ედიშერ ჭელიძე - მართლმადიდებლური ხატმეტყველება

ხატმეტყველება და დოგმატიკა

საეკლესიო ხატმეტყველების საფუძველია, ერთი მხრივ, ყოვლადწმინდა სამების მეორე პირის, ძე ღმერთის შესახებ პავლე მოციქულისგან სამგზის ნამცნები: "რომელი-იგი არს ხატი ღმრთისა უხილავისაჲ" (კოლას. 1.15); "რომელი-იგი არს ბრწყინვალებაჲ დიდებისაჲ და ხატი ძლიერებისა მისისაჲ" (ებრ. 1.3); "რომელი-იგი ხატი ღმრთისაჲ იყო" (ფილიპ. 2.6), ხოლო მეორე მხრივ, ადამიანის, ყოვლადწმინდა სამების მადლისმიერი ძის ანუ ძეობილის შესახებ მოსე წინასწარმეტყველისგან ნაუწყებნი: "და თქუა ღმერთმან: ვქმნეთ კაცი ხატებისაებრ ჩუენისა და მსგავსებისაებრ"... და შექმნა ღმერთმა კაცი, ხატებად ღმრთისა შექმნა იგი" (შესაქ. 1. 26-27); "...რამეთუ ხატად ღმრთისა შევქმენ კაცი" (შესაქ. 9.6).

აქ წარმოდგენილ საღვთო გამონათქვამებს ანუ მცნებებს ეფუძნება ეკლესიის მამათა დოგმატური სწავლებანი ძეღმერთის როგორც ბუნებითი ხატისა და ადამიანის როგორც მადლისმიერი ანუ ქმნილობითი ხატის შესახებ. ეს სწავლებანი უაღრესად ღრმაა და, შესაბამისად, მოუმზადებელ პირთათვის მეტად რთულიც როგორც შინაარსობრივად, ასევე ტერმინოლოგიურად. შედეგად ხდება ის, რომ ცალკეულ პუბლიკაციებში სახეზეა აურაცხელი ცთომილება და პრინციპულად უმართებულო დასკვნები.
კვლავ აღვნიშნავთ, რომ ეკლესიის მამათა სწავლება ხატის რაობის შესახებ ეფუძნება საღვთო წერილს და წარმოადგენს დოგმატს. ამიტომაა, რომ ეს სწავლება ყველა მართლმადიდებელ მოძღვართან ურყევად ერთი და იგივეა, უცვალებელია. შესაბამისად, მისი დამახინჯება, მისი პარაქრესისი (παράχρησις) ანუ, გელათური ტერმინით, "გარეწარჴუმევაჲ"¹ ყოვლად დაუშვებელია. ცთომილებანი, როგორც წესი, საეკლესიო მოძღვრების შინაარსობრივი და ტერმინოლოგიური უმეცრებიდან გამომდინარეობს, მაგრამ თვით ეს უმეცრება, იოანე პეტრიწი რომ მოვიშველიოთ, ორგვარია: ერთი მხრივ მარტივად უმეცრება, მეორე მხრივ კი თვით ამ უმეცრების უმეცრება (ანუ უმეცრება იმისა, რომ უმეცარი ხარ) ("პირველ მარტივად უმეცრებაჲ სასწავლოთაჲ, და კუალად მეორედ თჳთ მის უმეცრებისა უმეცრებაჲ").² უმეცრების ეს მეორე სახეობა სხვა არაფერია, თუ არა შეგნებული უმეცრება ანუ უმეცრებაში შეგნებული, ამპარტავნული გაკერპება, რაც არის სწორედ განსაკუთრებით საშიში და ხელისშემშლელი უცთომელი სწავლების დამკვიდრებისათვის. აღნიშნულის გამო, დღეისათვის, ვფიქრობთ, არსებობს აუცილებლობა იმისა, რომ სისტემური წესით გადმოიცეს მართლმადიდებელ მამათა დოგმატური სწავლებანი ხატის რაობისა და მისი სხვადასხვაგვარი შინაარსობრივ-ტერმინოლოგიური გააზრების შესახებ. აღვნიშნავთ, რომ ამ მიზანდასახულობით რამდენიმე წლის წინ ჩვენ გამოვავლინეთ შეძლებისდაგვარი მცდელობა იმ ბროშურის სახით, რაც დაინტერესებული მკითხველისათვის ცნობილია (იხ. ე. ჭელიძე, ადამიანი - ხატი პირმშოხატისა, თბ. 1995) და რის განგრძობადაც გვესახება წინამდებარე პუბლიკაცია. დავძენთ აგრეთვე, რომ თუმცა ამჯერადაც, ადრინდელი პუბლიკაციის მსგავსად, საკითხთა ანალიზი ჩვენს მიერ მოწოდებულია პოლემიკურ ყალიბში (რადგან ვითარება ამგვარ აუცილებლობას ქმნის), მაგრამ ვიმედოვნებთ, რომ აღნიშნული ნაშრომის მომდევნო გამოცემისთვის უკვე იქნება საიმისო პირობები, რათა წარმოდგენილი იქნეს საეკლესიო ხატმეტყველება მხოლოდ როგორც სისტემური კურსი, პოლემიზმის (ანუ, გელათური ტერმინით, "სტეჭობითი" სიტყვის) გარეშე.

ხაზს გავუსვამთ, რომ ხატის შესახებ დოგმატის გაუკუღმართება ბუნებრივად განაპირობებს საეკლესიო მოძღვრების სხვა უცთომელ სწავლებათა გამრუდებას და - პირიქით, რაშიც მკითხველი თვითვე დარწმუნდება ქვემოთ, თუმცა, ვიდრე ამ საკითხზე გავამახვილებდეთ ყურადღებას, უპირველესად შევეხებით იმ კონკრეტულ მიზეზს, რამაც წინამდებარე პუბლიკაციის პოლემიკური მიმართულება განაპირობა.

ამა წლის დამდეგს გრიგოლ რუხაძის ავტორობით გამოიცა ბროშურა სათაურით: "ღმრთის შეუქმნელ და შექმნილ ხატთა გაგებისათვის", რომლის რედაქტორია გვანცა კოპლატაძე, რეცენზენტი - ოთარ გაბიძაშვილი.

როგორც ანოტაცია გვაუწყებს, ავტორის მიზანი ყოფილა "ტერმინების - ხატის, ხატისებრისა და პირმშო ხატის - ზუსტი შინაარსის დადგენა".

როგორც ზემოთ უკვე მივუთითეთ, აღნიშნულ საკითხზე ხუთი წლის წინ გამოვაქვეყნეთ ბროშურა სათაურით: "ადამიანი - ხატი პირმშოხატისა", სადაც გამოვლენილი გვქონდა გრიგოლ რუხაძის მძიმე დოგმატური ცთომილებანი საკუთრივ ტერმინ ხატის საღვთისმეტყველო შინაარსთან დაკავშირებით. სწორედ ჩვენს ამ ბროშურაზე "პასუხს" წარმოადგენს გრ. რუხაძის ზემორე პუბლიკაცია.

აქ საყურადღებოა შემდეგი:

მიუხედავად იმისა, რომ გრ. რუხაძე უშუალოდ ჩვენ გვცემს "პასუხს", არსად არ არის ნახსენები არც ჩვენი ბროშურა, არც ჩვენი გვარი. მხოლოდ ერთ შენიშვნაში არის ყრუდ თქმული:

"ცთომილებათა ავტორებს შეგნებულად არ ვასახელებთ".

რატომ?

გრ. რუხაძეს ასეთი "განმარტება" აქვს:

"ჩვენი მთავარი მიზანი ჭეშმარიტების დადგენაა და არა ვინმეს მხილება".

თუ რა მასშტაბის სიცრუეა ეს სიტყვები, ამაში მკითხველი (და თვით გრ. რუხაძეც) ქვემოთ სავსებით დარწმუნდება, აქ კი მხოლოდ იმას აღვნიშნავთ კვლავ, რომ თუმცა გრ. რუხაძის ბროშურაში ყოველ ნაბიჯზე უშუალოდ ჩვენდამია მომართვა და მოტანილია კონკრეტული ციტატები ჩვენი ბროშურიდან, პიროვნულად დასახელებული არ ვართ. როგორც ჩანს, ჩვენი ოპონენტი ფიქრობდა, რომ რაკი არ დაგვასახელებდა, არც რეაგირებას მოვახდენდით მის პუბლიკაციაზე და, შესაბამისად, იგი ორ მიზანს მიაღწევდა: (1) გარკვეულ პირთა წინაშე შექმნიდა იმის ილუზიას, რომ "პასუხი გაგვცა"; (2) მართლმადიდებლობის ნიღბით კვლავ გაავრცელებდა ძირეულად ანტიმართლმადიდებლურ ცრუსწავლებას.

ალბათ, ორივე ეს მიზანი მისგან მიუღწეველი დარჩება.

ვიდრე უშუალოდ ახალი პუბლიკაციის შეცდომებს შევეხებოდეთ, ვალდებული ვართ გავიხსენოთ ჩვენი რეცენზია მის წიგნზე სათაურით "დოგმატურ-ისტორიული საკითხები" (თბ. 1994) (ჩვენი რეცენზია ამ წიგნზე იხ. ჟურნალში "გზა სამეუფო", 1996, 1(4), გვ. 91-130).

ვინც გასცნობია ჩვენს რეცენზიას, ემახსოვრება ის უკიდურესი დოგმატური დარღვევები, რაც გრ. რუხაძის წიგნშია თავმოყრილი და რაც მან "მართლმადიდებლური დოგმატიკის სახელმძღვანელოდ" მიაწოდა სტუდენტებს.

ჩვენ ვთვლით, რომ უპირველესად ამ უმძიმეს დოგმატურ ცთომილებებზე მართებდა ავტორს პასუხის გაცემა, მაგრამ ეს არ მოხდა და არ მოხდა მხოლოდ იმიტომ, რომ პასუხი მხოლოდ ერთი უნდა ყოფილიყო: გულწრფელი აღიარება უმძიმესი შეცდომებისა, ეს კი ჩვენი ოპონენტის ძალ-ღონეს აღემატება.

უთუოდ უნდა ვთქვათ ისიც, რომ თუ ხუთი წლის წინ გრ. რუხაძის დოგმატურ შეცდომებს ჩვენ "ცთომილებებს" ვუწოდებდით და ამ ცთომილებათა საფუძვლად მისი სრული უვიცობა მიგვაჩნდა, ამჯერად, რადგან არ მოხდა აღნიშნული შეცდომების აღიარება და მათი შემცველი წიგნის ამოღება გაყიდვიდან, ცხადია, ხსენებულ შეცდომებს მხოლოდ უვიცობის ნაყოფად ვერ ჩავთვლით, რადგან უკვე აშკარად სახეზეა ჩვენი ოპონენტის შეგნებული გაკერპება უმძიმეს დოგმატურ გაუკუღმართებებში.

რა შეცდომებზეა აქ საუბარი? მივუთითებთ რამდენიმე მათგანს.

გრ. რუხაძე "ასწავლის":

1. "მას (სულიწმინდას, ე.ჭ.) მოქმედება შეთვისებული აქვს როგორც პირს" (გვ. 51 α).

