წმიდა დიონისე არეოპაგელი - “დადებითი” და “უარყოფითი” ღვთისმეტყველება

119-120

“დადებითი” და “უარყოფითი” ღვთისმეტყველება

ჩვენს წინა საუბარში შევჩერდით დადებითი და უარყოფითი ღვთისმეტყველების რაობის განმარტებაზე. აღვნიშნავდით, რომ საღვთისმეტყველო წვდომა ჭეშმარიტებისა, რამდენადაც ამას კაცობრივი ბუნება დაიტევს, ყველაზე გამოკვეთილად არეოპაგეტულ სწავლებაში და საზოგადოდ მთელს ქრისტიანულ მოძღვრებაში არსებითად ღვთისმეტყველების ამ ორი სახეობით არის გამოხატული. რომელთაგან ყველანაირი გაგებით პირველს, წინმდგომობითაც (ე.ი. ამით იწყება საღვთისმეტყველო წვდომა), უწინარესობითაც, ეწოდება თანამედროვე ტერმინოლოგიით “დადებითი”, ძველ ქართულად “წართქმითი” ღვთისმეტყველება. ესაა იგივე, რასაც გამოხატავს ბერძნული ტერმინი “კატაფატიკური”, “კატაფაზისი” (დადებითობა, მტკიცებითობა) ანუ რასაც ლათინურად “პოზიტიური” ღვთისმეტყველება ეწოდება.

ესაა ერთი სახეობა საღვთისმეტყველო წვდომისა, შემეცნებითი მოღვაწეობისა. მეორე სახეობაა “უარყოფითი” ღვთისმეტყველება, რომელიც ასევე ყველანაირი გაგებით მეორეა, მომდევნოობით და შემდგომ უფრო დაწინაურებულობით და უფრო აღმატებულობით. უწინარესი ჩვეულებრივ ქმნილებითი აზრით, პირველადობითი, ყოველთვის, გარკვეულწილად, პირველი საფეხურის შინაარსსაც შეიცავს, ხოლო ის რაც მომდევნოა და თუ ეს მომდევნოება აუცილებლად სიკეთეში აღესრულება, სიკეთის ასპექტით უფრო აღმატებულია. ამიტომ ვამბობთ, რომ “კატაფატური” (“დადებითი”) ღვთისმეტყველება უწინარესია როგორც თავისი ქრონოლოგიური მდგომარეობით, რომ ჯერ ამ სახეობის ღვთისმეტყველებით იწყება შემეცნება ჭეშმარიტებისა, ასევე თავისი ხარისხობრივი სიმაღლითაც. ის მართლაც პირველია, მართლაც დასაწყისია, რასაც შემდგომი განვითარება და აღმატება უნდა მოედევნოს. ეს აღმატებულებითი საფეხური არის “უარყოფითი” ღვთისმეტყველება. “დადებითზე” უფრო აღმატებული საფეხური ღვთისმეტყველებისა არის ის სახეობა, რომელსაც “უარყოფითი”, “ნეგატიური”, ძველ ქართულად “უკუთქმითი”, ბერძნულად “აპოფატიკური” ღვთისმეტყველება ეწოდება.

ორივე ამ სახეობას თავისი დანიშნულება აქვს. ჩვენ სახეობაზე იმიტომ ვამახვილებთ ყურადღებას, რომ არსებითად ეს ორივე განშტოება ღვთისმეტყველებისა ერთია, ერთი მთლიანობაა, მაგრამ თავისი, ძველი ქართული ტერმინი რომ მოვიხმოთ, “წინაუკმოობით”, ანუ უპირველეს, უწინარეს შემდგომობით, ერთი უწინარესია, მეორე მისი მომდევნოა. უწინარესობაც და მომდევნოობაც თავის თვისებებს ფლობს, თავისი რაობის გამოხატულების აუცილებლობას გვიქმნის ჩვენ, როდესაც ამ საკითხზე ვმსჯელობთ და მათი განხილვა ამ უღრმეს სწავლებას – ღვთის წვდომის წართქმით-უკუთქმითი გზების შესახებ თვალნათლივ წარმოაჩენს.

რა სახეობაა ღვთისმეტყველებისა “წართქმითი” ანუ “კატაფატიკური” ღვთისმეტყტველება? ეს გახლავთ ის ნაწილი, ის განშტოება ღვთისმეტყველებისა, რომელიც მტკიცებითი სახით საუბრობს ყოვლიერების შემოქმედზე, უზენაეს ჭეშმარიტებაზე. მტკიცებითი სახე მოძღვრების გადმოცემისა, ზოგადად რომ ვთქვათ, გულისხმობს რაიმე არსის, მოვლენის დახასიათებას მოცემული ეპითეტებით, სახელებით, სახეებით, ცნებებით, რომ ესა თუ ის მოვლენა არის ამგვარი და ა.შ. ვთქვათ ადამიანის შესახებ, რომ ადამიანი არის მოაზროვნე ცხოველი, ადამიანი არის მოკვდავი, ადამიანი არის თავისუფალი ნების მქონე, ადამიანი არის მეუფებრიობის თვისებით აღბეჭდილი. ყოველი ეს განმარტება, ეს მახასიათებელი დადებითია, მტკიცებითია იმიტომ, რომ გვაწვდის ადამიანის შესახებ ინფორმაციას, თუ რა არის იგი. ამიტომ არა მარტო ღვთისმეტყველების, ზოგადად მსჯელობის ის სახეობა, რომელიც მოვლენის ან რაიმე არსის შესახებ იმას გვაუწყებს, თუ რა არის იგი, აი ეს სახეობა მსჯელობისა და შესაბამისად ღვთისმეტყველებისა, არის მტკიცებითი, არის დადებითი, იგივე კატაფატური, იგივე წართქმითი, იგივე პოზიტიური.

