საეკლესიო მწერლობის დოგმატური ჟანრი

18

ჩვენს წინა საუბრებში განვიხილეთ საეკლესიო ლიტერატურის ჟანრები – ჰაგიოგრაფია, აპოკრიფები, ეგზეგეტიკა. რა თქმა უნდა, ყველაფერი ეს იყო უაღრესად ზოგადი სახით. მაგრამ ასეთი საუბრების ჟამს სხვა წესით არ მოხერხდება და ვიმედოვნებთ ქრონოლოგიური განხილვის ჟამს თითოეული ჟანრის მხრივ უფრო სრულყოფილ ცნობებს მივაწვდით ჩვენს მსმენელს.

ეგზეგეტიკის შემდეგ ჩვენ გვინდა შევეხოთ რამდენიმე სიტყვით დოგმატიკის ჟანრს. დოგმატის თაობაზე ძალიან ვრცლად ვისაუბრეთ, რამდენადაც შეიძლებოდა ფართო მოცულობის განხილვის წარმოდგენა. ამ კუთხით ჩვენ მსჯელობას არ გავაგრძელებთ, ე.ი. იმის შესახებ თუ რას ნიშნავს დოგმატი, რას ნიშნავს დოქსა, მათი მთლიანობა როგორ ქმნის ზოგადად საეკლესიო ლიტერატურას. ჩვენ საუბარი გვექნება საკუთრივ დოგმატური ჟანრის მხრივ. დოგმატიკა თანადროულია საეკლესიო ისტორიისა, ეკლესიის დაფუძნებისა. უფრო მეტიც შეიძლება ითქვას, დოგმატიკა უწინარესიცაა ყოფითი თვალსაზრისით, ქრისტიანული სარწმუნოების გავრცელებაზე, ეკლესიის დამკვიდრებაზე, იმიტომ, რომ ყოველი დოგმატური დებულება არის საღვთო წერილიდან მომდინარე, ანუ ნაგულისხმევია ძველ აღთქმაში, განცხადებულია ახალ აღთქმაში. და ყოველივე ამის ტერმინოლოგიური ფორმით წარმოდგენა, ე.ი. საღვთო წერილის უცთომელ და მაცხოვნებელ სწავლებათა ტერმინოლოგიური ფორმით წარმოდგენა გახლავთ დოგმატიკა.

დოგმატური ჟანრის ძეგლები, ცალკე გამოყოფილნი, შედარებით გვიანდელი პერიოდიდან არის თვალსაჩინო. ადრე არა მხოლოდ დოგმატური, არამედ სხვა ჟანრის ძეგლები ასე მკვეთრად არ გამოიყოფოდნენ, რაღაც უნივერსალური, ერთმთლიანობითი სახე ჰქონდა საეკლესიო ლიტერატურას, სადაც, რა თქმა უნდა, დოგმატიკის ელემენტებიც იყო, ეგზეგეტიკის ელემენტებიც, ჰაგიოგრაფიის უეჭველად, ლიტურგიკის და სხვა. ამ კუთხით ჩვენ დოგმატურ სწავლებებს ვხვდებით ყველაზე ადრეულ საეკლესიო ძეგლშიც, რომლის ავტორიც უცნობი გახლავთ. ესაა ანონიმური თხზულება “დიდაქე”, რითაც ჩვენ შემდეგში ქრონოლოგიურ განხილვას საეკლესიო ლიტერატურისას დავიწყებთ. უფრო გამოკვეთილია დოგმატური სწავლებანი წმ. კლიმენტი რომაელის, I-II სს-ის მიჯნის, უფრო ზუსტად 92-101 წლებში რომის პაპის, “კორინთელთა მიმართ პირველ ეპისტოლეში” და იმავე ავტორის სახელით ცნობილ ძეგლში “კორინთელთა მიმართ მეორე ეპისტოლეში”. ასევე წმ. ეგნატი ანტიოქიელის ეპოისტოლეებში (II ს.), ისევე როგორც ამავე ეპოქის (II ს.) აპოლოგეტთა შრომებში, წმ. იუსტინე მარტვილთან, განსაკუთრებით წმ. ათენაგორა ათენელთან, რომელიც ტერმინოლოგიური ზედმიწევნითობით ყველასგან გამოირჩევ, ასევე წმ. ირინეოს ლიონელის ცნობილ ხუთწიგნედ შრომაში “მხილება და დამხობა ცრუ ცოდნისა”, თეოფილე ანტიოქიელთან და სხვებთან.

