“ უწოდებდნენ (16, გვ. 76). პლოტინის აზრით, სამყარო ისე ცურავს სულში, როგორც ბადე ზღვაში (7, გვ. 220).

კარგადაა ცნობილი ისიც, რომ ანტიკურ მოაზროვნეთა აზრით ყოველ პლანეტას საკუთარი ტანი აქვს, საკუთარი სხეული. ხილული შესაქმე უხილავის ტანით შემოსვაა და სხვა არაფერი.

რუსთველის „ყოველი ტანი“ ხილულ სამყაროში არსებულ ცოცხალ სხეულთა სიმრავლეს ცხადყოფს, რომლებიც, კერძოდ, პირველ სტროფშია ჩამოთვლილი: „ზეგარდმო არსნი“ (-ციურნი მნათობები), ქვეყანა (-დედამიწა) და ადამიანი.

ამგვარად, ვფიქრობთ, რუსთველის ტაეპი ასე გაიაზრება: ღმერთმა შექმნა ყოველი სხეულის პარადიგმა, სახე, არქეტიპი, რომელსაც სიმბოლურად შესაქმისეული „ცა“ განასახიერებს და რომელსაც რუსთველი პირველ სტროფში „სამყაროს“ უწოდებს. შევადაროთ: სახე - სამყარო; ყოველი ტანი - ზეგარდმო არსნი, ქვეყანა, ადამიანი.

როგორც ზემოთ არაერთგზის აღვნიშნეთ, ნოსელისათვის ღმერთი მხოლოდ „სახის“ შემქმნელია, ტანი კი იქმნება სახისგან ბუნებრივი კანონზომიერებებით ღვთის უშუალო ჩარევის გარეშე. ქრისტიან ეგზეგეტთა აზრით, „ყოველი ტანის“ ანუ ხილული სამყაროს, დაფარული მიზეზი არის სატანა. აი, რას წერს ორიგენე: „დასაბამად ყველა გონიერი არს (νόες) წმიდა იყო: დემონებიც, სულებიც, ანგელოზებიც. ისინი ემსახურებოდნენ ღმერთს და აღასრულებდნენ მის მცნებებს. ეშმაკმა, რომელიც იყო ერთ-ერთი მათგანი, თავისუფალი არჩევანის გამო მოისურვა ღმერთთან დაპირისპირება და ღმერთმა უარყო იგი. ყველა სხვა ძალი დაეცა მასთან ერთად და ერთნი, რომლებსაც დიდი ცოდვა მიუძღოდათ, დემონებად იქცნენ, უფრო ნაკლებ ცოდვილნი - ანგელოზებად, კიდევ უფრო ნაკლებნი - მთავარანგელოზებად და ამგვარად, ყველამ საკუთარი შეცდომის შესაბამისი წილი მიიღო. დარჩა სულები, რომლებსაც იმდენი ცოდვა არ ჰქონდათ, რომ დემონებად ქცეულიყვნენ, არც იმდენად წმიდა იყვნენ, რომ ანგელოზები გამხდარიყვნენ. ღმერთმა ამიტომაც შექმნა ეს ქვეყანა და შეაერთა სული სხეულთან დასჯის მიზნით“... ჟ. დანიელუს შეფასებით, ორიგენე ფიქრობს, რომ თავდაპირველი არსებობა მთლიანად სულიერი უნდა ყოფილიყო. დაცემის გამო ყველამ შეიმოსა ხორცი ანუ მიიღო ტანი (“Par la chute tous revêtent des corps”; 11, გვ. 215).

ცნობილ თხზულებაში „De Principiis” ორიგენე ნათლად ამბობს, რომ „ყოველი გონიერი ქმნილება, უხორცო და უხილავი, დაუდევრობის გამო ეცემა თანდათან დაბალ ხარისხებამდე და იმ ადგილთა ბუნების თანახმად, სანამდეც დასცა, გონიერი ქმნილება იღებს ტანს: მაგალითად, თავდაპირველად ეთერულ სხეულს, შემდეგ ჰაეროვანს, შემდეგ, მიწასთან მიახლოებისას, იმოსება უფრო უხეში ტანით, ხოლო, საბოლოოდ, უკავშირდება ადამიანურ ხორცს“ (11, გვ. 216).

მართალია, შემდეგში არ გაიზიარეს ორიგენეს წმიდა სულიერება და ანგელოზთა შორის ცოდვის არსებობა, მაგრამ ერთი რამ საყოველთაოდ იქნა აღიარებული: ხილული სამყაროს შექმნა, ანუ ტანის შემოსვა (პლანეტების ტანი, მიწისა, ადამიანისა), გამოწვეულია მხოლოდ სატანის არსებობით, მის მიერ ადამიანის შეცდენით. ხილული სამყაროს შექმნის ფარული მიზეზი ცოდვაა, რომელიც სატანიდან მომდინარეობს.