კვლავ აღვნიშნავთ, რომ რაიმე თვისება (მოქმედება, ნება და სხვა) "შეთვისებული" შეიძლება ჰქონდეს მხოლოდ და მხოლოდ ქმნილებას, მაგრამ არა ბუნებით ღმერთს, სულიწმინდას, რომელსაც მხოლოდ ბუნებით (და არანაირად შეთვისებით) აქვს მამისგან ყოველივე, რადგან ერთი ბუნებისაა მასთან და ძე ღმერთთან. ამიტომ, ზემორე ცრუსწავლება სულიწმინდას დაგვისახავს ქმნილებად და უიგივდება მაკედონიანურ ერესს, ანათემირებულს მეორე მსოფლიო კრებაზე.

სათავე ამ საშინელი ცთომილებისა არის შესაბამისი რუსული ტექსტის ელემენტარული ვერგაგება, სადაც თქმულია:

"Ему усвоены действия как лицу" (I.73).

ფრაზა "Ему усвоены", რაც XIX ს.-ის რუსულია, ნიშნავს მხოლოდ შემდეგს:

"მას განკუთვნილი აქვს", "მას განეკუთვნება".

2. "სულიწმინდა თავისი ბუნებით ქრისტეს სულის იგივეობრივია" (55 α).

ვინც ქრისტიანული დოგმატიკის ელემენტები მაინც იცის, ასეთ უმძიმეს შეცდომას არ დაუშვებს, რადგან, ერთი მხრივ, სულიწმინდას არა აქვს ცალკე "თავისი ბუნება", რადგან ერთია ბუნება ყოვლადწმინდა სამებისა, და, მეორე მხრივ, თუ სულიწმინდა თავისი ბუნებით ქრისტეს სულის იგივეობრივია, იმავე ქრისტეს სული ყოფილა მამაც და თვით ძეც, რადგან მათ ერთი ბუნება აქვს და რაც არის ბუნებით სულიწმინდა, იგივეა მამაც და ძეც.

თავის ახალ ბროშურაში უკვე თვით გრიგოლ რუხაძეც წერს: "სამივე მათგანი გვამოვნებით სრულია... ხოლო არსებითა და ბუნებით - ერთი".

ამრიგად, აქედანაც ცხადია, რომ მას უმძიმესზე უმძიმესი შეცდომა დაუშვია, რასაც ჯიუტად არ აღიარებს.

ამ შემთხვევაშიც რუსული ტექსტის ელემენტარულ ვერგაგებასთან გვაქვს საქმე, სადაც ვკითხულობთ:

"Дух св. по своим качествам совершенно одинаков с Духом Христовым".

3. "... ძე ღმერთზე, ძის მამასა და მამის სიტყვაზე ლაპარაკისას წმინდა წერილი გულისხმობს თუ არა ძეებას ღვთაებრიობით".

წმინდა წერილი, რა თქმა უნდა, ძეებას ღვთაებრიობით გულისხმობს, მაგრამ არა ძის მამასთან დაკავშირებით, რადგან მამა არაა ძე და მათი აღრევა მამაძეობის ჰიპოსტასური გაიგივების უძიმესი ცთომილებაა, რასაც საბელიანიზმი ეწოდება და ანათემირებულია მსოფლიო კრებათა მიერ.

შეცდომის წყარო რუსული ტექსტის სიტყვების რიგის შეცვლაა. თვით რუსული ტექსტი ასეთია:

"О Сыне божием, о Сыне Отца, о Слове Отца..."

ხაზგასმული სიტყვები ითარგმნება არა როგორც "ძის მამა", არამედ - "მამის ძე".

4. მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებასთან, ხორცთან დაკავშირებით გრ. რუხაძე ასე "რჯულმდებლობს":

"იგი თავისუფალი იყო მემკვიდრეობითი ხრწნადობისაგან".

ხსენებულ რეცენზიაში ჩვენ დამოწმებული გვაქვს აურაცხელი ციტატა წმინდა მამათა სწავლებებიდან, რომლებიც ერთსულოვნად გმობენ ზემორე "რჯულდებას", როგორც უკიდურეს უღვთოებას (კერძოდ, ესაა ცნობილი ივლიანიტურ-გაიანიტური ერესი). ამჯერად მოვიტანთ მხოლოდ ორ განჩინებას.

წმ. ევტიქიოს კონსტანტინოპოლელი აღნიშნავს:

"ნამდვილად სნეულებაა და ცოდვის ხრწნილება თქმა იმისა, რომ აღდგომამდე უხრწნელი იყო სხეული უფლისა ჩვენისა იესო ქრისტესი. ვინ არის იმგვარად უგუნური, რომ გაბედოს და უხრწნელად თქვას უფლის სხეული თვით შეერთებიდანვე?"

წმ. იოანე დამასკელი განაჩინებს:

"აწ უკუე, უხრწნელად თქუმაჲ, მსგავსად უგუნურისა ივლიანე და გაიანესსა, ჴორცთ უფლისათაჲ, პირველისა მის დანიშვნისაებრ, უღმრთოება არს" (ვრცლად ყოველივე ამის შესახებ იხ. ჩვენს დასახ. რეცენზიაში, გვ. 95-112).

5. გრ. რუხაძე ყოვლადწმინდა სამების დოგმატს ასე გადმოსცემს:

"სამივე პირი სახელითაც და მოქმედებითაც განსხვავებულია".

ეს აზრიც უკიდურესი უღვთოებაა, რადგან ეკლესიის მამათა ერთსულოვანი სწავლებით მოქმედება არსების თვისებაა (და არა ჰიპოსტასის). შესაბამისად, სამების პირნი თუმცა სახელით განსხვავებულნი არიან, მაგრამ მოქმედებით კი - ყოველმიზეზგარეშე ერთნი, რადგან ერთი არსება აქვთ მათ.

ამჯერად დავიმოწმებთ ორ ციტატას:

წმ. იოანე დამასკელი ბრძანებს:

"ერთ არს ნებაჲ, ერთი მოქმედებაჲ, ერთი მოძრავობაჲ სამთავე გუამთაჲ".

იგივე:

"ერთ არს ბუნებაჲ წმიდისა სამებისაჲ და ერთ მოქმედებაჲ".

(სხვა ციტატების შესახებ იხ. იქვე, გვ. 112-115).

6. წმ. კირილე ალექსანდრიელის უსაღვთოეს სწავლებას გრ. რუხაძე ისე ამახინჯებს, რომ ეს უდიდესი წმინდანი უკიდურესი მონოფიზიტობის მქადაგებლად გამოჰყავს. კერძოდ, გრ. რუხაძის თქმით, წმ. კირილეს ასეთი სწავლება ჰქონია:

"ძე ღვთისა უპირატესად იმისათვის განკაცდა, რომ უშუალო მონაწილეობა მიეღო ადამიანის მოქმედებაში, რომელსაც ისე შეუერთდა, რომ უკვე ორი არსება კი არ იყო, არამედ ერთი, ამ სიტყვის სრული მნიშვნელობით".

გამოდის, რომ წმ. კირილეს სწავლებით, ძე ღვთისა განკაცების ანუ ადამიანთან შეერთების შემდეგ "უკვე ორი არსება კი არ იყო, არამედ ერთი, ამ სიტყვის სრული მნიშვნელობით".

ეკლესია, პირიქით, გვასწავლის, რომ წმ. კირილე განკაცებული ღვთის ორ არსებას აღიარებდა და არა ერთს (ერთი არსების აღიარება განკაცებულ ღმერთში მონოფიზიტობაა, რაც ანათემირებულია მეოთხე მსოფლიო კრების მიერ). წმ. არსენ იყალთოელის "დოგმატიკონში" ვკითხულობთ:

"ამან ღმრთივგანათლებულმან (წმ. კირილემ, ე.ჭ.) და ეგევითარისა მის უღმრთოჲსა (ევტიქის, ე.ჭ.) ძირისა აღმოფხურისა მნებებელმან ორნი ბუნებანი ქრისტეს შორის, ესე იგი არს, ორნი არსებანი ქადაგნა" (ვრცლად იხ. იქვე, გვ. 118-121).

ჩვენ აღარ განვაგრძობთ აღნიშნული "დოგმატური სახელმძღვანელოს" სხვა უმძიმეს ცთომილებებზე და კურიოზულ მთარგმნელობით ლაფსუსებზე საუბარს (იქნება ეს ცრუსწავლება სამების ჰიპოსტასთა "პიროვნული ხარისხების", "ღვთის პირის სამების", მაცხოვრის როგორც "ღმრთივმამაკაცურის" თუ სხვა მრავალთა შესახებ), დასკვნის სახით აღვნიშნავთ მხოლოდ, რომ ხსენებული ე.წ. "დოგმატური სახელმძღვანელო" სინამდვილეში წარმოადგენს გამოკვეთილად მწვალებლური შეხედულებების (მაკედონიანელობის, ტრითეიზმის, საბელიანიზმის, პატრიპასიანიზმის, ივლიანიტურ-გაიანიტური ცრუსწავლების, მონოფიზიტობის და ა.შ.) ნაკრებს, მკითხველისადმი "მართლმადიდებლურ" მოძღვრებად მიწოდებულს.

გარდა ზემოაღნიშნული გაუკუღმართებებისა, გრ. რუხაძეს ყოველ ნაბიჯზე ახასიათებს საკუთარ თავთან წინააღმდეგობა, ერთგან ერთი აზრის მტკიცება, სხვაგან - მისი უარყოფა. მრავალთაგან აღვნიშნავთ ერთს:

თავის ხსენებულ წიგნში გრ. რუხაძე დაბეჯითებით გვიმტკიცებს, რომ ტერმინი "სახე" არსობრივი შინაარსისაა და მისი გამოყენება ჰიპოსტასის მნიშვნელობით დოგმატურად მცდარია, მაგრამ გადავშლით ეპისკოპოს ალექსანდრეს "გატეხიზმოს" ქართულ თარგმანს, რაც გვანცა კოპლატაძეს ეკუთვნის და რისი რედაქტორიც სწორედ გრ. რუხაძეა და იქ ვნახავთ "სახეს" გამოკვეთილად ჰიპოსტასური შინაარსით:

"იესო ქრისტეს სახეში ღვთაებრივი ბუნება კაცობრივს შეუერთდა" (საქ. ეკლ. კალენდ. თბ. 1995, გვ. 320).

მაგრამ ეკლესია ასწავლის, რომ აღნიშნული შეერთება მოხდა სწორედ და მხოლოდ იესო ქრისტეს ჰიპოსტასში, პიროვნებაში.

ამრიგად, გრ. რუხაძე თვითონვე აკანონებს ტერმინ "სახის" მისგანვე ერეტიკულად მიჩნეულ გაგებას.

ამავე კატეხიზმოს თარგმანში, როგორც ეს გაკვრით ადრეც გვაქვს აღნიშნული, ყოველ ნაბიჯზე გვხვდება უმძიმესი დოგმატური გაუკუღმართებანი.

მაგალითად:

"ძე ღვთისა ადამიანად - იესო ქრისტედ იქცა" (გვ. 423).

იესო ქრისტე, რაც ჰიპოსტასის (განკაცებული ძე ღმერთის) სახელია, არ არის ადამიანი, რომლადაც თურმე ძე ღმერთი იქცა, ე.ი. იესო ქრისტე არ უიგივდება ადამიანს, როგორც ეს ზემორე ციტატაშია (ნუ იყოფინ!). უაღრესად მცდარია, აგრეთვე, ტერმინი "იქცა", რაც კიდევ ორგზის გვხვდება აღნიშნულ თარგმანში. მაგალითად:

"ძე ღვთისა იქცა ძედ კაცისა" (გვ. 320).