რა თქმა უნდა, მოგვიანებით ეს მხარე და ეს ჟანრობრივი მიმართულება, რომელიც ჯერ ცალკე ჟანრად მაინც ასე მკვეთრად გამოყოფილი ჩვენ არ გვხვდება, კიდევ უფრო თვალსაჩინოა კლიმენტი ალექსანდრიელთან, ორიგენესთან (იმ ნაწილში, რა ნაწილშიც ის თანხვდება მართლმადიდებლობას), ლათინურენოვან სამყაროში, ტერტულიანეს ჯერ კიდევ მართლმადიდებლური ეპოქის შრომებში (207 წლის შემდეგ ტერტულიანე უპირისპირდება მართლმადიდებლობას და ამიტომ ჩვენ ამ შრომებზე არ ვამახვილებთ ყურადღებას, მაგრამ 207 წლამდე მას დაწერილი აქვს ბევრი უაღრესად მნიშვნელოვანი თხზულება, რომლებშიც დოგმატიკის ელემენტი სრულიად თვალსაჩინოა), მაგრამ განსაკუთრებით ალბათ ყურადღება უნდა მივაქციოთ III ს-ის მიწურულის და IV ს-ის დამდეგის დიდ მოღვაწეს წმ. პეტრე ალექსანდრიელს, მარტვილურად აღსრულებულს, რომელმაც დაწერა (რაც ჩვენამდე არ მოღწეულა, გარდა რამდენიმე უმნიშვნელო ფრაგმენტისა) დოგმატური შრომების მთელი ციკლი. მათ მართალია პოლემიკური მიზანდასახულობა ჰქონდათ, მაგრამ (ჩვენ ამას შემდეგშიც აღვნიშნავთ) პოლემიკისა და დოგმატიკის ჟანრი დიდად არ განიყოფება ერთიმეორისგან, ეს ფაქტობრივად ერთიდაიგივე ჟანრია. იმიტომ, რომ პოლემიკასთან დაკავშირებით, როგორც უკვე აღვნიშნავდით, უმრავლეს შემთხვევაში ხდებოდა ეკლესიის მამათაგან ამა თუ იმ საუფლო სწავლების ამა თუ იმ ასპექტის დოგმატური დამუშავება, ტერმინოლოგიური ფორმით გადმოცემა და სხვა. კონკრეტულად ორიგენეს და ორიგენიზმთან პოლემიკის ჟამს, პეტრე ალექსანდრიელმა ცალკე წიგნებად ჩვენ მოგვცა დოგმატგური სწავლებანი ყოვლადწმინდა სამების შესახებ, ანგელოზთა შესახებ, ადამიანის სულისა და სხეულის ურთიერთმიმართების შესახებ და სხვა.