მაგრამ რამდენადაც მოვლენის დახასიათება ჩვეულებრივ უაღრესად რთულია და მითუმეტეს ყოველი მოვლენის დასაბამის ღვთის შესახებ პირდაპირი გაგებით, პირდაპირი წვდომით რაიმეს თქმა ქმნილებისგან აბსოლუტურად შეუძლებელია, შესაბამისად როდესაც ჩვენ ის გვწადია, თუ ნამდვილად რა არის უფალი ეს გამოვხატოთ, ნამდვილად მივწვდეთ მას თავის ჭეშმარიტ რაობაში, აი ასეთი წვდომის ჟამს ეკლესიის მამათა სწავლებით გაცილებით უფრო ჭეშმარიტია, უჭეშმარიტესია მეორე სახეობა ღვთისმეტყველებისა, რომელსაც “უკუთქმითი” ანუ “უარყოფითი” ღვთისმეტყველება ეწოდება. ღვთისმეტყველების ეს სახეობა უკვე მოვლენაზე ინფორმაციას გვაწვდის არა იმის მიხედვით, თუ რა არის იგი (ე.ი. რა არის ეს მოვლენა), არამედ თუ რა არ არის იგი. მართლაც, თუნდაც იმავე ადამიანზე, რომელიც უკვე ვახსენეთ, თუ ჩვენ ვიტყვით, რომ ადამიანი არ არის უაზროვნო, ე.ი. გონებრიობას მოკლებული, არ არის სულიერებას მოკლებული, არ არის მარადიულად განქარვებადი და მოსპობადი და ა.შ., ყოველივე ეს იმას გვაუწყებს, ცხადია, თუ რა არ არის და რა არ შეიძლება იყოს ადამიანი. ესეც მოვლენის დახასიათებაა. ამრიგად, მოვლენის დახასაითება მარტო ის კი არ არის, მარტო იმგვარი ეპითეტების მომარჯვებაში კი არ მდგომარეობს, თუ რა არის ესა თუ ის საგანი ან მოვლენა, არამედ აგრეთვე მოვლენას და საგანს ახასიათებს ისიც, თუ რა არ არის იგი.

უზენაესი არსის შესახებ ეს მეორე სახეობა ღვთისმეტყველებისა – “აპოფატური ანუ უკუთქმითი”, იმიტომ არის უფრო დაწინაურებული, უფრო აღმატებული, ვიდრე პირველი სახეობა (“კატაფატური”), რომ ეს მეორე სახეობა უფრო ახლოსაა ღვთის პირდაპირ შემეცნებასთან, უშუალოდ ღვთის, თუ რა არის ღმერთი, რაობის წვდომასთან. ჩვენ ადრე აღვნიშნავდითთ, რომ ღვთის შემეცნების, განღმრთობის გზა სხვა არაფერია, თუ არა შემმეცნებელი გონების, მოაზროვნე გონების, თუნდაც ადამიანის, ანდა ანგელოზის, სწრაფვა იქითკენ, რომ ჩაწვდეს იმას, თუ ნამდვილად რა არის ჭეშმარიტება, თუ ნამდვილად რა არის უფალი. არა სახეებში, არა სიმბოლოებში, არა ფარდაგებში, არა საფარველებში, არამედ ყოველივე ამის მიღმა ის ჭეშმარიტი, ის ყოველივე ამის საფუძველი, ის მიუწვდომელი, ის დაფარული, აი ის რაც არის თავისთავად ამის წვდომისკენ სწრაფვა გახლავთ ღვთის შემეცნების გზა. რაც უფრო მაღალ ხარისხში წინაურდება შემმეცნებელი გონება, მით უფრო მეტად განიშორებს იგი სიმბოლურობას და სახეობრიობას. უფრო და უფრო სიღრმისეული მნიშვნელობისკენ წვდომა სწორედ იმას გულისხმობს, თუ რა არის ღვთიურობა, ჭეშმარიტება თავისთავად. რა თქმა უნდა, პირდაპირი აზრით, თუ რა არის ღმერთი, ამას ადამიანი ვერასოდეს ვერ ჩაწვდება, და არათუ ადამიანი, კვლავ აღვნიშნავთ, ვერ ჩაწვდება ვერცერთი ქმნილი არსი, თუნდაც ყველაზე უფრო აღმატებული ანგელოზი და ვერ ჩაწვდება ოდნავადაც კი, არა იმ გაგებით, რომ ნაწილს მიწვდება და ნაწილს ვერა. ღვთიურობა, შემოქმედის ბუნება თავისთავად აბსოლუტურად მიუწვდომელია ყოველგვარი ქმნილებისგან, რაც არ უნდა მოაზროვნეობითი იყოს ეს ქმნილება. როგორც ცნობილია და როგორც არაერთგზის აღგვინიშნავს, მხოლოდ მოქმედებაში გაცხადებული ღვთიურობა, ანუ ღვთიური თვისებები, რომლებიც ქმნილების წინაშე ცხადდება, აი ეს ხდება საწვდომი ქმნილებისგან და ამის შესაბამისად ქმნილება შეიქმნის თავის აზრს, თავის მოძღვრებას, თავის სწავლებას შემოქედის შესახებ. ე.ი. როგორადაც შემოქმედი გამოუცხადებს თავის თავს, იმგვარადვე აყალიბებს ქმნილი მოაზროვნე არსი სწავლებას, შეხედულებას, თავის მოძღვრებას შემოქმედის შესახებ და არა იქიდან გამომდინარე, რომ თვითონ უშუალოდ ჩაწვდა მას. მაგრამ მოქმედებაში წვდომა ღვთისა ასევე შეიცავს ეტაპებს სიმბოლურობიდან რეალურობისკენ ანუ ნამდვილობისკენ სწრაფვისა, ნამდვილი მოქმედება რა არის ღვთისა და ეს მოქმედება როგორ შეიძლება განჭვრეტილ და აღქმულ იქნეს. ჩვენ ვისაუბრეთ იმაზე, რომ ზეაღსვლის პირველ გზაზე ღვთიურობა ყვლაფერში განიჭვრიტება და ღმერთს შეიძლება განვუკუთვნოთ ისეთი ეპითეტები და ისეთი სახელები, რაც მთლიანად ამქვეყნიურია, მატერიალურია – გზა, კლდე, ქვა, მატლიც კი და ა.შ. როდესაც ადამიანური გონება უფრო აღემატება და უფრო წარემატება შემეცნების გზაზე, ღვთიურობას იგი უკვე განუკუთვნებს სათნოებით სახელებს, რომ ღმერთი არის ცხოვრება, ჭეშმარიტება, სინათლე, ცხოველმყოფელობა, მადლის მომფენობა და ა.შ. ამის ზევით უკვე დოგმატური ხარისხია, როდესაც უკვე დოგმატურ ტერმინოლოგიაში ხდება ღვთიურობის მოაზრება და დოგმატური დებულებების დადგენა. მაგრამ, რამდენადაც დოგმატებიც ადამიანური სიტყვით გამოითქმის, შესაბამისად თვით ეს გამოთქმის ფორმა, ეს სიტყვები ასევე პირობითია. საკუთრივ დოგმატში ნაგულისხმევი აზრი ყოვლად ცოცხალია, ყოვლად ცხოველია, გამოცხადებითია და არანაირ დაკლებას და ზრდას არ ექვემდებარება. მაგრამ გამოთქმის ჟამს, ე.ი. ეს მარად ცოცხალი სწავლება სულიერი, ყოველგვარ მატერიალურობას, ყოველგვარ სიტყვიერებას აღმატებული სწავლება როდესაც მატერიალურ სიტყვაში შემოდის და დატევნილი უნდა გახდეს ის ამ მატერიალური სიტყვისგან, რა თქმა უნდა, მატერიალური სიტყვა, რომელიც ვერანაირად პირდაპირ ვერ დაიტევს ამ უზენაეს ჭეშმარიტებას, ირიბად გამოთქვამს მას, მინიშნებითად გვაუწყებს მის შესახებ. შესაბამისად ყველა ადამიანური სიტყვა და, შეგვიძლია მეტიც ვთქვათ, ყველა ანგელოზური მოაზრება, ყველა ანგელოზური სიტყვა ღვთის შესახებ (გარკვეული აზრით), ყოველივე მათგანი ასევე პირობითია, რადგან ისიც მატერიალური, ისიც ქმნილებითია. მართალია მატერიალური და სხეულებრივი ანუ ხორციელი შედგენილობის მქონე არ არის ანგელოზური ენა, შეფარდებით ადამიანის ენასთან, მაგრამ რამდენადაც ისიც ქმნილია და ქმნილში კი უქმნელი ვერასოდეს ვერ აღმოჩნდება დატევნილი, ამის შესაბამისად ანგელოზური ენაც უეჭველად პირობითია ღვთის შესახებ, ანგელოზთაგან ნამეტყველებიც ასევე პირობითობას გულისხმობს. მაგრამ ამ პირობითობაშიც არის ხარისხები. ზოგი რამ გაცილებით პირობითია, ზოგი რამ უფრო ნაკლებ პირობითია და ზოგი რამ კიდევ უფრო დაკნინებულია ამ პირობითბისგან, მიახლოებულია იმ ნამდვილობას და შესაბამისად ყველაზე უფრო ახლოსაა ღვთიურობის ჭეშმარიტ აღქმასთან. ე.ი. პირობითობაშიც არის ხარისხები. სხვაგვარად რომ ვთქვათ სახეობრიობაშიც, სიმბოლურობაშიც არის ხარისხები – ზოგი რამ მკვეთრად სიმბოლურია და ყველასთვის აშკარაა, რომ სიმბოლურია ესა თუ ის ეპითეტი, ესა თუ ის აზრი ღვთის შესახებ. შემდგომ დაწინაურება ხდება უფრო აღმატებულ ეპითეტებში ღვთის მოაზრებისკენ, რაც ნაკლებ სიმბოლურია, ნაკლებ პირობითია, როგორც ვთქვით სათნოებითი სახელები, შემდეგ დოგმატურიც, მაგრამ პრობითობა ყველა დონეზე რჩება, სანამ ადამიანი და შემმეცნებელი გონება იმყოფება, ერთი მხრივ, ხილულ სამყაროში და მეორე მხრივ საზოგადოდ ქმნილების წიაღში. და რამდენადაც ქმნილების მიღმა ვერასოდეს ვერ გავა ქმნილება, რადგან ის ბუნებით არის ქმნილება, შესაბამისად ღვთის შემეცნება ნებისმიერი ქმნილების მიერ არასოდეს არ თავისუფლდება გარკვეული სახის პირობითობისგან. ე.ი. პირდაპირი მნიშვნელობით, თუ რა არის ღმერთი, ამას ვერცერთი ქმნილება ვერასოდეს ვერ ჩაწვდება, ხოლო ღვთიურობას ყოველი მათგანი ეზიარება იმდენად და იმ ზომამდე, რაც, ერთი მხრივ, მისგან დატევნადია და, მეორე მხრივ,  ამის შესაბამისად განმაპირობებელია, აუცილებელია და საჭიროა მისი ცხონებისთვის. ვინც რაოდენ წყაროს და საზრდოს საჭიროებს იმდენს იღებს ღვთისგან და ამდენადვე შეიმეცნებს მას, რამდენადაც ეს საჭიროება მისი დამტევნელობის საზღვრებიც არის ამავე დროს. აი ამ გზაზე, პირობითობაში წინსვლისკენ, რომ რამდენადაც შესაძლებელია ეს პირობითობა დაძლეული იქნეს, ე.ი. ქმნილებისთვის რამდენადაც ეს დასაშვებია, აი ამისკენ სწრაფვა, ამისკენ სვლა გახლავთ ღვთის შემეცნების გზა, ღვთის შემეცნების ფერდობი, მარადის ზეაღმავალი, ანდა მარადიულად ჩაღრმავებადი. სახეობრივად ორივე მიმართულება შეიძლება წარმოჩნდეს.