"ღმერთი სიტყვა იქცა ადამიანად - იესო ქრისტედ" (გვ. 320).

ტერმინი "ქცევა" ნიშნავს ერთი პიროვნების ან ერთი ბუნების მეორე პიროვნებად ან ბუნებად გადაქცევას, რასაც უარყოფს მართლმადიდებლობა. უნდა ითქვას არა "იქცა" არამედ "იქმნა" ან "გახდა" (ძე ღვთისა გახდა ძე კაცისა"), რადგან ეკლესიური სწავლებით "ძე ღვთისა უქცეველად განკაცნა". აი, მართლმადიდებლობის შეუვალი განაჩენი:

"მეტყუელთა ძისა ღმრთისათა ქცევადად ანუ ცვალებადად, - ამათ შეაჩუენებს წმიდაჲ კათოლიკე და სამოციქულოჲ ეკლესიაჲ" ("დოგმატიკონი", S - 1463,16; ბერძნ. ტექსტი იხ. PG. 89, 141 A).

"გრწამსა სახარებისაჲ? ვითარმედ სიტყუაჲ ჴორც-იქმნა არათუ კაცად ქცეულებითა, არამედ კაცისა მისსა მიმართ მიღებითა" (წმ. მარკოზ მონაზონი, მელქისედეკისათჳს, A60, გვ. 49).

ზემოხსენებულ თარგმანში სულიწმინდის შესახებ თქმულია:

"ის შთაგონებაა მამისა" (გვ. 302).

ამ მკრეხელური სიტყვების ნაცვლად უნდა იყოს:

"იგი მობერვაა მამისა".

კიდევ:

"ყოველი პირი დანარჩენ ორს გადასცემს თავის არსს".

იქვე დაზუსტებულია, რომ "არსი" ესაა ბერძნული "უსია" (ანუ ქართულად "არსება").

მთელი ეკლესია მხოლოდ იმას ასწავლის, რომ არსების (ანუ "უსიას") მიმცემი არის მხოლოდ მამა ძისთვის და სულისთვის (ამიტომ ითქმის მამა ძისა და სულის "მიზეზად", "დასაბამად") და არანაირად - პირიქით.

კიდევ:

მონოფიზიტები "ამცირებდნენ ქრისტეს კაცობრიობას" (გვ. 322).

"ქრისტეს კაცობრიობა" მცდარი გამონათქვამია. უნდა იყოს: "ქრისტეს კაცება" ან "ქრისტს ადამიანობა".

კიდევ:

"ძველ აღთქმაში სულიწმინდა ჰიპოსტასურად, პიროვნულად კი არ ვლინდება, არამედ როგორც ღვთაებრივი ძალა" (გვ. 334).

გამოდის, რომ სულიწმინდას ძველ აღთქმაში ჯერ კიდევ არ ჰქონია ჰიპოსტასობა და, შესაბამისად, არ არსებულა თვით ყოვლადწმინდა სამებაც. მაშ, როგორღა ითქმის "მრწამსში":

"და სულიწმიდაჲ უფალი და ცხოველსმყოფელი... რომელი იტყოდა წინაჲსწარმეტყუელთა მიერ".

როგორღა გვასწავლის მთელი ეკლესია, რომ უფლის სიტყვებში "ვქმნეთ კაცი" სწორედ სამი სრული ჰიპოსტასი იგულისხმა მოსემ?

აი, ამგვარი უღვთოება საღდება "მართლმადიდებლურ დოგმატიკად" ჩვენს ოპონენტთა მიერ, თუმცა ჩვენთვის ეს გასაკვირი არ არის, რადგან ისინი თვით ღმრთეების ანუ ღვთიური არსების განკაცების ქადაგებასაც არ ერიდებიან. მართლაც, როგორც აღნიშნული გვაქვს, გვანცა კოპლატაძემ (ცხადია გრიგოლ რუხაძესთან თანამშრომლობაში) ერთ თავის თარგმანში ასეთი "დოგმატი" მიაწოდა მკითხველს:

"ფერისცვალებისას "ღვთაება გამოჩნდა კაცად".

საეკლესიო სწავლებით უკიდურესი მკრეხელობაა "ღვთაების" (იმავე "ღმრთეების" ანუ რუსულად Божество-ს) "კაცად გამოჩენის" დაშვება, რადგან ეს მამაღმერთისა და სულიწმინდის "განკაცების" აღიარება იქნებოდა.

საიდან იქნა მიღებული ასეთი მკრეხელობა?

პასუხი მარტივია: სათარგმნად აღებული რუსული ტექსტის გადაკეთებიდან. რუსულში შავით თეთრზე მხოლოდ შემდეგი წერია: Божество является человекам.

ამრიგად, ორიგინალში მხოლოდ ის წერია, რომ "ღვთაება (ღმრთეება) უჩნდება ადამიანებს", რაც ჩვენს ოპონენტთა მიერ ასე დამახინჯდა:

"ღვთაება გამოჩნდა კაცად".

ვფიქრობთ, კარდინალური სხვაობა ქართულ-რუსულ ტექსტებს შორის მკითხველისთვის სრულიად გამჭვირვალეა (ამის შესახებ იხ. ჩვენი ზემოდასახ. რეცენზია, გვ. 123, შენ. 1).

ყოველივე ზემოთქმული (რაც სინამდვილის მხოლოდ მინიმუმია) ნათელს ხდის, თუ რა "მოძღვრების", რა "დოგმატიკის" აღმსარებლობასთან გვაქვს საქმე. შესაბამისად სავსებით გასაგებია და მოსალოდნელი ის გაუგონარი გაუკუღმართებანიც, რაც საკუთრივ ტერმინ ხატთან დაკავშირებით ვლინდება გრიგოლ რუხაძის უახლეს პუბლიკაციაში.

----------------------------------------------------------

1 – ამ უაღრესად საყურადღებო ტერმინის შესახებ იხ. ე. ჭელიძე, ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია, I თ. 1996, გვ. 603-604.

2 – შრომები, II, გვ. 222.

ტერმინ ხატის არსობრივი და ჰიპოსტასური მნიშვნელობები ყოვლადწმინდა სამებასთან დაკავშირებით

მაშ ასე, ამჯერად შევეხოთ სწორედ ხსენებულ პუბლიკაციას.

ჯერ ზოგადად აღვნიშნავთ:

მითითებული პუბლიკაციის ავტორის დამღუპველი ცთომილება იგივეა, რაც ადრე იყო: ტერმინ "ხატის" მხოლოდ არსობრივი მნიშვნელობით გაგება და ამავე ტერმინ "ხატის" ჰიპოსტასური მნიშვნელობის არათუ მთლიანად გამორიცხვა, არამედ არამართლმადიდებლურად ანუ მწვალებლურად შერაცხვაც კი (ჰოი, კადნიერებავ!).

გრიგოლ რუხაძის ამგვარი უმძიმესი ცთომილება ეფუძნება იმას, რომ მას ქართული ტერმინი "ხატი" კვლავაც ერთმნიშვნელოვანი ცნება ჰგონია. მართალია, ეს საკითხი დაწვრილებით განვიხილეთ ჩვენს ბროშურაში, მაგრამ რამდენადაც ოპონენტმა ყურად არ იღო ჩვენი შენიშვნები და მთლიანად წაუყრუა მათ, ვალდებულნი ვართ ძალიან მოკლედ კვლავ აღვნიშნოთ ყველაზე არსებითი:

ქართული ტერმინი "ხატი" ძირითადი ტერმინოლოგიური შესატყვისია სამი ბერძნული ტერმინისა: "მორფე" (μορφή), "ხარაკტერ" (χαρακτήρ) და "ეიკონ" (εἰκών).¹

სამივე აღნიშნული ტერმინთშესატყვისობა კონკრეტულად ძე ღმერთთან დაკავშირებით ბეჭედდადებულია სამოციქულო ავტორიტეტით, კერძოდ პავლე მოციქულის ეპისტოლეებით, სადაც დადასტურებულია სამივე მათგანი:

"რომელი-იგი ხატი (ἐν μορφῇ) ღმრთისაჲ იყო" (ფილიპ. 2.6).

"რომელი-იგი არს ბრწყინვალებაჲ დიდებისაჲ და ხატი (χαρακτήρ) ძლიერებისა მისისაჲ" (სხვა თარგმანით: "ხატი გუამოვნებისა მისისაჲ", ებრ. 1.3).

"რომელი-იგი არს ხატი (εἰκών) ღმრთისა უხილავისაჲ" (კოლას. 1.15).

ქართული "ხატის" ბერძნული ეკვივალენტები ყოველთვის ერთგვარი გააზრებისანი არ არიან.

კერძოდ, პირველი მათგანი ("მორფე") არსობრივი ტერმინია და ყოვლაწმინდა სამების ერთ არსობრივ ხატებას აღნიშნავს.

მეორე მათგანი ("ხარაკტერ") ჰიპოსტასური ტერმინია და შესაბამისად ერთარსება ღვთის სამ პიროვნულ ხატს აღნიშნავს.

მესამე მათგანი ("ეიკონ") ზოგ კონტექსტში არსობრივი მნიშვნელობისაა და ყოვლადწმინდა სამებას მიემართება, ზოგ კონტექსტში კი - მხოლოდ ჰიპოსტასური მნიშვნელობისაა და საკუთრივ ერთ-ერთ ჰიპოსტასს მიემართება.

ესაა ურყევი მართლმადიდებლური სწავლება.

უგულებელყოფს რა ყოველივე ამას, გრ. რუხაძე ტერმინ "ხატს" მხოლოდ არსის მნიშვნელობას ანიჭებს იმ შემთხვევაშიც კი, თუნდაც ჰიპოსტასს მიემართებოდეს იგი.

თავის დროზე, როდესაც განვიხილავდით ტერმინ "ხატის" რაობას, გრ. რუხაძეს შევნიშნავდით, რომ ჩვენს შორის საკამათო იყო არა ხატის არსობრივი გააზრება (ე.ი. არა ის, რომ ყოვლადწმინდა სამების ხატი არსით ერთია), რასაც არავითარი მტკიცება არ სჭირდება, არამედ - ხატის ჰიპოსტასური გააზრება, ამ ტერმინის ჰიპოსტასური რაობა, რადგან სწორედ ამას გმობდა მთელი რიხით ჩვენი ოპონენტი.

წინამდებარე ბროშურაშიც ავტორს კვლავ მოაქვს ნიმუში ტერმინ "ხატის" არსობრივი შინაარსის საჩვენებლად (თითქოს ვინმე უარყოფდეს ამას) და, გვგულისხმობს რა ჩვენ, გარკვეული ნიშნისმოგებით დასძენს:

"დიდ ქრისტიან მოაზროვნეთა საწინააღმდეგოდ, დღეს ზოგიერთი ცდილობს დაამტკიცოს, რომ: ხატის არსობრივი მნიშვნელობით გააზრება კარგადაა ცნობილი, მთავარია მისი "ჰიპოსტასური რაობის" წარმოჩენაო. გადმოცემული განმარტებების შემდეგ ვფიქრობთ, რომ ხატისა და პირის გაიგივების მცდარ საფუძველზე აღმოცენებულ შეხედულებათა სოფისტური ხასიათის დანახვა ძნელი არ უნდა იყოს" (გვ. 33).