მაგრამ მაინც, დოგმატიკა როგორც ჟანრი ფაქტობრივად, როგორც ეს ეგზეგეტიკასთან დაკავშირებითაც აღვნიშნეთ, IV ს-ში იძენს სრულყოფილებას. ამ მხრივ ერთ-ერთი პირველი გახლავთ წმ. ათანასე ალექსანდრიელის ჯერ კიდევ სიჭაბუკეში დაწერილი შრომა “ღვთის განკაცების შესახებ”. განკაცების შესახებ თხზულება ათანასე ალექსანდრიელისა არის ის დოგმატური შრომა, სადაც საღვთისმეტყველო რაობა ძე ღმერთის განკაცებისა მთელი სისრულით არის გადმოცემული და დასაბუთებული. ასევე დოგმატურია მისი ცნობილი შრომები არიანელთა წინააღმდეგ, ანტიარიანული სამი სიტყვა და მეოთხე სიტყვაც, რომელსაც საეკლესიო ტრადიციაც და მკვლევართა ნაწილიც ათანასე ალექსანდრიელს აკუთვნებს და ბევრი სხვა. აღსანიშნავია კაბადოკიელ მამათა დოგმატური შრომები, განსაკუთრებით ბასილი დიდის ცნობილი შრომა “სულიწმინდის შესახებ”; გრიგოლ ღვთისმეტყველის თეოლოგიური სიტყვები. ეს სიტყვები გახლავთ მისი 50 სიტყვედის 27-დან 31 ნომრით წარმოდგენილი საკითხავები; წმ. გრიგოლ ნოსელის რამდენიმე შრომა, საკუთრივ დოგმატიკის მხრივ და ამ დოგმატურ შრომათა თავში მაინც ყოველთვის დგას მისი ზოგადი განსაზღვრება იმის შესახებ, თუ “რა არის ქრისტიანის სახელი და აღთქმა”, რომელიც ძველქართულადაც იყო თარგმნილი წმ. გიორგი მთაწმიდელის მიერ; მისი მცირე მაგრამ ძალიან ტევადი შინაარსის შრომა “სისრულის შესახებ”, ანუ სრულყოფილების შესახებ, სულიწმინდის შესახებ მისი სწავლება და სხვა; წმ. იოანე ოქროპირის ცნობილი შრომა მღვდლობის შესახებ, მრავალი სხვა კიდევ. წმ. დიონისე არეოპაგელის ამ პერიოდში გამოჩინებული შრომები – “ზეციური მღვდელთმთავრობის შესახებ”, “საეკლესიო მღვდელთმთავრობის შესახებ”, “საღვთო სახელთა შესახებ”; კირილე ალექსანდრიელის, ერთ-ერთი დოგმატიკოსის ცნობილი თხზულებები ნესტორის წინააღმდეგ, რომ ქალწულია ყოვლადწმინდა მარიამი (ასეთი სათაურის შრომა მისგან დაწერილი, ჯერ კიდევ შედარებით ადრეულ ასაკში მოღვაწეობისა), ჭეშმარიტი სარწმუნოების შესახებ, რაც მან ერთი მხრივ იმპერატორის მიმართ დაწერა და მეორე მხრივ დედოფლების მიმართ, ღვთის განკაცების შესახებ ორი ქრისტოლოგიური ნაშრომი, რომლებიც ამ ბოლო ხანებში მეცნიერეული სახითაც გამოიცა (ე.ი. დადგენილი კრიტიკული ძეგლი). უნდა ვახსენოთ აგრეთვე თეოდორიტე კვირელი, რომლის დოგმატური შეჯამება საეკლესიო მოძღვრებისა, ვფიქრობთ, ერთ-ერთ იმ აუცილებელ თხზულებათაგანია, რომელიც პირველ რიგში უნდა ითარგმნოს ქართულად; მაქსიმე აღმსარებლის უდიდესი დოგმატური მემკვიდრეობა, განსაკუთრებით მონოთელიტთა წინააღმდეგ მიმართული მისი შრომები, მისი დოგმატური ეპისტოლეები. წმ. იოანე დამასკელის მიერ შეჯამებული მთელი ეს წინა ისტორია დოგმატიკისა თავის სახელგანთქმულ შრომაში “მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა”, მისივე ხატმებრძოლთა წინააღმდეგ მიმართული სამი სიტყვა; ანალოგიური ხატთაყვანისცემითი შრომები თეოდორე სტუდიელისა; ნიკიტა სტითატის სწავლებანი და სპეციალური შრომები სამოთხის შესახებ, ადამიანის სულის შესახებ და სხვა, და კიდევ მრავალი რომელთა ასეთი უეცარი ჩამოთვლა, რა თქმა უნდა, ადვილი არ გახლავთ. ყოველივე ეს, ამ შრომათა მთლიანობა, ქმნის იმ უდიდეს სისავსეს, რომელთა წვდომაც, რომელთა შესწავლაც მარადიული სწრაფვის საგანი უნდა იყოს ყველა ჭეშმარიტი ქრისტიანისა. თუ რაიმე განძია წინაპართაგან გადმოცემული, პირველ რიგში ეს განძი გახლავთ სწორედ დოგმატური თხზულებები, ეკლესიის მამათა დოგმატური სწავლებანი, რომლებიც ძველთაგანვე და განსაკუთრებით ოქროს ხანაში ქართული საეკლესიო ლიტერატურისა (X-XII სს-ში) თითქმის სრულყოფილად ითარგმნა. მაგალითად მაქსიმე აღსმარებელის ცნობილი სიტყვისგება ანუ კამათი პიროს პატრიარქთან ორჯერაა ქართულად თარგმნილი, ექვთიმე ათონელის მიერ და შემდეგ გელათის საღვთისმეტყველო სკოლაში ალბათ ნიკოლოზ გულაბერისძის მიერ.

ამ დოგმატურ თხზულებათა, რომელთაგან ზოგიერთი სამწუხაროდ არ შემორჩენილა ჩვენამდე (ქართულ თარგმანში მაგალითად ამ მხრივ ყველაზე სამწუხაროა კირილე ალექსანდრიელის ცნობილი “საუნჯე” ანუ განძი (ბერძნ. თესაუროს), რომელიც როგორც ჩანს X ს-მდეც იყო თარგმნილი, რადგან წმ. გრიგოლ ხანძთელი პირდაპირ უთითებს მასზე: “და განძსა შინა წერილ არს”, - ამბობს ის. იგივე ძეგლი მოგვიანებით ითარგმნა ქართულად “საუნჯის” სახელწოდებით, მაგრამ ესაა უკვე XVII-XVIII ს-ბი და, რა თქმა უნდა, ამ ეპოქის თარგმანს ის ღირსება არ ექნებოდა, რაც თავდაპირველს), ეს უბრალო ჩამონათვალიც და ქართულ ენაზე არსებული თარგმანების მხოლოდ ზედაპირული წარმოჩენაც კი ცხადყოფს, რომ საეკლესიო ისტორიაში ყოელთვის ყველაზე მეტად ფასობდა დოგმატური ლიტერატურა, დოგმატური ჟანრის ძეგლები და ყველაზე უფრო მეტად ის მოძღვარნი ითვლებოდნენ ერის და მთელი საქრისტიანოს გზის გამკვალავად და გზის მაჩვენებლად, რომლებიც უცთომელი დოგმატიკის მწვერვალზე იდგნენ. დოგმატური ტერმინოლოგია, ჯერ ბერძნული, საუკუნეების მანილზე ამგვარ მოღვაწეთაგან ყალიბდებოდა და შეიძლება ითქვას იჭედებოდა, რადგან თუ არა მართლაც ნაჭედი, ისინი (ტერმინები) ასეთ მარადიულობას ვერ შეინარჩუნებდნენ, ჟამთაგან უცვლელობას, რა თქმა უნდა, ისინი ვერანაირად ვერ იტვირთებდნენ. ამგვარივე ვითარება გახლავთ ქართულშიც. ქართულადაც საუკუნეთა მანძილზე უდიდეს მოღვაწეთაგან უმტკიცესი დოგმატური ტერმინოლოგია ჩამოყალიბდა, რომელიც თავისი უცთომელობითა და ზედმიწევნითობით აბსოლუტურად ადეკვატური გახლავთ ბერძნული დოგმატური ტერმინოლოგიისა. ამ მხრივ, ქართული დოგმატური