ღვთის შემეცნების ამ გზაზე, რაც უფრო ღვთისკენ ვისწრაფვით და რაც უფრო სიმბოლურობისგან ვთავისუფლდებით, შესაბამისად ვთავისუფლდებით სახელებისგანაც. ნებისმიერი სიმბოლიკა სახელებით, ადამიანური სიტყვით გამოითქმის და საეკლესიო ენაზე ამ სიმბოლოებს საღვთო სახელები ეწოდებათ. სიმბოლურობის ხარისხის შემცირება თავისთავად ნიშნავს მრავალსახელობიდან სახელთა უფრო ნაკლები რაოდენობისკენ სწრაფვას. ბოლო ეტაპი ამ სწრაფვისა გახლავთ აბსოლუტური უსახელობა, რომ ღმერთს ჩვენ ვერანაირ სახელს ვერ მოვუძებნით პირდაპირი მნიშვნელობით. ვისწრაფვით რა ღვთისკენ, თანდათან ჩვენში ძლიერდება აღქმა ღვთის უზენაესობისა, ღვთის დიდებულებისა და ეს განცდა ღვთის დიდებულებისა იმ ზომამდე იზრდება ამ წინსვლის ჟამს ჩვენში, რომ ბოლოს და ბოლოს ის ჩვენი დატევნილობის ყოველგვარ საზღვარს გადალახავს და ჩვენ ვაცნობიერებთ, რომ ამ დიდებულების გამოსახატავად არ არსებობს ადამიანური სიტყვა, არ არსებობს ანგელოზური სიტყვა. მისი წვდომა, მისი შემეცნება ყველაზე უფრო ჭეშმარიტად ე.ი. ამ საღვთო დიდებულებისა, როცა ეს დიდებულება უკვე მთელი სიმკვეთრით წარმოჩნდება ჩვენს წინაშე, აი ამის წვდომა შესაძლებელია მხოლოდ დუმილში, ყოველგვარი სიტყვის მიღმა.