თუ ვინ ეწინააღმდეგება დიდ ქრისტიან მოაზროვნეებს და ვინ "სოფისტობს" (თან რა მასშტაბით), ზემოთაც ვნახეთ და ქვემოთაც თვალნათლივ ვნახავთ, მაგრამ, იმ მიზნით, რომ კვლავ აღარ დაშვრეს გრ. რუხაძე ღია კარის მტვრევით, დავიმოწმებთ ხატის არსობრივი შინაარსის დამადასტურებელ რამდენიმე ნიმუშს:

წმ. ეფრემ მცირის თარგმანი:

"წმიდათა მამათა ზოგადასა და მრავალთა ზედა განფენილსა სათქუმელსა... არსება და ბუნება და ხატება (μορφή) სახელსდვეს".²

იმავე ტექსტის წმ. არსენისეული თარგმანი:

"... არსებად და ბუნებად და ხატოვნებად (μορφή) უწოდეს" (იქვე).

კვლავ წმ. ეფრემის თარგმანი:

"ხატიცა (μορφή) და სახე ბუნებასავე მოასწავებენ" (იქვე; შდრ. წმ. არსენის თარგმანი: "ხატოვნებაჲცა (μορφή) და სახე მასვე დაჰნიშნვენ ბუნებასა", იქვე).

წმ. არსენის თარგმანი:

"წმიდანი მამანი... იგივედ იტყჳან არსებასა და ბუნებასა და ხატოვნებასა (μορφήν)" (იქვე, გვ. 119).

წმ. ეფრემის თარგმანი:

"ერთ არს არსებაჲ, ბუნებაჲ და ხატებაჲ (μορφή)".

როგორც სრულიად აშკარაა, პავლე მოციქულის მიერ გამოყენებული "მორფე", რასაც ქართულად გადმოსცემს "ხატი", "ხატებაჲ", "ხატოვნებაჲ" (აგრეთვე სხვა, ნაკლებგავრცელებული ტერმინები; იხ. ამის შესახებ ჩვენი ზემოდასახ. ბროშურა), ბუნების იგივეობრივი ტერმინია და, ამ მხრივ, ერთარსება სამებას ერთი "მორფე" ანუ ერთი ხატი (ხატება, ხატოვნება) აქვს.

სწორედ ესაა ტერმინ ხატის არსობრივი შინაარსი. ამიტომ აღვნიშნავდით ხაზგასმით ჩვენს ბროშურაში:

"ტერმინი μορφή არსობრივი ტერმინია (თუმცა არა ყველა კონტექსტში) და როდესაც მას გადმოსცემს ქართული "ხატი", ისიც, ჩვეულებრივ, არსობრივი შინაარსისაა" (გვ. 15).

მაგრამ ქართული ტერმინი "ხატი" იტევს არა მხოლოდ μορφή-ს შინაარსს, არამედ, როგორც მივუთითეთ, იგი ტერმინოლოგიურად კიდევ უფრო მყარად გადმოსცემს და კიდევ მეტად აღიბეჭდავს მეორე ბერძნულ ტერმინს "ხარაკტერ" (χαρακτήρ), რაც ("მორფე"-სგან განსხვავებით) ოდენ ჰიპოსტასური ტერმინია.

ჩვენ ზემოთ აღვნიშნეთ, რომ გრიგოლ რუხაძე უარყოფს ტერმინ "ხატის" სწორედ ამ მეორე ასპექტს, ანუ "ხატის" ჰიპოსტასურ რაობას. მეტიც, იგი ძალ-ღონეს არ იშურებს, რომ შეგინებულჰყოს ტერმინ "ხატის" ჰიპოსტასური რაობის შესახებ ურყევად ჩამოყალიბებული უწმინდესი საეკლესიო ტრადიცია და ხელის ერთი მოსმით მწვალებლურად აცხადებს მას.

აქ საყურადღებოა ერთი მომენტი:

თავის ადრინდელ წერილში, რაც გაზეთ "მადლში" გამოქვეყნდა (სათაურით: "სამების ხატი ერთია") და რის პასუხადაც დაიწერა ჩვენი ზემოხსენებული ბროშურა, გრ. რუხაძე გამორიცხავდა ტერმინ "ხატის" არა მხოლოდ ჰიპოსტასურ გაგებას, არამედ საზოგადოდ ამ ტერმინის რამენაირი აზრით ხმარებას ჰიპოსტასურ კონტექსტში. ჩვენი ბროშურის გაცნობის შემდეგ იგი, როგორც ჩანს, დარწმუნდა, რომ ხატი ჰიპოსტასურ კონტექსტშიც გამოიყენება, რომ ძე-ხატს ჰყავს არქეტიპი - მამა (ამაზე ქვემოთ) და, შესაბამისად, თავის ახალ პუბლიკაციაში იძულებული გახდა აღენიშნა, რომ "ხატი" ზოგჯერ ჰიპოსტასის მიმართაც იხმარება, მაგრამ რადგან ამით მთელი მისი მცდარობა აშკარავდებოდა, მან მხოლოდ ის დასკვნა გააკეთა, რომ ტერმინი "ხატი" ჰიპოსტასის მიმართაც კვლავ არსობრივი ტერმინია (და არა ჰიპოსტასური) და რომ იგი მხოლოდ ჰიპოსტასთა განუყოფლობას და განუსხვავებლობას აღნიშნავს და არა ამავე დროს ჰიპოსტასურ განყოფასაც. ჩვენი ოპონენტი დარწმუნებულია, რომ "გამოსავალს" მიაგნო, ამასთან, როგორც ჩანს, მართლაც დაიჯერა, რომ სწორად ჩაწვდა საკითხს და ანიჭებს რა თავის მსჯელობას საზეიმო, გამარჯვებულ ტონს, ხდება შეუვალი რჯულმდებელი "ჭეშმარიტებისა".

ზემოთ დავიმოწმეთ გრ. რუხაძის ერთი ციტატა, სადაც ის აშკარად ამბობს, რომ "ხატისა და პირის გაიგივებას" "მცდარი საფუძველი" აქვს და რომ ამგვარი რამ თითქოს "დიდ ქრისტიან მოაზროვნეთა საწინააღმდეგოა".

შემდეგ და შემდეგ მბრძანებლური, ზვიადი ტონი უფრო მკვეთრადაა:

"ვინც ამბობს: სხვაა ღმრთის ხატი და სხვა - ღმრთის არსი, როგორც ბასილი დიდი ამბობს, მისთვის ღმერთი შედგენილი ყოფილა და არა მარტივი. აქედან გამომდინარე, ხატის წარმოდგენა პირის, გვამის ანუ ჰიპოსტასის სინონიმურ და შესატყვის ტერმინად, არსის და გვამის აღრევას ნიშნავს (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.)" (გვ. 33).

ბასილი დიდი რას ამბობს, ქვემოთ ვნახავთ, ხოლო ის, რასაც გრ. რუხაძე "რჯულმდებლობს", გამეორების ღირსია:

"ხატის წარმოდგენა პირის, გვამის ანუ ჰიპოსტასის სინონიმურ და შესატყვის ტერმინად, არსის და გვამის აღრევას ნიშნავს".

მაგრამ ხატი ხომ ჰიპოსტასსაც მიემართება და მის თვითმდგომობას აღნიშნავს, რასაც გრ. რუხაძე მცდარად "დამოუკიდებლობას" უწოდებს?

ამაზე ჩვენს ოპონენტს მხოლოდ ის პასუხი აქვს, რომ აქაც მამისა და ძის მხოლოდ ერთარსობა აღინიშნება და არა მათი ჰიპოსტასური სხვაობა ანუ, სხვაგვარად, ძესაც ისევე აქვს "დამოუკიდებლობის" თვისება, როგორც მამას. შესაბამისად, გრ. რუხაძე ასკვნის:

"მართალია ხატი სამების ცალკეულ პირთა დამოუკიდებლობას გულისხმობს, მაგრამ იმას კი არ მიანიშნებს, ეს დამოუკიდებელი პირები თუ რითი განსხვავდებიან ერთმანეთისაგან, არამედ პირიქით მათ ერთარსობას განსაზღვრავს. ხატი რომ დამოუკიდებლობასთან ერთად კონკრეტულ თვისებასაც გულისხმობდეს, მაშინ იგი პირის, გვამის ან ჰიპოსტასის შესაბამისი და მათი შესატყვისი ტერმინი იქნებოდა. ამ შემთხვევაში კი, როგორც ქვემოთ ვნახავთ, ჭეშმარიტი სწავლების საწინააღმდეგო დასკვნას მივიღებთ, რომ ღმერთს არა ერთი, არამედ სამი ხატი აქვს" (გვ. 26).

ამრიგად, ჩვენი ოპონენტი ხატს ყოველგვარი აზრით არსობრივ ტერმინად თვლის, მიუხედავად იმისა, არსებას მიემართება იგი თუ ჰიპოსტასს, ანუ გრ. რუხაძე გამორიცხავს, რომ ტერმინი ხატი აღნიშნავდეს საკუთრივ ჰიპოსტასურ თვისებას (სხვა ჰიპოსტასისგან განსხვავებულს) ანუ უიგივდებოდეს ტერმინ "ჰიპოსტასს".

მაგრამ როცა კონკრეტულად ძე ღმერთს ეწოდება "ხატი მამისა"?

გრ. რუხაძე, იმყოფება რა უმძიმეს ცთომილებაში, ასეთ ერთმნიშვნელოვან დასკვნას აკეთებს:

"ხატი როგორც ძე ღმერთის სახელი, ღმრთეებრივი ბუნების აღმნიშვნელია" (გვ. 24).

და ბოლოს, "ულმობელი" განჩინება:

"კვლავ დავბეჭდავთ: სამების ხატი ერთია, მიუხედავად იმისა, ღმრთეების ხატზე გვექნება ლაპარაკი თუ გვამოვნებისა" (გვ. 34).

მთელი ეს "უსერიოზულესი" და "უმკაცრესი" დასკვნები, განსაკუთრებით კი ბოლო "დაბეჭდვა" იმდენად პრიმიტიული ცთომილების ნაყოფია, საქმე რომ დოგმატს არ ეხებოდეს, მხოლოდ ღიმილისმომგვრელი იქნებოდა, მაგრამ რამდენადაც სახეზეა საეკლესიო დოგმატიკის კარდინალური გაუკუღმართება, ვალდებული ვართ პასუხი გავცეთ:

ამრიგად, გრ. რუხაძე შეუვალად გვიკანონებს, რომ ტერმინი ხატი იმ შემთხვევაშიც კი, თუ გვამოვნებას მიემართება (ე.ი. თუნდაც გვამოვნების ხატზე იყოს საუბარი), მაინც "არსის", "ღმრთეებრივი ბუნების" აღმნიშვნელია და სამების ერთ ხატს ცხადყოფს.

საზოგადოდ, ცხადია, არსებობს იმგვარი ტერმინები, რომლებიც შეიძლება ჰიპოსტასს მიემართებოდეს, მაგრამ არსს აღნიშნავდეს და საერთო იყოს სამებისათვის. მაგ. ძეს აქვს ყოვლისშემძლეობა, რაც იგივეობრივია მამისა და სულის ყოვლისშემძლეობისა და სამივე მათგანს ერთი (და არა სამი) ყოვლისშემძლეობა აქვს. ასეთებია, აგრეთვე, მადლი, ნება, მოქმედება, სიკეთე და სხვა.

ნუთუ როდესაც ძე ღმერთისადმი ითქმის, რომ იგი არის "ხატი ღმრთისა" ან "ხატი მამისეული ჰიპოსტასისა", საკუთრივ ყოვლადწმინდა სამების არსება, მისი ერთი ხატება იგულისხმება?