ტერმინოლოგია ჭეშმარიტად მართლმადიდებლური წვდომის მწვერვალზე დგას. ზოგ შემთხვევაში ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ქართულმა დოგმატურმა ტერმინოლოგიამ განსაკუთრებული ზედმიწევნითობა გამოავლინა. ნიმუშისათვის მოვიტანთ ერთ მაგალითს. კარგად არის ცნობილი, რომ მრწამსში შესულია წმ. ათანასე ალექსანდრიელის დასაფუძვლებული დოგმატური ფორმულირება ძე ღმერთის შესახებ, რომ იგი არის შობილი და არა ქმნილი და რომ იგი არის მამასთან ერთარსი, ანუ ბერძნულად “ჰომოუსიოს”. ტერმინი “ჰომოუსიოს” (სადაც “ჰომო” ნიშნავს “თანა”, “ერთ”, ხოლო “უსიოს” “არსობრივი”, “არსისეული”) ქართულად ითარგმნება ძირითადად ორგვარად – “ერთარსება” და “თანაარსი”. ზოგჯერ თავს იჩენს ტერმინი “ერთარსი”, მაგრამ “ერთარსი” და “ერთარსება” ამ შემთხვევაში ერთიდაიგივე ტერმინია. ზოგჯერ გვხვდება სხვა შესატყვისებიც, მაგალითად “მსგავსი”, ანდა “ერთუნჯი”, მაგრამ ესენი არიან გამონაკლისები. ძირითადად და არსებითად ქართულად ბერნული “ჰომოუსიოს” ითარგმნება ორი შესატყვისით – “ერთარსება” და “თანაარსი”, ანდა უფრო ზედმიწევნით – “ერთარსება ერთარსი”, ანდა “თანაარსი”. ეს ზოგჯერ გარკვეულ გაუგებრობას იწვევს, თუ რომელი გამოვიყენოთ მრწამსში – “ერთარსი მამისა”, თუ “თანაარსი მამისა”? რომელია უფრო ზუსტი? ცნობილია, რომ მრწამსის ის ტექსტი, სადაც ერთარსი გვხვდება, ფაქტობრივად წმ. ექვთიმე ათონელის ტექსტია, შესაძლოა უფრო ადრინდელიც, რომელსაც ექვთიმე უბრალოდ იყენებს, ხოლო რაც შეეხება “თანაარსი მამისა” – ესაა უკვე არსენ იყალთოელისგან მომდინარე ტექსტი. ორივე უდიდესი ავტორიტეტია. სპეციალურმა დაკვირვებამ, რაც უკავშირდება ერთ-ერთი მკვლევრის მაია რაფავას სახელს, აჩვენა ამგვარი ვითარება. ბერძნული “ჰომოუსიოს” მართალია ორგავარად ითარგმნება ქართულად, როგორც “ერთარსება” და როგორც “თანაარსი”, მაგრამ არა ერთდაიმავე კონტექსტში. თუკი კონტექსტი გულისხმობს მთლიანად ყოვლადწმინდა სამებას, მაშინ ქართულად ჩვეულებრივ გამოიყენება ტერმინი “ერთარსება” (“ერთარსება სამება”, “ყოვლადწმინდაი სამებაი ერთარსება”, “ვუგალობდეთ სამებასა ერთარსებასა”). მაგრამ თუ კონტექსტში იგულისხმება ყოვლადწმინდა სამების ერთ-ერთი პირის მიმართება მეორე პირთან, ვთქვათ მამა ღმერთისა ძე ღმერთთან, ძე ღმერთისა მამა ღმერთთან, სულიწმინდისა მამა ღმერთთან და სხვა, მაშინ იგივე ბერძნული “ჰომოუსიოს” ქართულად ჩვეულებრივ ითარგმნება უკვე როგორც “თანაარსი” (“ძე თანაარსი მამისა”, “მამა თანაარსი ძისა”, “მამა თანაარსი სულისა”, “სული თანაარსი მამისა და ძისა”). აი ეს გამიჯნულობა აქვთ ტერმინებს “ერთარსება” და “თანაარსი”, ვიდრე არსენ იყალთოელამდე, ანდა ვიდრე ეფრემ მცირის მოღვაწეობის ბოლო პერიოდამდე, როცა უკვე სწრაფვა