ვფიქრობთ, ეს ბოლო ნაწილი ჩვენი მსჯელობისა კარგად წარმოაჩენს, თუ როგორ მცირდება მჭევრმეტყველებითი, მრავალსიტყვაობითი თვისება ადამიანისა, რაც უფრო ის ჭეშმარიტად წარემატება ღვთისკენ. თუ თავდაპირველად ადამიანი ყველაფერში ღმერთს ჭვრეტს და შესაბამისად ყველაფერს ღმერთს უწოდებს, შემდეგ წინაურდება რა იქეთკენ, რომ მართლაც რა არის ღმერთი ეს შეიცნოს, ეს აღიქვას და არა სიმბოლოებში გამოვლენილი ჭეშმარიტება, აი აქეთკენ სწრაფვის ჟამს ის ჩამოიშროებს პირველ რიგში ყველაზე უფრო აშკარა სიმბოლოებს, ყველაზე უფრო დაშორებულებს ღვთიურობის ჭეშმარიტი აზრისგან. შემდეგ ჩამოიშორებს ყველაზე უფრო ახლოს მდგომს ღმერთთან ამ განსაკუთრებულად მატერიალიზებული სიმბოლოების ფონზე გაცილებით უფრო შესაფერის სახელებს ღვთისას, მაგრამ ღვთიურობასთან შესაბამისობაში მათაც პირობითი თვისების მქონეებს. ეს სახელები ჩვენ არაერთგზის ჩამოვთვალეთ: სიკეთე, სათნოება, სიყვარული და სხვა. ყველა ეს სახელი გაცილებით და შეუდარებლად აღმატებულია ღვთის იმ სახელებთან შედარებით, რაც უკვე აღვნიშნეთ, როგორებიცაა კლდე, გზა, მდინარე და ა.შ., პირდაპირი მნიშვნელობის თვალსაზრისით. თორემ სიმბოლურად, სულიერად, გადატანით აქ კავშირიც კია, რომ როდესაც გზა ეწოდება ღმერთს, თავისთავად ცხადია, ეს გზა ამ შემთხვევაში პირდაპირი მნიშვნელობით არ აღიქმება და ღვთიურობას, როგორც მარადიულ წინამძღვარს ჩვენსას ასე წარმოგვიჩენს. კლდოვანება, როგორც მისი მარადიული სიმყარის, უძრაობის, მის დოგმატთა უცვლელობის გამომხატველია და სხვა. ასე რომ, ეს სიმბოლური გააზრება იმ ზემორე, აღმატებული სიმაღლეებით და აღმატებული სწავლებებით არის გამსჭვალული, მაგრამ პირდაპირი მნიშვნელობით, თავისთავად ცხადია, ღვთის წოდება კლდედ უსასრულოდ უფრო კნინობითია და ჭეშმარიტებისგან დაცილებული, ვიდრე პირდაპირი გაგებით ღვთის წოდება, ვთქვათ, “ცხოვრებად”. ღმერთი გაცილებით მეტად არის, სხვანაირად რომ ვთქვათ, შესაფერისი იმ სახელისთვის, რასაც გულისხმობს სიტყვა “ცხოვრება”, ანდა რასაც გულისხმობს სიტყვა “სიკეთე”, “სიყვარული” და სხვა, ვიდრე ვთქვათ ისეთი სახელები, როგორებიცაა “გზა”, “კლდე” და ა.შ. ამრიგად, აქ საუბარია მხოლოდ და მხოლოდ პირდაპირ გააზრებაზე. იმიტომ, რომ ამ პირდაპირ აღქმაში წინსვლა, კვლავ გავიმეორებთ, არის ღვთის შემეცნების გზა. აი ამ წინსვლის გზაზე, ვფიქრობთ უკვე ეს მსმენელისთვის ცხადია და ლოგიკურადაც აუცილებელია, რომ პირველ რიგში ჩვენ მივდივართ რა წინ, დავივიწყებთ და გადავლახავთ ყველაზე მეტად სიმბოლურ სახელებს, რადგან პირდაპირი გაგებით ისინი ყველაზე უფრო შეუფერებელნი არიან ღვთისა. შემდეგ ვუწოდებთ რა ღმერთს “ცხოვრებას”, “სინათლეს”, “ნეტარებას”, “ცხოველმყოფელობას” და სხვა, ამასაც გადავლახავთ, რადგან გავაცნობიერებთ უკვე ჩვენს შემეცნებით მზერაში და ჭვრეტაში იმას, რომ საღვთო დიდებულება გაცილებით უფრო გამკვეთრებულია, გაელვარებულია და გაბრწყინვებულია, ვიდრე იმ საფეხურზე ყოფნისას, როდესაც ღვთიურობას ყველაფერში ვჭვრეტდით და ყველა სიმბოლურ სახელს მას განვუკუთვნებდით. ეს მიახლოება ღმერთთან ჩვენ დაახლოებით ასე შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ, რომ საკუთრივ ღვთიური დიდებულება შემოდის უფრო და უფრო მეტად ჩვენში. ისევე როგორც (წმ. დიონისე არეოპაგელს ასეთი სიმბოლო აქვს მოხმობილი), ნავი, როდესაც თოკით მიბმულია ნაპირთან და გვინდა, რომ თოკის ჩვენსკენ უფრო მოზიდვით თანდათან ნაპირისკენ წავიყვანოთ, შთაბეჭდილება ისეთი გვრჩება, თითქოს ნაპირი მოგვყავს ჩვენსკენ. მაგრამ სინამდვილეში ნავი მიდის ნაპირისკენ. ამგვარადვე პირდაპირი მნიშვნელობით ჩვენ ვწინაურდებით ღვთისკენ, მაგრამ ამ დროს ჩვენს სულიერ ჭვრეტაში ისე აღიქმება, რომ ღვთიური დიდებულება უფრო და უფრო მეტად შემოდის ჩვენში და ეს უფრო მეტად შემოსვლა ღვთიური დიდებულებისა იმ შედეგს გამოიღებს, რომ ჩვენ ვაცნობიერებთ ამ მეორე ეტაპის, უფრო დაწინაურებული ეტაპის, ასევე პირობითობას, რომ პირდაპირი მნიშვნელობით ღმერთი აღარ არის აღარც სიყვარული, აღარც სიკეთე და აღარც სათნოება. არა იმიტომ, რომ მართლაც არაა ის სიკეთე და სათნოება, თვით ეს ადამიანური სიტყვებია უძლური იმ უზენაესი ზესთა სიყვარულისა და ზესთა სათნოების გამოსახატავად, რაც მართლაც არის ღმერთი. იმდენად დიდ სიყვარულს ვგრძნობთ ჩვენ გამოვლენილს ღვთისგან, რომ უბადრუკად და კნინად გვეჩვენება ეს ადამიანური ბგერებით შედგენილი სიტყვები (სიყვარული, სათნოება...) და უკვე შეურაცხყოფადაც მიგვაჩნია იმ უდიდესი განცდის წინაშე, რომ ეს განცდა ამ სიტყვით გამოვხატოთ. იმდენად მართლაც დამცრობილი წარმოჩნდება ჩვენს სულიერ აღქმაში აღნიშნული სიტყვები იმ დიდებულებასთან შედარებით, რასაც სულიერად ვჭრეტთ და რასაც სულიერად განვიცდით. ბოლოს კი, როგორც აღვნიშნეთ, მივდივართ სრულ უსახელობამდე, რადგან ვაცნობიერებთ და ვგრძნობთ შინაგან სინდისისმიერ ხმასაც კი, რომ თუკი ჩვენს მიერ წარმოითქმევა ადამიანური ხმოვანებისა და მატერიალური ბგერებისგან შედგენილი ნებისმიერი სიტყვა, იმ ღვთიურობის, იმ დიდებულების, იმ რაღაც უსაზღვრო განცდის გამოსახატავად, რაც ჩვენში შემოვიდა, ეს სიტყვები ამ განცდისა და ამ მდგომარეობის სიწმინდის შეურაცხყოფად შეიძლება ჩვენს მიერ აღქმულ იქნეს.