დიახო, გვიკანონებს გრ. რუხაძე, მაგრამ ჩვენს ოპონენტს ერთი "მცირე" მომენტი გამორჩა მხედველობიდან, კერძოდ არსობრივი და ჰიპოსტასური ტერმინების გარჩევის საეკლესიო კანონი. რა კანონია ეს?

როცა ტერმინი საკუთრივ არსებისეულია, იგი მხოლოდ არსს აღნიშნავს და თანაბარი უფლებით ითქმის სამივე პირისადმი, ზოგადად ყოვლადწმინდა სამებისადმი, რადგან ჰიპოსტასებს ერთი არსება აქვთ. მეორე მხრივ, როდესაც ტერმინი საკუთრივ ჰიპოსტასურობას აღნიშნავს, იგი სამივე ჰიპოსტასისადმი არანაირად არ ითქმის.

როდესაც მეორე ჰიპოსტასისადმი ითქმის, რომ იგი არის "ხატი" (εἰκών) ღმრთისა უხილავისა" და "ხატი (χαρακτήρ) მამისეული გვამოვნებისა", ტერმინი ხატი საკუთრივ ჰიპოსტასურია და მიმართებითად ზედმიწევნით იმავეს ნიშნავს, რასაც ტერმინი "ძე". ისევე როგორც მეორე ჰიპოსტასი მამის ბუნებითი ძეა, და "ძის" სახელი ცხადყოფს, რომ მას არსობრივად ყველაფერი აქვს მამისაგან, რადგან მამის არსებისაა იგი, მაგრამ ამავე დროს ეგევე სახელი ("ძე") ჰიპოსტასურ გამიჯნულობასაც გარდაუვლად და უეჭველად წარმოაჩენს, რადგან მეორე ჰიპოსტასი ყოველთვის ძეა, შობილია და არა მამა, არა უშობელი, ასევე როდესაც იგივე მეორე ჰიპოსტასი ითქმის მამის ხატად ანუ არქეტიპის ხატად, ტერმინი ხატი ერთდროულად მამა-არქეტიპისგან ძე-ხატის არსობრივ განუსხვაველობასაც აღნიშნავს (რადგან ბუნებითი ხატი ყოველივე იმის მქონეა ბუნებითად, რისი მქონეცაა ბუნებით არქეტიპი) და ამავე დროს - იმ გამიჯნულობასაც, რომ ძე ჰიპოსტასურად ყოველთვის ხატია არქეტიპისა და არა იგივეობრივი მამა-არქეტიპთან, ანუ არა თვითონაც არქეტიპი-მამა.

თუ ტერმინი მამის ხატი მხოლოდ ძის ერთარსობას გვიჩვენებს მამასთან და არა ამავე დროს მამისგან ძის ჰიპოსტასურ გამიჯნულობასაც, ანუ თუ ეს გამონათქვამი მხოლოდ არსობრივია და ძის მხოლოდ "ღმრთეებრივ ბუნებას" აღნიშნავს, მაშინ რაც ითქმის მამის ხატისადმი, იგივე უნდა ვთქვათ სამების ორი დანარჩენი პირისადმიც (რადგან მათ ერთი არსება და ერთი "ღმრთეებრივი ბუნება" აქვთ).

გრ. რუხაძე დარწმუნებულია, რომ ეს ასეც უნდა ითქვას (იგი ხომ ხატსა და არსს შორის იგივეობის ნიშანს სხვამს) და ვერ გრძნობს, რომ ამით უდიდეს მკრეხელობამდე მიდის.

წმ. კირილე ალექსანდრიელი გვასწავლის:

"მამის ცხოველმა ხატმა (εἰκών), დიდების გამოცისკრებამ და მისი ჰიპოსტასის ხატმა (χαρακτήρ) ადამიანური ბუნება მიიღო" (უფლის განკაცების შესახებ, თავი VIII; PG. 75, 1425 C).

ასევე თეოფილაქტე ბულგარელი აღნიშნავს:

"მამამ თავისი ბეჭედი და ხატი (εἰκόνα) შვა" (იოანეს თავის განმარტება, VI. 27; PG. 123, 1297 B).

კიდევ, მიქაელ მოდრეკილის იადგარში ვკითხულობთ:

"ზეცას შობილი ხატი და ბრწყინვალებაჲ უხილავისა მამისაჲ" (432.5).

თუ ძის მიმართ ტერმინი "ხატი" მხოლოდ და მხოლოდ "არსის", "განუსხვავებლობის", "სამების ერთი ხატის", "ღმრთეებრივი ბუნების" აღმნიშვნელია, მაშინ გამოდის, რომ "მამის ცხოველი ხატის" განკაცებით თვით "არსი", "ღმრთეებრივი ბუნება", "სამების ერთიანი ხატი" განკაცებულა. ასევე, როცა მამა დაუსაბამოდ შობს თავის ხატს, თუ ხატი იგივე არსია, მაშ, მამას თავისივე არსი უშვია და მამის "შობილი ხატი" მამის "შობილი არსი" ყოფილა. აი, ამგვარ თავზარდამცემ უღვთოებამდე მიდის გაკეპრებული უვიცობა.

ზემოაღნიშნული გარდაუვლად ცხადყოფს, რომ ტერმინი "ეიკონ" და "ხარაკტერ" პავლე მოციქულის მიერ ძე ღმერთისადმი ითქმის მხოლოდ და მხოლოდ ჰიპოსტასურად და არა არსობრივად (არსობრივად ითქმის მხოლოდ "მორფე"). ეს კი ნიშნავს, რომ ძის მიმართ ტერმინი ხატი ერთი მხრივ ცხადყოფს მამასთან მის სრულ არსობრივ იგივეობას (რადგან იგი ბუნებითი ხატია), სრულ არსობრივ განუსხვავებლობას, მაგრამ ამავე დროს აუცილებლად და გარდაუვალად იმ ჰიპოსტასურ გამიჯნულობასაც, რომლის მიხედვითაც ძე ყოველთვის შობილი ხატია არქეტიპისა (ანუ მამისა) და არა თავად უშობელი არქეტიპი. სხვაგვარად, ტერმინი "ხატი" ძის მიმართ აუცილებლად შეიცავს შობილობის თვისებას (პირდაპირაა თქმული: "შობილი ხატი"), რითაც ემიჯნება არქეტიპს, რომელსაც უშობლობის თვისება აქვს. ის, რომ ტერმინ "ხატს" ერთვის ეპითეტი "ბუნებითი", ეს სწორედ იმას ცხადყოფს, რომ იგი ჰიპოსტასური ტერმინია (ისევე როგორც მეორე ჰიპოსტასის აღმნიშვნელი ტერმინი: "ბუნებითი ძე").

კვლავ აღვნიშნავთ, თუ რა განსხვავებაა ჰიპოსტასის აღმნიშვნელ და არსის აღმნიშვნელ ტერმინთა შორის:

არსის აღმნიშვნელი ტერმინი მიუთითებს მხოლოდ არსებას, ზოგადს, განუსხვავებლობას, აბსოლუტურ იგივეობას, აბსოლუტურ გაუმიჯნაობას, რითაც სამივე ჰიპოსტასი სრულიად ერთი და იგივეა (ასეთი ტერმინებია: არსება, ბუნება, ხატება-მორფე, ყოვლისშემძლეობა, ნებელობა, მოქმედება, სახიერება, დაუბადებლობა და ა.შ.).

ჰიპოსტასის აღმნიშვნელი ტერმინები, ერთი მხრივ, აღნიშნავენ არსებას, "ზოგადს" ანუ ჰიპოსტასთა სრულ არსობრივ განუსხვავებლობას, მათ არსობრივ იგივეობას და, მეორე მხრივ, აუცილებლად "განთვისებულსაც", საკუთრივსაც (ე.ი. არაზოგადს) ანუ ჰიპოსტასურ გამიჯნულობასაც.

ამრიგად, არსის აღმნიშვნელი ტერმინი მხოლოდ არსობრივ განუსხვავებლობას, მხოლოდ არსებას, ზოგადს მიუთითებს, ჰიპოსტასის აღმნიშვნელი ტერმინი კი ერთობლივად მიუთითებს როგორც ზოგადს, საერთოს ანუ არსობრივ განუსხვავებლობას, ასევე საკუთრივს, არაზოგადს ანუ ჰიპოსტასურ გამიჯნულობას.

როცა რაიმე ტერმინი სამივე ჰიპოსტასისადმი არ ითქმის, იგი ოდენ ჰიპოსტასურია.

ამიტომაა, რომ როცა ძე ღმერთს ეწოდება "ხატი" ("ხარაკტერ") მამის ჰიპოსტასისა", "ღვთის ცხოველი ხატი ("ეიკონ")" ან "ხატი" ("ეიკონ") უხილავი ღვთისა", ტერმინი ხატი აღნიშნულ კონტექსტებში მხოლოდ ჰიპოსტასურია, მიემართება მხოლოდ ძე ღმერთს და იგი (ისევე როგორც ყველა სხვა ჰიპოსტასური ტერმინი) გარდა მამასთან და სულთან არსობრივი იგივეობისა, მათგან უეჭველ ჰიპოსტასურ გამიჯნულობასაც აღნიშნავს. მხოლოდ ეს ხდის შესაძლებელს, რომ ეკლესიის მამებმა ისაუბრონ ღვთის ცხოველი ხატის (ე.ი. ძე ღმერთის) მამისაგან შობაზე, ამავე ცხოველი ხატის განკაცებაზე და ა.შ.

ყოველივე ზემოთქმული შესაძლოა მაინც ჩვენეული განსჯები ეგონოს ვინმეს, ამიტომ აჯობებს გადავიდეთ კონკრეტულ ფაქტობრივ მასალებზე.

კვლავ გავიხსენოთ რაც ზემოთ აღვნიშნეთ:

ქართული ტერმინი "ხატი" არსის აღმნიშვნელია, თუ იგი ბერძნულ μορφή-ს გადმოსცემს, მაგრამ იგივე ტერმინი "ხატი" მხოლოდ და მხოლოდ ჰიპოსტასის (და არა საკუთრივ არსების) აღმნიშვნელია, როდესაც იგი ბერძნულ χαρακτήρ-ს გადმოსცემს.

გრ. რუხაძე, პირიქით, თვლის, რომ ტერმინი "ხატი", მიუხედავად იმისა μορφή-ს გადმოსცემს იგი თუ χαρακτήρ-ს, მხოლოდ არსს აღნიშნავს და არა ჰიპოსტასს. ამიტომაა, რომ მას მოაქვს გარკვეული ციტატები, ქართული "ხატის" შესაბამისად ფრჩხილებში უთითებს სწორედ "ხარაკტერს"-ს და ქმნის რა განათლებულობის ილუზიასაც, იქვე "გვიბეჭდავს":

"ხატის წარმოდგენა პირის, გვამის ანუ ჰიპოსტასის სინონიმურ და შესატყვის ტერმინად არსის და გვამის აღრევას ნიშნავს".

ამ უმძიმესი შეცდომის საპასუხოდ კვლავ სავსებით გარკვევით აღვნიშნავთ, რომ არსებობს ერთი მხრივ, ხატი არსისა (ესაა სწორედ "მორფე"), ხოლო, მეორე მხრივ, იმავე უფლებით არსებობს ხატი ჰიპოსტასისა (ესაა "ხარაკტერ"). რამდენადაც არსი ანუ არსება ერთია, არსის ანუ არსების ხატიც ("მორფე") ერთია, მაგრამ რამდენადაც, მეორე მხრივ, ჰიპოსტასი სამია, ჰიპოსტასთა ხატნიც ("ხარაკტერეს") სამია და არანაირად ერთი (ნუ იყოფინ!).