ღმერთი ნივთიერი არსებობის მინიჭებით ადამიანს საშუალებას აძლევს თანდათანობითი განწმედით გამოისყიდოს ცოდვა და დაუბრუნდეს დაკარგულ სიმაღლეს, აღიდგინოს თავის თავში ღვთის ხატი.

რუსთველის ფრაზაში „სახე ყოვლისა ტანისა“ („სახე“ ერთია, „ტანი“ კი მრავალი), ვფიქრობთ, „სახე“ არის ღმერთის მიერ შექმნილი სულიერი სამყარო, რომლისთვისაც უცხო იყო ტანებად დაყოფა. „ტანის“ შემქმნელი, როგორც ვთქვით, ფარულად არის არა ზეციური სამყარო, არამედ სატანა, რომელმაც დაცემისას დასაბამი მისცა „ტანით“ შემოსვას. ჩვენი აზრით, სწორედ ამიტომ ითხოვს რუსთველი სატანის დაძლევას (II სტროფის II ტაეპი), რაც თავის მხრივ „ყოველი ტანის“ დაძლევას, მათ გავლას (ქვეყანა - ზეგარდმო არსნი) და სულიერ სამყაროში შესვლას გულისხმობს.

ყოველივე ზემოაღნიშნულის შემდეგ შეიძლებოდა გვეთქვა, რომ შესაქმის რუსთველური აღწერის ერთ-ერთი სავარაუდო წყარო, საფიქრელია, ყოფილიყო გრიგოლ ნოსელის ჰექსემერონული კომენტარები, რომლებსაც ძველ ქართულ მწერლობაში შესამჩნევი კვალი დაუტოვებიათ.

-----------------------------------------------------------------------------

1 - ეს თხზულება არ უნდა იყოს დამასკელის ἱερὰ παραλλήλα-ს მინისეული ტექსტი, როგორც ფიქრობდა კ. კეკელიძე (3, გვ. 186), თუმცა აგებულების პრინციპით ისინი მსგავსი არიან. ქართული თარგმანი დამასკელის მინისეულ ტექსტს საერთოდ არ ეთანხმება არც თავების მიმდევრობით, არც მოხმობილი ციტატების მხრივ.

დამოწმებული ლიტერატურა

1. ბასილ დიდი, ექუსთა დღეთაჲ, ტექსტი გამოსცა და გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო მ. კახაძემ, თბ., 1947.

2. კეკელიძე კ., ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, IV, თბ., 1956.

3. კეკელიძე კ., ეტიუდები ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორიიდან, XI, თბ., 1973.

4. შატბერდის კრებული X საუკუნისა, გამოსაცემად მოამზადეს ბ. გიგინეიშვილმა და ელ. გიუნაშვილმა, თბ., 1979.

5. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, II, ი. აბულაძის რედაქციით, თბ. 1967.

6. ხინთიბიძე ე., მსოფლმხედველობითი პრობლემები ვეფხისტყაოსანში, თბ., 1975.

7. Armstrong A.H., Plotinus, წიგნიდან: The Cambridge History of Later Greek and early Medieval Philosophy, Cambridge, 1967.

8. Bournakas A., Das Problem der Materie in der Shöpfungslehre des Gregor von Nyssa, Freiburg, 1972.

9. Callahan J. F., Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology, Dumbarton Oaks Papers, 12, 1958.

10. Cherniss H. F., The Platonism of Gregory of Nyssa, Berkeley, 1930.

11. Danjélou J., Origène, Paris, 1948.

12. Gaith J., La Conception de la Liberté cher Grégoire de Nysse, Paris, 1953.

13. Gilson E., History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London, 1955.

14. Ladner G. B., The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa, Dumbarton Oaks Papers, 12, 1958.

15. Pépin J., Théologie Cosmique et Théologie Chretienne, Paris, 1964.

16. Pohlenz M. Die Stoa, Göttingen, 1959.

17. Sheldon – Williams I.P., The Greek Christian Platonist tradition from the Cappadocians  to Maximus and Eriugena, წიგნიდან: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, 1967.

18. Zemp P., Die Grundlagen heilsgeschichtlichen Denkens bei Gregor von Nyssa, Munchen, 1970.

ედიშერ ჭელიძე

საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის "მაცნე", 4.1984