ხდება უნიფიცირებისკენ, ბერძნულთან აბსოლუტური ადეკვატურობისკენ, რაც ქართველ მთარგმნელებს აიძულებს ბერძნულის კვალობაზე, სადაც ყველა შემთხვევაში, როგორც უკვე ვთქვით, ერთიდაიგივე ტერმინი “ჰომოუსიოს”-ია, ქართულადაც ერთიდაიგივე შესატყვისი მოიხმონ და ეს შესატყვისი უმჯობესობის წესით არის მათგან შერჩეული “თანაარსი. არსენ იყალთოელთან ყველა კონტექსტში უკვე ჩვენ გვხვდება “თანაარსი” (ვგულისხმობთ არსენ იყალთოელის იმ შრომებს, სადაც ის უკვე თავისი ტერმინოლოგიური აკრიბიის მწვევრლაზეა. არა ადრინდელ შრომებს, სადაც “ერთარსიც” და “ერთარსებაც” საკმაოდ ხშირად გვხვდება მასთან, არამედ გვიანდელ შრომებს, სადაც ის მიდის ტერმინოლოგიურ ერთცნებითობამდე და მასთან უკვე, ისევე როგორც მის შრომებზე დაფუძნებულ გელათის საღვთისმეტყველო სკოლაში, ჩვენ ტერმინი “თანაარსი” გვხვდება “ჰომოუსიოს”-ის ყველა გამოყენებაში, ყოვლადწმინდა სამებას მიემართება ის თუ სამების შიგნით ჰიპოსტასთა ურთიერთობას. ამით დავიწყებულ იქნა, სამწუხაროდ, ქართული დოგმატური ტერმინოლოგიის მნიშვნელოვანი წარმატება. მართლაც დიდი წარმატებაა ასეთი ზედმიწევნითობის მიღწევა, რომ ყოვლადწმინდა სამებაზე საუბრისას გამოყენებული იყოს “ერთარსება”, რადგან ერთმთლიანობაზეა საუბარი, ხოლო როდესაც თანაობაზეა საუბარი, რა მიმართებაა მამისა ძესთან, რომ ისინი ერთარსება კი არიან, მაგრამ ჰიპოსტასურად ამავე დროს გამიჯნულნი, რომ აბსოლუტური შერწყმულობა მათ შორის, რა თქმა უნდა, არ არის და თანაობას ესმევა ხაზი, აი ასეთ შემთხვევაში მამისა და ძის, მამისა და სულის, ძისა და მამის, ძისა და სულის ურთიერთობის ასახვა ტერმინით “თანაარსი”, რაც არსენ იყალთოელამდე მიღებული და დამკვიდრებული იყო ქართულ საეკლესიო ტერმინოლოგიაში, ჩვენ ვთვლით, რომ ეს ტრადიცია არ იყო შესაცვლელი. იმიტომ, რომ უაღრესად მოწესრიგებული ხდება საღვთისმეტყველო კონტექსტი – “ერთარსება სამება” და თუკი “ერთარსების” ნაცვლად ვიტყვით “თანაარსი” (“ყოვლადწმინდასა თანაარსსა სამებასა”), თერმინი “თანაარსი” აუცილებლად გულისხმობს ვიღაც სხვას, მაგრამ ყოვლადწმინდა სამება არავისი თანაარსი არაა, ის თავის თავშია ერთარსება. აი ამიტომ მთლიანად ყოვლადწმინდა სამებისადმი გამოყენებული ტერმინი “თანაარსი” იქნებ შეიცავდეს ოდნავ ნაკლულევანების, ოდნავ არადამაკმაყოფილებლობის განცდას. რა თქმა უნდა, აქ ცთომილებაზე აბსოლუტურად არაა საუბარი. არსენ იყალთოელის, ამ უდიდესი დოგმატიკოსის ტერმინოლოგია უზედმიწევნითესია და მას არავითარი ბიწი და მწიკვლი არ შეეხება. მაგრამ ჩვენ როდესაც ვუპირისპირებთ ერთიმეორეს არსენიმდელ ვითარებას და არსენისეულს, ჩვენი სუბიექტური თვალსაზრისით უპირატესობას იმ უფრო ადრეულს ვანიჭებთ, იმიტომ, რომ თავიდან იქნეს აცილებული