 119–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=E-Vhko072jQ

“დადებითი” და “უარყოფითი” ღვთისმეტყველება (მეორე ნაწილი)

ჩვენს წინა საუბარში შევჩერდით დადებითი და უარყოფითი ღვთისმეტყველების რაობის განმარტებაზე. კვლავ გავიმეორებთ, რომ ადამიანური და ქმნილებითი ბუნების დატევნისებრ, ბოლო ეტაპზე ცნაურდება ის ჭეშმაირტება, რომ ვერანაირი მატერიალური სიტყვა ოდნავადაც ვერ იტვირთებს იმ დიდებულების გამოხატვას, რასაც საღვთო ჭეშმარიტება ჩვენდამი გამოავლენს. თავისთავად მდგომარეობაში საღვთო დიდებულება იმასთან შედარებით გაცილებით და უსასრულოდ აღმატებულია, რაც ჩვენში შემოვიდა და თუკი ეს ჩვენში შემოსულიც კი არ გამოითქმის ადამიანურ ენაზე, მითუმეტეს თავისთავად იმ დიდებულებას როგორ იტვირთებს რომელიმე ადამიანური თუ ანგელოზური სიტყვა, ანდა აბსოლუტურად ყველა ადამიანური, ანგელოზური და ყველა ქმნილებითი სიტყვა, მოვლენა და მდგომარეობა ერთად აღებული. ოდნადვადაც ვერცერთი მათგანი ამას ვერ იტვირთებს. ამიტომ მართლმოაზროვნე შემმეცნებელი გონება მიდის იმ უეჭველ დასკვნამდე, რომ ღვთიურობის ჭეშმარიტი აღქმა სიტყვაში გამოუხატველია, რომ ღმერთი უსახელოა პირდაპირი მნიშვნელობით, ვერანაირი სიტყვა მას ოდნავადაც ვერ გადმოსცემს და ვერცერთ სიტყვაში ის ვერ აღმოჩნდება დატევნილი. ამიტომ ესაა უკვე მდუმარებითი მდგომარეობა. ადამიანი ესწრაფვის ღმერთს, გამოთქვამს კიდეც მას, ბოლოს ის იმდენად დიდ განცდას მიიღებს ღვთიურობისას, რომ ყველანაირი სიტყვა მის თვალთა წინაშე უძლურიც აღმოჩნდება, შეურაცხმყოფელიც აღმოჩნდება იმ დიდებულების წინაშე, რომ ეს დიდებულება დაიტიოს მან და შესაბამისად ადამიანი დადუმდება. ის შედის სრული უთქმელობისა და მდუმარების წიაღში და ეს მდგომარეობა მისი, ამგვარი აღქმა ღვთიურობისა გახლავთ ის მიჯნა, როდესაც ადამიანი ექსტაზურ (“ექსტაზი” გახლავთ წმინდა მართლმადიდებლური ტერმინი), ანუ ძველ ქართულად “განკრთომილ” მდგომარეობაში ასევე ექსტაზურად ანუ განკრთომილებით ანუ განკვირვებითად შეემეცნება და შეეარსება ღმერთს, მხოლოდ და მხოლოდ იმ გაგებით, რომ ღვთიური მადლის დამტევნელი აღმოჩნდება, როგორც ჭურჭელი.