გრ. რუხაძისათვის სამწუხაროდ ვიტყვით უფრო მკვეთრადაც:

"ხატი" ჰიპოსტასური გაგებით არა მხოლოდ სინონიმურია და შესატყვისია პირისა და გვამისა ანუ ჰიპოსტასისა, არამედ იგი ამ მხრივ (ჰიპოსტასური გაგებით) მთლიანად იგივეობრივია, იდენტურია ტერმინებისა: ჰიპოსტასისა და პირისა.

პირველ რიგში დავიმოწმებთ ამ მხრივ ერთ-ერთ ყველაზე ავტორიტეტულ წყაროს, წმ. ანასტასი სინელის (VII ს.) სახელგანთქმულ შრომას სათაურით "წინამძღვარი", რომელიც ქართულად თარგმნა წმ. არსენ იყალთოელმა და არა მხოლოდ თარგმნა, არამედ მის მიერ შედგენილი "დოგმატიკონის" სათავეში განუკუთვნა მას ადგილი, როგორც საეკლესიო დოგმატიკის ჭეშმარიტ წინამძღვარს.

აი, როგორ ანდერძს ურთავს წმ. არსენი წმ. ანასტასი სინელის "წინამძღვრის" მისეულ თარგმანს:

"რომელი-ესე (ეს წიგნი, ე.ჭ.) ნამდჳლვე სეხნად სახელისა თჳსისა წინამძღუარი არს წმიდისა კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესიისაჲ და თუალი, რომლითა ჰხედავს, და პირი, რომლითა ზრახავს, და სასმენელი, რომლითა ესმინ ღმერთშემოსილთა მამათა უცთომელნი მოძღურებანი, და საყნოსელი, რომლითა იყნოსს სულნელებასა ღმრთივსულიერთა ყუავილთასა და მარჯუენე მკლავი, რომლითა ესრის და სდევნის სამწვალებლობთა მჴეცთა გესლიანსა სიბოროტესა" (S-1463,39).

სწორედ ამ თხზულებაში, რომელიც წინამძღვარია, თვალია და პირია ეკლესიისა, კონკრეტულად არის განხილული, თუ რას ნიშნავს, ერთი მხრივ, ტერმინი ბუნება (φύσις) და რას ნიშნავს, მეორე მხრივ, ტერმინი ჰიპოსტასი ანუ გვამი.

წმ. ანასტასი სვამს კითხვას:

"რაჲ არს ბუნებაჲ?"

პასუხი ერთია:

"ბუნებაჲ უკუე და არსებაჲ და ნათესავი და ხატოვნებაჲ (μορφή) ერთ და იგივე არიან საეკლესიოთა შჯულთაებრ" (S-1463,4).

შემდეგ განმარტებულია, თუ რა ტერმინით აღინიშნება ბუნება. წმ. ანასტასი გვასწავლის:

"ოთხსახედ ითქუმის ბუნებაჲ, ვითარცა პირველ ვთქუ: არსებად და ბუნებად და ნათესავად და ხატებად (μορφή)" (იქვე).

როგორც ვხედავთ, წმ. ანასტასის განჩინებით ბერძნული μορφή (ქართული თარგმანით: ხატოვნებაჲ, ხატებაჲ) ბუნების იდენტური ტერმინებია.

ამის შემდეგ წმ. ანასტასი გადადის ტერმინ "ჰიპოსტასის" ანუ "გუამის" განმარტებაზე.

ჯერ დასმულია კითხვა:

"რა არის ჰიპოსტასი? (τὶ ὑπόστασις)".

პასუხი ასეთია:

"ჰიპოსტასი, საეკლესიო და სამოციქულო გადმოცემის თანახმად, არის პირი ანუ ხატი".

აი, ბერძნული ტექსტი:

ὑπόστασις οὖν ἐστι κατὰ τὴν ἐκκλησιαστικὴν καὶ ἀποστολικὴν παράδοσιν, τὸ πρόσωπον ἤγουν ὁ χαρακτήρ (PG. 80,57 C-D).

ახლა მოვიტანთ წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანს:

"რაჲ არს გუამი?"

"გუამი უკუე არს, საეკლესიოჲსა და სამოციქულოჲსა მოცემისაებრ, პირი, ესე იგი არს, ხატი" (S-1463,4.1).

ახლა კვლავ გავიხსენოთ, თუ რას "ბეჭდავს" გრ. რუხაძე:

"ხატის წარმოდგენა პირის, გვამის ანუ ჰიპოსტასის სინონიმურ და შესატყვის ტერმინად, არსის და გვამის აღრევას ნიშნავს".

"აღრევას" რა ნიშნავს, გრ. რუხაძისთვის ახლა უკვე, ალბათ, ცხადია.

განვაგრძოთ ტერმინ "ხატის" ჰიპოსტასური მნიშვნელობის წარმოჩენა.

წმ. ანასტასი ცრუდდამბეჭდავ ახალხმათა სამხილებლად ასე რჯულმდებლობს:

"ამბობს პავლე ძეს "მამისეული დიდების ბრწყინვალებად და მისი გვამოვნების "ხატად", რაც არის პირი, თანაარსი მამის ჰიპოსტასის ხატისა" (φησιν ὁ Παῦλος τὸν Υἱὸν "'Απαύγασμα τῆν δόξης καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ", τουτέστιν πρόσωπον, ὁμοούσιον τοῦ χαρακτῆρος, τῆς ὑποστάσεως τοῦ Πατρός, იქვე, 57D).

აი, წმ. არსენის თარგმანი:

"იტყჳს პავლე ძესა "ბრწყინვალებად მამულისა დიდებისა და ხატად გუამოვნებისა მისისა", რომელ არს პირი, თანაარსი ხატისა მამულისა გუამოვნებისაჲ" (იქვე, 4.1-2).

ამრიგად, ძეს აქვს ხატი ანუ პირი, რაც თანაარსია მამისეული ჰიპოსტასის ხატისა, ისევე, როგორც ძის ჰიპოსტასი თანაარსია მამის ჰიპოსტასისა, ძის პირი თანაარსია მამის პირისა. სხვაგვარად, თავისი ხატი (χαρακτήρ) აქვს მამის ჰიპოსტასს, თავისი ხატი აქვს ძის ჰიპოსტასს, თავისი ხატი აქვს სულიწმინდის ჰიპოსტასს და ეს სამი ჰიპოსტასური ხატი არასოდეს იგივდება ერთ ხატად, ერთ "ხარაკტერად" (ნუ იყოფინ!).

"ხატი" ჰიპოსტასური გაგებით ისევე სამია, როგორც თავად ჰიპოსტასი ან პირი, რადგან ეს სამი ტერმინი მთლიანად იდენტურია.

აი, წმ. ანასტასის შეუვალი და ურყევი დანასკვი, რითაც იგი, წმ. არსენის სიტყვები რომ მოვიშველიოთ, "სდევნის სამწვალებლოთა მჴეცთა გესლიანსა სიბოროტესა":

"ბუნება ანუ არსება ერთია, - ღმრთეება, ხოლო ჰიპოსტასი სამი: მამა, ძე და სულიწმინდა, - სამნი პირნი ანუ ხატნი (τρία πρόσωπα ἤγουν χαρακτῆρες), ხოლო ერთი არსება ანუ ნათესავი" (იქვე 60 A).

წმ. არსენის თარგმანი:

"ბუნებაჲ, რომელ არს არსებაჲ, ერთ არს ღმრთეებისაჲ, ხოლო გუამნი სამნი: მამაჲ და ძე და სულიწმინდაჲ; სამნი პირნი, რომელ არიან ხატოვნებანი, ხოლო ერთი არსებაჲ და ნათესავი" (4.2).

როგორც ვხედავთ, მართლმადიდებლობის ურყევი დოგმატით ხატი ("ხარაკტერ") იგივეა, რაც ჰიპოსტასი და პირი. ამიტომ, არსებობს "სამნი პირნი", რომელ არიან ხატოვნებანი, ხოლო ერთი არსებაჲ".

ახლა კვლავ გავიხსენოთ გრ. რუხაძის კიდევ ერთი "დაბეჭდვა":

"ხატი რომ დამოუკიდებლობასთან ერთად კონკრეტულ თვისებასაც გულისხმობდეს, მაშინ იგი პირის, გვამის ან ჰიპოსტასის შესაბამისი და მათი შესატყვისი ტერმინი იქნებოდა. ამ შემთხვევაში კი, როგორც ქვემოთ ვნახავთ, ჭეშმარიტი სწავლების საწინააღმდეგო დასკვნას მივიღებთ, რომ ღმერთს ერთი კი არა სამი ხატი აქვს" (გვ. 26).

ამრიგად, ის, რასაც გრ. რუხაძე ჭეშმარიტი სწავლების საწინააღმდეგოდ მიიჩნევდა ("სამი ხატი"), საყოველთაო და ტრადიციული მართლმადიდებლური დოგმატი ყოფილა.

წმ. ანასტასი განაგრძობს ენამტკივნეულთა ბოლომდე მხილებას და კვლავ გვამცნობს, თუ რომელია ჰიპოსტასის აღმნიშვნელი დოგმატური ტერმინები:

"ხუთსახედ ითქმის ჰიპოსტასი: ჰიპოსტასად, პირად, ხატად (χαρακτήρ), თვითად და განუკვეთელად" (იქვე, 60 A).

წმ. არსენის თარგმანი:

"ხუთსახედ ითქუმის გუამი: გუამად და პირად და ხატად და თჳთად და განუკუეთელად" (4.2).

დიდი მოძღვარი პარალელს ავლებს ადამიანურ ბუნებასთან და აღნიშნავს:

"ბუნებაჲ არს ერთი და ზოგადი კაცებაჲ, ხოლო გუამ არიან: პეტრე, პავლე, თომა და სხუანი ნეშტნი პირნი და ხატებანი (χαρακτήρες)" (4.2).

კიდევ:

"აჰა ესენი გუამებად და ხატებად (χαρακτήρες) და პირებად იწოდებიან" (4.2).

ამრიგად, ყოვლადწმინდა სამებას აქვს სამი ჰიპოსტასური ხატი და ამ სამი ხატის ერთ ხატად წარმოდგენა იგივეა, რაც სამი ჰიპოსტასის ერთ ჰიპოსტასად თქმა, ეს კი, როგორც ცნობილია, საბელიანიზმის უმძიმესი მწვალებლობაა.

ამიტომ აფრთხილებდა მართლმადიდებლური ლიტურგიკა ტაძარში შემსვლელს ყველას, რომ ერთი ღვთის სამი ჰიპოსტასური ხატი არ გაემთლიანებინა ერთ ხატად, რადგან ეს, როგორც ვთქვით, იგივე საბელიანიზმია და ანათემირებულია წმინდა ეკლესიის მიერ.

მიქაელ მოდრეკილის იადგარში ვკითხულობთ:

"საბელიოზ, რომელი შეჰრევს სამებასა ერთ ხატად" (539.10).

"დოგმატიკონში" განჩინებულია:

"განკუეთა საბელიოს წმიდამან ნიკიისა კრებამან ერთისა პირისა მეტყუელი ერთარსებასა ზედა წმიდისა სამებისასა" (16.2; ბერძნ. 144 A).

ამრიგად, ვინც ყოვლადწმინდა სამების სამ ჰიპოსტასურ ხატს ერთ ხატად "შეჰრევს", საბელიანელთა ანუ ერთი პირის აღმსარებელია.

ახლა ისევ გავიხსენოთ გრ. რუხაძის მთავარი "დაბეჭდვა":

"სამების ხატი ერთია, მიუხედავად იმისა, ღმრთეების ხატზე გვექნება ლაპარაკი თუ გვამოვნებისა" (გვ. 34).

ეს "დაბეჭდვა", როგორც ვნახეთ, პირწავარდნილი საბელიანიზმია, რადგან სწორედ საბელიოზი "ასწავლიდა" ერთი გვამოვნებითი (ანუ ჰიპოსტასური) ხატის თქმას, მაშინ როცა მთელი ეკლესია მხოლოდ შემდეგ დოგმატს აღიარებს:

ყოვლადწმინდა სამებას აქვს ერთი არსებისეული ხატი ("მორფე") და სამი ჰიპოსტასური ხატი ("ხარაკტერ"). ეს სამი ჰიპოსტასური ხატი, ისევე როგორც სამი ჰიპოსტასი, არის ერთი არსების, ერთი ბუნების მქონე ანუ არსებით, ბუნებით იგივეობრივი, მაგრამ პიროვნულად განყოფილი. კერძოდ, მამის ჰიპოსტასური ხატის თვისებაა მამობა, ძის ჰიპოსტასური ხატისა - ძეობა, სულიწმინდის ჰიპოსტასური ხატისა - გამომავლობა.

ამრიგად, მიუხედავად გრ. რუხაძის "დაბეჭდვისა", რომ ერთი და იგივეა და ერთია ღმრთეების ხატიც და გვამოვნებისაც, მართლმადიდებლობა რჯულმდებლობს, რომ ღმრთეების ხატი უეჭველად ერთია, გვამოვნებისა კი - უეჭველად სამი (შესაბამისად სამი გვამოვნებისა). იგივე მართლმადიდებლობა ერთი გვამოვნებითი ხატის აღიარებას საბელიანიზმის ერესად რაცხს და ანათემირებულჰყოფს მას, რადგან სამი ჰიპოსტასური ხატის ერთ ხატად თქმა იგივეა, რაც სამი ჰიპოსტასის, სამი პირის ერთ ჰიპოსტასად, ერთ პირად თქმა.

წმ. ანასტასი სრულიად კატეგორიულია:

"ხატთა (χαρακτῆρας) ვიტყჳთ ღმრთისა ზედა - უჴორცოთა და გარეშეუწერელთა და დაუსახველთა" (იქვე 4.2; 97 D).

იმავე მოძღვრის თქმით არსებობს სწორედ "ხატოვნებითნი გუამოვნებანი" (33.2; 269 B).

ასევე კატეგორიულია წმ. იოანე დამასკელი:

"ჰიპოსტასები ურთიერთისგან განსხვავდებიან (διαφέρουσιν) არა არსების მიხედვით, არამედ პიროვნულთა (სიტყვ. "შემთხვევითთა") მიხედვით, რაც არის ხატოვნებითი (χαρακτηριστικά) თვისებები, ხოლო ხატოვნებითნი (τὰ χαρακτηριστικά) ჰიპოსტასისანი არიან და არა არსებისანი" (PG. 94,1001 C).

ბოლო წინადადება წმ. ეფრემ მცირის მიერ, ასეა გადმოცემული:

"ხატოვნებითობაჲ იგი გუამისაჲ არს, არა არსებისაჲ" (A-24,80 v 1).

იგივე წმ. იოანე დამასკელი განკაცებული ღვთის - იესო ქრისტეს ჰიპოსტასის შესახებ ბრძანებს:

"ატარებს იგი ღმერთ-სიტყვის საღვთო ძეობის ხატოვნებითსა და გამომაცალკევებელ თვისებას (τὸ χαρακτηριστικὸν καὶ ἀφοριστικὸν ἰδίωμα), რომლის მიხედვითაც იგი განიყოფება მამისა და სულისგან" (1009 B).

აი, წმ. ეფრემის თარგმანი:

"აქუს თავსა შორის თჳსსა საღმრთოჲ იგი ძეობაჲ და ხატოვნებითი თჳთებისა განყოფილებაჲ, რომლითა განიყოფვის მამისაგან და სულისა" (A-24,86.1).

ამავე "სამხატოვნებას" (რაც აბსოლუტურად იგივეობრივია "სამპიროვნულობისა") საეკლესიო მსახურებაში აკანონებს უწმინდესი ლიტურგიკული ტრადიცია. წმ. გიორგი მთაწმინდელის მიერ თარგმნილ "მარხვანში" გვაქვს ასეთი სადიდებელი:

"ერთისა მის ბუნებისა სამხატოვანსა სამგუამოვნებასა უგალობ" (პარიზ. მარხვ. 3v; იხ. ზ. სარჯველაძე, ძველი ქართული ენის ლექსიკონი, თბ. 1995, გვ. 179).

ამრიგად, მართლმადიდებელი ეკლესია ერთი ღმრთეების "სამხატოვან სამგუამოვნებას" უგალობს და ადიდებს. გრ. რუხაძე კი "გვიბეჭდავს", რომ გვამოვნების მხოლოდ ერთი ხატი არსებობსო და სამხატოვნება ერესიაო.

აი, როგორ საპნის ბუშტივით გასკდა ოპონენტის მთელი "არგუმენტაცია".

ზემოთ აღვნიშნავდით, რომ თუმცა გრ. რუხაძე ბერძნულ "ხარაკტერს", რა თქმა უნდა, თვითონაც ყველგან "ხატად" თარგმნის, იგი მიიჩნევს, რომ ამ შემთხვევაშიაც ყოვლადწმინდა სამების მხოლოდ და მხოლოდ ერთი ხატი ვლინდება. სწორედ ესაა საბელიანიზმი, რადგან საეკლესიო რჯულდება, გრ. რუხაძისგან განსხვავებით, ყოვლადწმინდა სამების სამ შეურევნელ "ხარაკტერს" ანუ "ხატს" აღიარებს (რადგან "ხარაკტერ", როგორც ზემოთ ვნახეთ, უიგივდება ჰიპოსტასს, პირს) და გმობს ერთი ხარაკტერის ანუ ერთი ხატის თქმას როგორც საბელიანურ მწვალებლობას.

გარდა მოტანილი ნიმუშებისა, ამას სწამებს საეკლესიო ლიტურგიკა, სადაც არსობრივი ერთხატოვნების აღმნიშვნელად კვლავაც მხოლოდ "მორფე" გვხვდება, ხოლო ჰიპოსტასური სამხატოვნებისა - "ხარაკტერ". აი, ზოგი ნიმუში ტრიოდიონიდან:

1. ხატება - "მორფე":

"ვადიდებ ერთი ხატების (τῆς μιᾶς μορφῆς) სამ პირს: მამას, ძეს და სულს"³(გვ. 447; იხ. აგრეთვე, გვ. 601);

"გიგალობ შენ, ღმრთეებაო, ერთო ხატებაო (μίαν... μορφήν) რომელიც სამობ პირებით" (იქვე 430).

"თაყვანს ვცემ ერთს სამი ჰიპოსტასით, დაუსაბამო ღმერთს, განუყოფელს არსების ხატით (τῇ τῇς οὐσίας μορφῇ)" (490).

2. ხატება - "ხარაკტერ":

"სამობითი მხოლოობის ღმრთეებას ვუგალობ, - მამას, ძეს და საღვთო სულს, ერთ მთავრობას და მპყრობელობას, თანაგანყოფილს სამ ხატად (συνδιῃρημένης τρισὶ τοῖς χαρακτῆρσι)" (იქვე 65).

"ერთ მთავრობას ვადიდებ ღმრთეებისას სამ ჰიპოსტასში, რადგან ერთია ღმერთი, - მამა, ძე და სული, თუმცა განიყოფა ხატებად და პირებად (κἄν διῃ ρηται χαρακτῆρσι καὶ προσώποις)" (იქვე 322).

"ყოვლისშემოქმედ ღმერთმთავრობას კეთილმსახურებით თაყვანს ვცემთ ყველანი სამ ხატში (ἐν χαρακτῆρσι τρισί)" (324).

"სინათლეს, სიცოცხლესა და ყოვლისშემოქმედს, სამმზე მხოლოობას, ღმერთსა და უფალს, ერთი სინათლით მბრწყინავს, სამი ხატით თანაელვარეს (τρισὶ συναστράπτων τοῖς χαρακτῆρσι) ერთ ღმრთეებაში, - ამას განვადიდებთ ყოველნი მორწმუნენი" (471).

ვუგალობ მხოლოობას სამი ხატით (τρισὶ χαρακτῆρσι) და სამებას ერთ ბუნებაში თაყვანსვცემ" (493).

ზემორე ციტატები კვლავაც ურყევად გვისაბუთებენ, რომ ყოვლადწმინდა სამებას აქვს როგორც არსობრივი ერთხატოვნება (და ესაა საკუთრივ "მორფე"), ასევე ჰიპოსტასური სამხატოვნება (და ესაა საკუთრივ "ხარაკტერ"). შესაბამისად, ნაცვლად სამი "ხარაკტერისა" ანუ სამი ჰიპოსტასური ხატისა ერთი "ხარაკტერის" ანც ერთი ხატის აღიარება კადნიერი უარყოფაა მთელი მართლმადიდებლური დოგმატიკისა და ლიტურგიკისა.

ახლა ვნახოთ, თუ როგორ ითარგმნება ქართულად უწმინდეს საეკლესიო ლიტურგიკაში აღვლენილი სადიდებელი ერთარსება სამხატოვანი ღვთისადმი. მოგვაქვს ნიმუშები ერთ-ერთი ყველაზე ავტორიტეტული წყაროდან წმ. გიორგი მთაწმინდელის მიერ თარგმნილ-შედგენილი ტრიოდიონიდან ანუ "მარხვანიდან" (იხ. ხელნაწერი Georg. 5), რომლის ორი ციტატა ზემოთ უკვე დავიმოწმეთ:

"ერთისა მის ბუნებისა სამხატოვანსა სამგუამოვნებასა უგალობ და ვმონებ" (3v).

"სამგუამოვანო ღმერთო, დაუსაბამოო, ერთარსებით განუყოფელო და თანამოსაყდრეო, ხოლო სამხატოვნებით განყოფილო" (4v).

"სამებასა ღმერთსა ერთარსებით აღვიარებ და ვჰმონებ, - მამასა და ძესა და სულსა წმიდასა სამხატოვანსა" (9v).

"ერთარსებით უგალობ და სამხატოვნებით ვჰმონებ სამებასა წმიდასა" (10).

"ერთსა ღმერთსა, ერთბუნებად ვჰმონებდეთ და განვჰყოფდეთ გუამთა ხატოვნებითა და ერთარსებით სამებასა აღვიარებდეთ" (10).

"სამებასა ყოვლაწმიდასა ყოველნი მართლმადიდებლობით დიდებისვმეტყველებდეთ და თაყუანისვსცემდეთ სამხატოვნებად და ერთარსებად, სამგუამოვნად და ერთბუნებად" (13v).