ტერმინ “თანაარსის” შიგნით ნაგულისხმევი აუცილებელი მიმართებითობა სხვასთან. არსენთან ჩვენ გვხვდება, რა თქმა უნდა, ასევე ასეთი ფრაზა, რომ “ვადიდებთ ყოვლადწმინდასა სამებასა თანაარსს”. მაგრამ მკითხველს უჩნდება აუცილებელი მოთხოვნილება – “თანაარსსა” ვისდამი? რადგან “თანაარსი” თითქოს ამას აუცილებლად მოითხოვს. აი ტერმინ “ერთარსში” ეს მოთხოვნილება გაცილებით ნაკლებად დგას, “ვადიდებთ სამებასა ერთარსებასა”. “ერთარსება” აღარ გულისხმობს ვინმე სხვას, რომელთანაც ჩვენ შეიძლება ყოვლადწმინდა სამება გონებითი დაკავშირების გზით ერთარსად წარმოვაჩინოთ. აი ამის აუცილებლობა არ ჩნდება და გამოყოფილობა, განსაკუთრებულობა, ერთადერთობა და მხოლოობა ყოვლადწმინდა სამებისა ტერმინ “ერთარსებით” თითქოს გაცილებით მეტად შემოიზღუდება და გაცილებით მეტად შემოისაზღვრება და უსასრულოდ გამოიყოფა ყოველივე სხვისგან ანუ ქმნილებისგან, ვიდრე მეორე ტერმინით “თანაარსი”. რა თქმა უნდა, “თანაარსი”-თაც, კიდევ ერთხელ ხაზს გავუსვამთ, აბსოლუტურად უცთომლად ეს ყველაფერი გადმოიცემა, მაგრამ ჩვენი სუბიექტური აზრით მხოლოდ და მხოლოდ გამომსახველობის თვალსაზრისით უფრო უპრიანია ტერმინი “ერთარსება” ყოვლადწმინდა სამებისადმი, ხოლო ტერმინი “თანაარსი”, რომელიც აშკარა თანაობის შემცველია თავის თავში და მომთხოვნი იმისა, თუ ვისთან თანაარსი, აი ეს ტერმინი გაცილებით ადეკვატურია ყოვლადწმინდა სამების პირთა ურთიერთობის ამსახველად. აქ უკვე “ერთარსება” ნაკლებ გამოსადეგია, ნაკლებ გამომსახველია. მაგ. “ძე ღმერთი ერთარსებაი მამისა”, რომელიც ასევე გვხვდება, ცხადია, მაგრამ მას გაცილებით გამომსახველად და უფრო ზედმიწევნითი და მართებული შინაარსობრივი აღქმით ცვლის ტერმინი “თანაარსი”. “თანაარსი” უეჭველად მოითხოვს მეორეს და რამდენადაც ვამბობთ რა, რომ ძე ღმერთი თანაარსია ვინმესი, ეს ვინმე აუცილებლად არის მამა და სული. მაშინ როცა, როდესაც ვამბობთ ტერმინს “ერთარსება”, უმჯობესია, რომ ის ყოვლადწმინდა სამებისადმი ითქვას. ქართული ტერმინი “ერთარსება” ვინმესთან თანაობას გაცილებით ნაკლებად გულისხმობს, ვიდრე “თანაარსი”. კვლავ აღვნიშნავთ, რომ ეს დაკონკრეტება ბერძნულ ტერმინს არ ახლავს, მაგრამ ქართულ საღვთისმეტყველო ტრადიციაში ეფრემ მცირის ჩათვლის ეს გამიჯნულობა ამ ორი ტერმინისა – “ერთარსებისა” და “თანაარსისა”, რამდენადაც სახეზეა, ვფიქრობთ ეს დღესაც ჩვენ სავსებით ზედმიწევნით, სავსებით შეუმცდარად შეგვიძლია მოვიხმოთ და ვადიდებთ რა ყოვლადწმინდა სამებას, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ “ყოვლადწმინდა სამებას ერთარსებას” და ვადიდებთ რა ვთქვათ ძე ღმერთს, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ “ვადიდებთ ძე ღმერთს თანაარსს მამისას და სულისას”.