აი ამ გზაზე, რომელიც ჩვენ წარმოვსახეთ, ე.ი. მრავალსიტყვაობისგან, მრავალსახელობისგან, მრავალსიმბოლურობისგან სრულ უსახელობამდე, სრულ უსიტყვობამდე, სრულ უსიმბოლურობამდე ამაღლება ორ ეტაპად განიყოფება. პირველი ეტაპი, კვლავ აღვნიშნავთ, არის დადებითად დახასიათება ღვთისა, ანუ კატაფატური ეპითეტებით წვდომა. კატაფატიკაც შინაგანად სამხარისხოვანია. პირველი ხარისხი მოიცავს ყველაზე უფრო სიმბოლურ სახელებს, ყველაზე უფრო შორს მდგომთ ღვთისგან; მეორე ხარისხი მოიცავს ნაკლებ სიმბოლურ, სათნოებით-ზნეობრივ სახელებს და მესამე კიდევ უფრო ნაკლებ სიმბოლურს – დოგმატურ სახელებს. და აი მატერიალურ ბგერებში შედგენილი დოგმატური სიტყვებითაც რომ ვერ გადმოვცემთ იმ უზენაეს დოგმატთა ნამდვილ ზეჭარბ კეთილმოსილებასა და ბრწყინვალებას, აი ამის შემდეგ ადამიანი, რომელსაც მართლაც ღვთიურობის წვდომისკენ უპყრია მართლმადიდებლური გეზი, მეორე ეტაპზე მაღლდება ღვთისმეტყველებისა, რომ ღვთიურობა მოიაზროს არა იმაში რაც არის, არამედ რაც არ არის. აი ამ მხრივ მოაზრების ჟამს პირველ რიგში ყველაზე უფრო სიმბოლურ სახელებს ჩამოაკლებს იგი ღვთიურობას, რომ ღმერთი პირდაპირი მნიშვნელობით არ არის ეს სიმბოლური სახელები. კვლავ ხაზს გავუსვამთ ამ სიტყვებს, რადგან ღვთისკენ სწრაფვა სხვა არაფერია, თუ არა პირობითობისგან ნაკლები პირობითობისკენ და პირდაპირი მნიშვნელობით ღვთიურობის აღქმისკენ დაუსრულებელი ლტოლვა. და ამ გზაზე, რა თქმა უნდა, როდესაც ჩვენ უკვე ღვთიურობის, თუ რა არის ის, ამ ფორმით აღქმა კი აღარ გვწადია, იმიტომ, რომ ამ გზამ ამოწურა თავისი თავი და ღვთიურობის ნამდვილ შემეცნებამდე ჩვენ ვერ მიგვიყვანა, მიგვაახლა, მაგრამ სადღაც შევჩერედით. ამის შემდეგ ღვთიურობისკენ სწრაფვის გზას აგრძელებს უკვე მეორე ნაწილი ღვთისმეტყველებისა, აპოფატიკური, უკუთქმითი, მოკლებითი (ასეც ეწოდება მას. პირველს შემატებითი ეწოდება) ღვთისმეტყველება. როგორც წმინდა დიონისე არეოპაგელი აღნიშნავს, როდესაც ჩვენ მას (ღმერთს) შემატებითი ღვთისმეტყველებით, ანდა როცა მოკლებითი ღვთისმეტყველებით აღვიქვამთ, არათუ თვით იმ ჭეშმაირტებას რაიმე შეემატება ან მოაკლდება, არამედ ჩვენს შემეცნებაში ხდება ეს ყოველივე. იმიტომ ქვია აღნიშნულ ღვთისმეტყველებას შემატებითი, რომ ღვთიურობას არაფერი არ ესადაგბეა, ჩვენ ვმატებთ მას, რომ ამ სიმბოლოებით გამოვხატოთ. ღვთიურობა ასევე ყოვლად უძრავია და ჩვენ რომ მოვაკლებთ, ჩვენს თავს მოვაკლებთ ამ სიმბოლოებს, ღვთიურობის შესახებ მოძღვრებისა და ღვთიურობის გაგების იმ ჩამოყალიბებულ აზრს, რაც ბუნებითად არსებობს ქმნილებებში გაუცნობიერებლად, ზოგჯერ შევმატებთ, როცა გვინდა, როცა გვინდა, რომ უფრო გავაშინაარსოთ ის და ზოგჯერ მოვაკლებთ, როცა გვინდა, რომ უფრო გამოვკვეთოთ ის ნამდვილი, რაც ყოველგვარი პირობითობისგან თავისუფალია. აი ამ მოკლების ჟამს პირველ რიგში ყველაზე უფრო პირობითს, ყველაზე უფრო სიმბოლურს ჩამოვაცილებთ და ვიტყყვით, რომ პირდაპირი მნიშვნელობით ღმერთი არ არის არც გზა, არც კლდე, არც მდინარე, არც მატლი, გნებავთ არც კაცი (კაციც ამ შემთხვევაში მატერიალური შედგენილობის მქონეა, ამქვეყნიური არსებაა), არც პირდაპირი მნიშვნელობით მზე, არც პირდაპირი მნიშვნელობით ქვეყანა ანუ მიწა და ა.შ. ასეთი ყველაზე უფრო მატერიალური სახელწოდებების მოკლება ხდება პირველ რიგში. შემდგომ ხდება თვით სათნოებითი სახელების მოკლებაც, რადგან ვაცნობიერებთ, რომ ღმერთი იმდენად დიდი სიყვარულია, რომ უბადრუკია ამ უზენაეს სიყვარულთან შეფარდებით ადამიანური სიტყვა სიყვარული, თუნდაც ბერძნული “აგაპე”, ისევე როგორც ნებისმიერი სხვა სიტყვა, იქნება ეს “სათნოება”, იქნება ეს “სიკეთე”, იქნება ეს “ქველმოქმედება”, “მადლის მომფენეობა”, საკუთრივ “მადლი”, “შემოქმედებითობა”, “ყოვლისმპყრობელობა”, “ცხოველსმყოფელობა” და სხვა. ყველა ეს სიტყვა უბადრუკი ჩანს უკვე ჩვენს თვალთა წინაშე, რამდენადაც ღვთიური დიდებულების განცდა ჩვენში იმ ზომამდეა გავრცობილი, რომ ესენიც კი უბადრუკნი გამოჩნდნენ. უფრო მეტად რომ მოგვეძალება ღვთიური დიდებულების განცდა, თვით ის სახელწოდებებიც კი, რომ ღმერთი ერთია, ღმერთი სამებაა, რომ მამობაა, ძეობაა და სულობაა, ყველა ესენიც, თვით სიტყვებიც, თვით ბგერათშედგენილობის მიხედვით მოძიებული და გამოკვეთილი დოგმატური ცნებები ასევე ადამიანურია, ასევე ამქვეყნიურია და ამიტომ ყველა მათგანის ჩამოკლება ხდება მესამე ეტაპზე. ვაცნობიერებთ, რომ ღმერთი იმდენად უზენაესი სამობაა, რომ ადამიანური ტერმინი “სამება” ამას ვერანაირად ვერ დაიტევს და ვერ გამოხატავას, მხოლოდ შეიძლება, რომ უბრალოდ მიგვანიშნოს, იმდენად ზეერთებაა, ერთებაზე აღმატებული ერთებაა და იმდენად ზეერთია, რომ ადამიანური სიტყვა “ერთი” ოდნავადაც ვერ დაიტევს მას და ა.შ. ზოგჯერ ნეგატიური ანუ აპოფატიკური ღვთისმეტყველება უახლოვდება კატაფატიკურს თავისი ფორმით, თუმცა ინარჩუნებს ნეგატიურობისა და უარყოფის შინაარსს. ეს იმას ნიშნავს, რომ ზოგჯერ ღმერთს შეიძლება დადებითი ფორმის სახელი ვუწოდოთ, ე.ი. ის კი არ ვთქვათ, თუ რა არ არის ღმერთი, არამედ შეგვიძლია ვთქვათ რა არის ღმერთი, მაგრამ თვითონ ეს “არის”, ამ ზმნას მოდევნებული ეპითეტი თავის თავშივეა უარყოფის შემცველი და ამიტომ ისიც აპოფატიკურია, ფორმით კატაფატიკური, მაგრამ შინაარსით აპოფატიკური. მაგალითად როდესაც ვიტყვით, რომ “ღმერთი არის ღამე”. ამ შემთხვევაში მას “ღამეს” პირდაპირი მნიშვნელობით კი არ ვუწოდებთ, ვუწოდებთ იმ გაგებით, რომ იმდენად აღმატებული სინათლეა, იმდენად აღმატებული ბრწყინვალებაა, რომ ადამიანური სიტყვა “სინათლე”, “ბრწყინვალება” ვერ იტევს მას და მის შესახებ უფრო მეტად გვიქმნის აზრს საპირისპირო შინაარსის “სიბნელე” ანუ “ღამე”. როგორც მეტად მანათობელი სინათლის ჭვრეტისას  ჩვენს თვალებს სიბრმავე ეუფლება და ღამედ და სიბნელედ ვხედავთ ამ დამაბრმავებელ შუქს და თვით სიტყვა დამაბრმავებელიც ამას ნიშნავს, მითუმეტეს ის უზენაესი ელვარება, რაც ღვთიურობისგან გამოეცემა, თუ ჩვენ მართლაც ჩვენი სულიერი თვალებით (აქ უაღრესად საყურადღებო ძველი ქართული ტერმინი უნდა მოვიხმოთ) ამ უზენაეს ბრწყინვალებას “შევეკერტებით” (თვალმოუცილებლად და დაჟინებით რაიმეს ცქერა; “თვალნი შეეკერტნეს სასუფევლისადა” – ითქმის მარტვილთა შესახებ, რომლებიც ამ ქვეყნად ხორცით მარტვილობენ, მაგრამ მათი სულიერი მზერა მიპყრობილია დაჟინებით სასუფევლისკენ), ანუ დაჟინებით ჩვენს სულიერ თვალებს მივაპყრობთ ღვთიურობისკენ და ეს კვლავ გაგრძელდება, რა თქმა უნდა ეს უზენაესი ბრწყინვალება ჩვენს სულიერ თვალთა წინაშე უკვე სიბნელედ წარმოჩნდება, იმდენად დამაბრმავებელი ელვარებაა. აი ამ მდგომარეობის გამოსახატავად უფრო მორგებულია უარყოფითი და საპირისპირო მნიშვნელობის “ღამე”, ვიდრე “სინათლე”, რომ ღმერთი პირდაპირი მნიშვნელობით “ღამე” უფროა, ამ სიმბოლურ სახელს უფრო ითავსებს, ვიდრე “სინათლე”, ვიდრე “დღე”. იმიტომ, რომ იმდენად აღმატებული ბრწყინვალებაა, რომ სიტყვა “დღე”, სიტყვა “ბრწყინვალება”, სიტყვა “ნათელი” აბსოლუტურად უბადრუკია იმ დამაბრმავებელი ელვარების გამოსახატავად. მაგრამ როდესაც ვიტყვით “ღამეს”, “სიბნელეს”, “წყვდიადს”, ეს უფრო მეტ ინფორმაციას გვაწვდის. იმიტომ, რომ გასაგებია აქ ჩვენთვის, რომ ყოფითი წყვდიადი არ იგულისხმება, აქ იგულისხმება საღვთო წყვდიადი, ზეგარდარეული ელვარება. ეს მდგომარეობა ვისაც განგვიცდია, დავუშვათ ფიზიკური მზის ხედვისას, როგორ აბრმავებს მზე ჩვენს თვალს, უკვე ჩვენში ადვილად აღმოაცენებს წარმოსახავას, ასოციაციას იმისას, თუ როგორ ძლიერად მანათობლობს მზე. ე.ი. “ღამე” უფრო გამომსახველობითია, უფრო ინფორმატიულია საღვთო ბუნების შესახებ, ვიდრე “დღე”. ამიტომაა რუსთველის ვეფხისტყაოსანშიც, რომ ღმერთს საკუთრივ სახელად უფრო “ღამე” ეწოდება, ვიდრე “მზე” და “მზიანი” არის უფრო ეპითეტი. არა “ღამიანი მზე”, არამედ “მზიანი ღამე”, რომ თავის წყვდიადში, თავის ბირთვში, თავის არსში ღვთიურობა იმდენად აღმატებული ბრწყინვალებაა, რომ ის “ღამეა”, მაგრამ გამოვლინებაში კი ის არის “მზიანი”, რაც საწვდომია ჩვენგან.