მრავალი სხვაც გახლავთ ამგვარი, ტერმინოლოგიური ზედმიწევნითობის თვალსაზრისით, იშვიათი მიღწევა ქართულ საეკლესიო ცხოვრებაში ამ ეპოქისა, X-XII სს-ისა. ჩვენ მოვიხმეთ მხოლოდ თვალსაჩინოების ერთი ნიმუში, გადმოსაცემად იმისა, რომ ყველა მართლმადიდებელი ერის დოგმატური ტერმინოლოგია არის შესასწავლი, განსახილველი და ერთად თავმოსაყრელი. იმიტომ, რომ თარგმანშიც (ქართული ტერმინები უდიდესწილად ბერძნულის თარგმანებია) რაღაც შეიძლება იმგვარ უფრო მეტ ზედმიწევნითობას ქონდეს ადგილი, რაც მნიშვნელოვანი და საყურადღებო იყოს მთლიანად და ზოგადად მართლმადიდებლობისთვის. როგორც მართლმადიდებლობა, მოძღვრება განუყოფელია, ასევე ამ მართლმადიდებლური სწავლების ამსახველი დოგმატური ტერმინოლოგიაც ყველა ენაზე, ყველა მართლმადიდებელი ერის ენაზე, რა თქმა უნდა, იმავე ჭეშმარიტებით სუფევს, იმავე მართებულობით სუფევს და ეს ყველაფერი მართლმადიდებლური მოძღვრების მფლობელ ყველა ენას აერთიანებს, პირველ რიგში კი მათ დოგმატურ ტერმინებს. ამ კუთხით საკვლევი ძალიან ბევრი გახლავთ. პარალელური თვალსაზრისით, ვთქვათ ბერძნული, ქართული, რუსული, ბულგარული, ლათინური (ლათინურსაც ტერმინოლოგიური ჩამოყალიბება ტერმინ დოგმატიკის კუთხით სწორედ მართლმადიდებლობის ეპოქაში ჰქონდა) ენების შესწავლა დოგმატიკის თვალსაწიერიდან უაღრესად ფასეული იქნება და უაღრესად მნიშვნელოვანი იქნება იმ დიდი საქმის დასაფუძვლებისათვის, რაც გულისხმობს მართლმადიდებელ ენათა ერთიანი დოგმატური ტერმინოლოგიური ლექსიკონის შედგენას, რისკენ სწრაფვაც კარგა ხანია შესამჩნევია და რაც, სხვათა შორის, სრულიადაც არ არის შეუსრულებელი. შესრულებადია, საჭიროა მხოლოდ ძალისხმევა და ის საღვთო მოშურნეობა, რითაც ასე გამოირჩეოდნენ დოგმატური ტერმინოლოგიისა და ზოგადად დოგმატიკის ფუძემდებელი მოძღვარნი ეკლესიისა.

18–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=NKEQ-b4ICCM

ავტორი: ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი ედიშერ ჭელიძე

კავებით ([]) აღნიშნულია წუთობრივი მონაკვეთები