აი ამგვარად მიემართება ერთიმეორეს კატაფატურ-აპოფატური ღვთისმეტყველება, რომ შემეცნება იწყება კატაფატიკით, თავის სამი ხარისხით, შემდეგ მას მოედევნება აპოფატიკა ანუ უკუთქმა, თავისი ასევე სამხარისხოვანი უარყოფით და აპოფატიკის დასასრულია სწორედ სრული უთქმელობა. როცა ჩვენ ღმერთს აღარც დადებით ეპითეტებს მივუსადაგებთ, აღარც უარყოფითს, ე.ი. არც იმას ვამბობთ, თუ რა არის ღმერთი (ეს ამოვწურეთ უკვე კატაფატიკაში სამ ხარისხად), აღარც იმას ვამბობთ, თუ რა არ არის ღმერთი, არც იმ სახელებს მოვიმარჯვებთ, რომლებიც ფორმით კატაფატურია, მაგრამ შინაარსით აპოფატური (მაგალითად ის, რომ ღმერთი არის “უსაზღვრო”, ესეც ფორმით მართალია კატაფატურია, რადგან ჩვენ ვამბობთ, რომ ღმერთი “არის”, მაგრამ შინაარსით არის აპოფატური, რადგან იმას კი არ ვამბობთ პირდაპირი გაგებით რაც არის ღმერთი, არამედ საზღვარი რომ არა აქვს ამას ვამბობთ. ამიტომ “უსაზღვრო, დაუსრულებელი, მიწვდომელი, შეუცნობელი”, ეს ეპითეტები ღვთისადმი ფორმით კატაფატურია, მაგრამ შინაარსით აპოფატური), მივდივართ სრულ უთქმელობამდე. სიცხადე და მყოფობა ღვთისა ჩვენში იმდენად აუქმებს და ჩრდილავს ყოველგვარ სახელს, როგორც მნათობი მზე ზეცად ამოსული მთლიანად აქრობს ყველა ვარსკვლავს. საღვთო ბრწყინვალებაც, როგორც ჩვენში შემოსული მზიური ელვარება ყოველგვარ სიტყვას ჩრდილავს და აბსოლუტური უსიტყველობა ჩვენი, აბსოლუტურ დუმილში ჩვენი შესვლა მაუწყებელია იმისა, რომ ჩვენ ღვთიურობის შემეცნების მწვერვალზე ვართ. შიგნით, ამ დუმილში კვლავ მარადიული წინსვლაა, მაგრამ ის მთლიანად მდუმარებაა უკვე, ყოფითი, მატერიალური გაგებით, თუნდაც ანგელოზური გაგებით ის უკვე მდუმარებაა, უსიტყველობაა, გამოუთქმელობაა და ამ გამოუთემელობასა და უსიტყველობაში სრული უსახელობა ღვთისა ჩვენს თვალთა წინაშე ცნაურდება. იგივე ითქმის, სხვათაშორის, ღვთისმხილველობასთან დაკავშირებით. ჩვეულებრივ ისე აღიქმება, რომ თითქოს რაც უფრო უახლოვდება ესა თუ ის პიროვნება ღმერთს, რაც უფრო წმინდაა, მით უფრო მეტად ძლიერდება მასში ღვთისმხილველობა, რომ ის ჭვრეტს ღმერთს. აქ პირდაპირი მნიშვნელობით აღიქმება, ოღონდ სულიერი თვალით, ღვთის ჭვრეტა, რაღაც უზენაესის, აღმატებულის ხილვა. სინამდვილეში ეკლესიური სწავლებით გარკვეულ ეტაპზე ეს ასეცაა, რომ ჩვენ ღვთიურობას ვჭვრეტთ, ღვთიურობა გვეცხადება სიმბოლურად, გარკვეული სახით, მაგრამ ამ სიმბოლურობის გაცნობიერება არ უნდა მოგვაკლდეს, რომ ყველა ასეთ შემთხვევაში პირდაპირი მნიშვნელობით შეუძლებელია ღვთის გამოცხადება რომელიმე არსისადმი, ღვთიურობას ვერასოდეს ვერავინ ვერ იხილვას, თუ რა არის ის თავისთავად, ისევე როგორც ვერ გამოთქვამს მას ვერავინ. ამიტომ ბრძანა წმინდა იოანე ღვთისმეტყველმა, რომ “ღმერთი არასადა ვის უხილავს”. ხოლო ჭეშმარიტი ღვთისმხილველობა, როცა ჩვენ მოსე წინასწარმეტყველს ვუწოდებთ, რომ ისაა ღმრთის მხილველი, აი ეს ჭეშმარიტი ღმრთისმხილველობა წმინდა გრიგოლ ნოსელისგან ამგვარადაა განმარტებული: “როდესაც ჩვენი სულიერი განცდით და ზეაღმატებულებითი ჭვრეტით იმას გავაცნობიერებთ, იმას შევიმეცნებთ და იმას დავიდებთ ჩვენს გონებაში, რაც ჩვენი გამოცდილებაცაა და ჩვენი რწმენაც გახდება, რომ ღმერთი აბსოლუტურად უხილავია ნებისმიერი ქმნილებისგან, აი ესაა ჭეშმარიტი ღვთისმხილველობა”. ესაა ღვთისმხილველობისა და ღვთის ჭვრეტის მწვერვალზე ასვლა. ისევე როგორც, რაწამს გავაცნობიერებთ ჩვენი გამოცდილებით, ჩვენი ღვთისშემეცნებითი მოღვაწეობით, რომ ღმერთი აბსოლუტურად უსახელოა და ვერანაირი სიტყვა ვერასოდეს ოდნავადაც ვერ გამოთქვამს მის დიდებულებას, მაშინ ვართ ჭეშმარიტი ღვთისმეტყველნი. ესაა ღვთისმეტყველების მწვერვალი. ამიტომ ღვთიური ბუნების სრული უხილავობის და სრული გამოუთქმელობის გაცნობიერება ქმნილებისგან გულისხმობს მის საღვთო იდუმალებაში, საღვთო უსიტყველობაში და საღვთო წყვდიადში შესვლას. ესაა ის წყვდიადი, ის ნისლი, ის საფარველი, ის სიბნელე, სადაც ადამიანი, რა თქმა უნდა, ყველანაირი ყოფითის დამტევებელი ხდება, მან უარყო ყოველგვარი სიტყვა ღვთის გამომთქმელი, მან უარყო ყოველგვარი ჭვრეტა ღვთის დამნახველი და სრული უხილავობა და სრული უთქმელობა ღვთისა მის არსებაში არის მთლიანად განწონილი ისრისებრ, მოწყულილი ანუ დაჭრილია ის ამ ისრით, ის გრძნობს უზენაესს, მაგრამ ამ უზენაესს ვერც ხედავს პირდაპირი გაგებით და ვერც გამოთქვამს მას. მაგრამ გრძნობა არსებობს, განცდა არსებობს და ეს გრძნობა, როგორც რამ ისარი, მოწყლავს მას. ესაა ჭრილობა ღვთის სიყვარულით, როგორც ეს “ქება-ქებათაშია” თქმული. ეს მოწყლულობა, ეს ჭრილობა სულიერი აზრით არის მარადიულად ტკივილიანი ანუ ნოსტალგიური სწრაფვა ღვთისკენ, ღვთიურობის უფრო და უფრო მზარდი სიძლიერით შემეცნება. ეს წყლული ამ შემთხვევაში ბიძგის მიმცემია, მაიძულებელია, სიყვარულისგან დაჭრილი ადამიანის თავისი ტრფობის ობიექტისკენ, ღვთისკენ მარადიულად სწრაფვისას, რომ მოიხელთოს მან ის და ჭრილობა გაიმრთელოს, სულიერი შვება ჰპოვოს, ნეტარებაში დამკვიდრდეს. განღმრთობის გზაც ესაა, რაც აუცილებლად წართქმით-უკუთქმითი ღვთისმეტყველების მიღმა, როგორც წმინდა გრიგოლ ნოსელი გვასწავლის, ღვთის შემეცნებისა მწვერვალზე ასული პირი ამ მწვერვალის იქეთ (მწვერვალი თვით აპოფატიკური ღვთისმეტყველების დასასრულსაც ნიშნავს) სრულ უსიტყველობაში და სრულ უხილავობაში სულიერი გრძნობადობით ინტუიტიურად, ექსტაზურად მოიხელთებს თავის სასურველს, მიწვდება თავის სატრფოს. მიწვდება მას თვით იმ სატრფოს კეთილმოწყალებითი ზეგარდამოვლენით. სატრფო თვითვე, როგორც ფრინველი, გარდამოევლინება ზემოდან მწვერვალზე მყოფს და შეივედრებს მას თავის ფრთეთა ქვეშ, რომელსაც მოიხელთებს მის ნახვას დანატრებული “მეტრფე” (ეს იოანე პეტრიწის ტერმინი გახლავთ). ამ ფრინველის მოხელთება მხოლოდ მომხელთებელის დამსახურება არ გახლავთ. მომხელთებლის დამსახურება მხოლოდ ისაა, რომ ის ჭრილობიანი ასე დაუცხრომლად ისწრაფოდა მისკენ, ასეთი ნოსტალგიური ტკივილით ისწრაფოდა მისკენ. კაცთაგან, პირდაპირი გაგებით, მიუწვდომელია მხოლოდ საკუთარი ნებით ღვთის მოხელთება. ადამიანი ავლენს ნებას, ავლენს ღვაწლს, მაგრამ აღსრულება ამ ღვაწლისა და მიღწევა სასურველისა თვით იმ სატრფოს კეთილმოწყალებითი ნებით ხდება, როდესაც იგი “ქვეშთამომდაბლდება” (თუ ჩვენ მოვიხმობთ თეოფილე ხუცესმონაზონის, ცნობილი ქართველი მთარგმნელის შესანიშნავს ტერმინს), ქვედადაბლდება ანუ შთამომდაბლდება შემმეცნებლამდე, ქმნილებამდე, რომ ქმნილების წიაღში, როგორც განწმენდილ ჭურჭელში მან დაივანოს. სწორედ ესაა მეტრფისგან თავისი სატრფოს მოხელთება, სულიერი ქორწილის აღსრულება.

120–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=8-8yiyHQGh8

ავტორი: ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი ედიშერ ჭელიძე

კავებით ([]) აღნიშნულია წუთობრივი მონაკვეთები