"წმიდა ხარ, წმიდა ხარ, წმიდა ხარ, სამებაო ერთარსებაო, ერთღმრთეებით თაყუანისცემულო და სამთჳთებით და სამხატოვნებით ცნობილო და დიდებულო" (16).

"ერთბუნებით და სამხატოვნებით ვჰმონებ სამებასა" (46).

"სამხატოვანსა ერთარსსა, სამებით ცნობილსა ვადიდებ" (51).

"ერთღმრთეებასა სამხატოვნად დიდებულსა, ყოველთა არსთა დამბადებელსა, მამასა ძით და სულითურთ დაუსაბამოდ და უსაზღვროდ, ერთარსებით ვჰმონებდეთ" (71v).

"ღმრთეებაჲ სამებით ერთ არს არს ერთობითა ბუნებისაჲთა და კუალად საკჳრველებით ხატოვნებითა განიყოფვის" (83).

"სამთა სამხატოვნებისა პირთა ვადიდებ მე ძრწოლით" (85v).

"ღმრთეებაჲ სამებით ერთარს არს, ბუნებით განუყოფელ და განყოფილ ხატოვნებით, - მამაჲ და ძე და სული ცხოველსმყოფელი, რომელსა ავამაღლებთ" (86).

"ჰოჲ, სამო ხატოვნებაო, ჰოჲ ერთარსო ბუნებით, მამაო, ძეო, სულო, ნებითა და განზრახვითა და ძლიერებითა სწორო, განუყოფელო, აცხოვნენ ქმნულნი შენნი და მშჳდობაჲ მოანიჭე" (95).

"სამებაო ღმერთო, დიდებაჲ შენდა უკუნისამდე, რომელი სამებით და სამხატოვნებით ჰბრწყინავ ერთარსებითა" (95).

"ერთარსად და სამხატოვნებით უგალობდეთ ერნო სამებასა წმიდასა, ერთბუნებით და ერთარსებით თაყუანისცემულსა" (96).

"ერთითა ბუნებითა სამხატოვნებით" (96v).

"სამსა ხატოვნებით, ხოლო ერთსა ბუნებით, ღმრთეებაო წმიდაო, ძრწოლით თაყუანისგცემ შენ, - მამასა ძით და სულით წმიდითურთ ერთმრთავრობით" (97).

"ღმრთეებაო დიდებულო, სამხატოვანო სამებაო, ერთარსებით და ერთბუნებით განუყოფელო, მამაო და ძეო [და] სულო ყოვლადწმიდაო, ერთმრთავრობაო, ერთმეუფებაო, მფლობელო ყოველთაო, შენ თაყუანისგცემთ" (106v).

"სწორსა, დაუსაბამოსა, თანამოსაყდრესა, უსაზღვროსა, ბუნებით მარტივსა და ხატოვნებით განყოფილსა, მამასა უშობელსა, ძესა, და სულსა ნუგეშინისმცემელსა, არსებადაუბადებელსა ღმრთეებასა თაყუანისგცემთ" (110).

"სამხატოვანსა, არსებით მიუწვდომელსა და ერთღმრთეებით დიდებულსა სამებასა წმიდასა, მამასა ძით და სულით წმიდითურთ უგალობდეთ" (120v).

"ღმრთეებისა ბუნებასა, ერთსა განუყოფელსა და კუალად სამხატოვნებით ცნობილსა სამებასა, - მამასა ძით და სულით წმიდითურთ უგალობდეთ ძრწოლით" (121).

"სამხატოვნებასა ერთარსებით ძრწოლით თაყუანისვცემ სამებისა წმიდისასა და ვჰმონებ" (122v).

"არსებით განუყოფელად და ხატოვნებით შეურევნელად და სამებითა ერთარსებად ღმრთისგმეტყუელებ, შენ, სწორსა მეუფებითა და უფლებითა და დიდსა მას გალობასა გიგალობ ქერობინთასა სამებაო წმიდაო" (146).

"სამებაჲ სამხატოვნებით ვადიდოთ, ერთარსად და ერთბუნებად ვქადაგოთ, - მამაჲ და ძე და სული ყოვლადწმიდაჲ" (158).

"შენ, სამებაო, სამგუამოვნებით ცნობილო, ერთარსებით შეერთებულო და ხატოვნებით განყოფილო: მამაო, ძეო და სულო წმიდაო, ძრწოლით გადიდებთ" (163).

დავძენთ, რომ წმ. გიორგი მთაწმინდელმა ქართულად თარგმნა აგრეთვე "გალობანი წმიდისა სამებისათჳს", სადაც კვლავ მოცემულია ურყევი დოგმატი:

"ღმრთეებისა ბუნებასა ერთარსებით ვადიდებდეთ სამარადისოდ დაუსაბამოდ სამითა ხატებითა - მამასა და ძესა და სულსა წმიდასა, ყოველთა შემოქმედსა და ყოვლისა მპყრობელსა" (ხელნ. Ath. 24, 232 v).

მეტიც, მიუხედავად იმისა, რომ წმ. გიორგი მთაწმინდელი ტერმინ "ხატით" თარგმნის ბერძნულ "ხარაკტერს" (თანახმად ქართული ტერმინოლოგიური ტრადიციისა), მაინც მისთვის იმდენად იდენტურია ტერმინები "ხარაკტერ" და "პროსოპონ" (ანუ "პირი"), რომ იგი ამავე ტერმინ "ხატით" გადმოსცემს თვით "პროსოპონსაც" (ანუ "პირსაც) კი. აი, ორი ნიმუში:

გიორგი:

"სამსა ხატოვნებით, ხოლო ერთსა ბუნებით, ღმრთეებაო წმიდაო, ძრწოლით თაყუანისგცემ შენ" (97).

"არსებით განუყოფელად და ხატოვნებით შეურევნელად და სამებით ერთ ღმრთეებად ღმრთისგმეტყუელებ შენ" (146).

ბერძნული:

Τριάδα προσώποις, Μονάδα φύσει προσκυνῶ σὲ θεότης ἁγιὰ (498).

ἀμέριστον τῇ οὐσίᾳ, ἀσύγχυτον τοῖς προσώποις θεολογῶ σε, τὴν τριαδικην μίαν θεότητα (812).

საყურადღებოა ისიც, რომ ერთგან ბერძნულ ტექსტში გვერდიგვერდ გვხვდება ტერმინები "მორფე" და "ხარაკტერ". წმ. გიორგი მთაწმინდელი ტერმინ "ხატით" თარგმნის მხოლოდ "ხარაკტერს", "მორფე" კი გადმოაქვს ტერმინით "ბუნებაჲ":

"ჰოჲ, სამო ხატოვნებაო, ჰოჲ ერთარსო ბუნებით, - მამაო, ძეო და სულო, ნებითა და განზრახვითა და ძლიერებითა სწორო, განუყოფელო, აცხოვნენ ქმნულნი შენნი და მშჳდობაჲ მოანიჭე" (95).

'Ω τρὶας τοῖς χαρακτῆρσιν, ὦ Μονὰς τῇ μορφῇ, Πάτηρ, Υἱὲ καὶ Πνεῦμα, ἡ ὁμοδύναμος 'Ενάς, ἐν βουλῇ καὶ θελήσει καὶ κράτους ἀρχῇ, τὸν Κόσμον σου φύλαττε, τὴν εἰρήνην βραβεύουσα (489).

ამრიგად, წმინდა ეკლესია მხოლოდ იმას მართლმადიდებლობს, რომ სამგვამოვნება ჰიპოსტასურად სწორედ სამხატოვანია და არანაირად ერთხატოვანი (ნუ იყოფინ!), ეს კი იმიტომ, რომ ყოვლადწმინდა სამების სამნი პირნი სწორედ ჰიპოსტასური ხატოვნების მიხედვით განიყოფიან. ამიტომ აღმსარებლობს საეკლესიო ლიტუგიკა:

"განვჰყოფდეთ გუამთა ხატოვნებითა" (იქვე 10r; დასახ. ლექს. 273).

სწორედ ამ სწავლებას ეყრდნობა უსაღვთოესი აღმსარებლობა (თუმცა კი გრიგოლ რუხაძისგან შეგინებული):

"საღმრთოსა ერთარსებასა სამხატოვნებად განვავრცობ" (4r; იქვე).

სამხატოვნება ხომ უეჭვოდ სამგვამოვნებაა, სამპიროვნებაა, მაშ, როგორღა არ არსებობს სამი ჰიპოსტასური ხატი? მაშინ არც სამი გვამი, არც სამი პირი არ არსებულა და ამაზე დიდი უღვთოება რა უნდა იყოს?

ამრიგად, ყველა ის ავტორი, რომელსაც იმოწმებს და აურაცხელი შეცდომებით "თარგმნის" გრ. რუხაძე, მთელი საეკლესიო ტრადიციის კვალობაზე ერთსულოვნად აღიარებს როგორც ერთ ღმრთეებრივ ხატს, ხატებას, ხატოვნებას, ასევე სამ ჰიპოსტასურ ხატს, ხატებას, ხატოვნებას.

ტერმინ ხატის მართლმადიდებლური შინაარსი სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ იგი მოიცავს სრულ ქრისტიანულ მოძღვრებას, ე.ი. გადმოსცემს როგორც ღვთის არსობრივ ერთებას, მხოლოობას, ასევე ღვთის პიროვნულ სამებას, სამგვამოვნებას.

ჩვენ ზემოთ დავიმოწმეთ გრ. რუხაძის სიტყვები, სადაც ბასილი დიდზე მითითებით ის აზრია ჩამოყალიბებული, თითქოს ეს უდიდესი ავტორიტეტი უარყოფდეს ტერმინ ხატის ჰიპოსტასურ შინაარსს.

კვლავ გავიხსენოთ გრ. რუხაძის გამონათქვამი:

"ვინც ამბობს: სხვაა ღმრთის ხატი და სხვა - ღმრთის არსი, როგორც ბასილი დიდი ამბობს, მისთვის ღმერთი შედგენილი ყოფილა და არა მარტივი" (გვ. 33).

გამოდის, რომ ბასილი დიდის აზრით ღმრთის ხატი იგივე ღმრთის არსი ყოფილა ანუ მას გამოურიცხავს ხატის ჰიპოსტასური შინაარსი, მაგრამ ამგვარი რამ მხოლოდ გრ. რუხაძის მოძღვრებაა, ბასილი დიდი კი მთელი საეკლესიო ტრადიციის კვალობაზე მხოლოდ იმას აღმსარებლობს, რომ ტერმინი ხატი აღნიშნავს ჰიპოსტასთა არსობრივ იგივეობასაც და, ამავე დროს, მათ პიროვნულ გამიჯნულობასაც. სწორედ ბასილი დიდი გვასწავლის, რომ ჭეშმარიტება ხატის ამ ორი შინაარსის (არსობრივი იგივეობისა და ჰიპოსტასური გამიჯნულობის) მთლიანობაშია. ბასილისთვის ისე მნიშვნელოვანია ტერმინ ხატის საკუთრივ ჰიპოსტასური რაობა, რომ ჰიპოსტასის აღმნიშვნელად იყენებს არა მხოლოდ χαρακτήρ-ს, არამედ თვით μορφή-საც კი, რაც უიშვიათესი შემთხვევაა. აი, მისი სიტყვები:

"თვისებები, როგორც რამ ხატები და ხატოვნებები (χαρακτηρές τινες καὶ μορφαί), იხილვებიან არსებაზე, განყოფენ რა ზოგადს ცალკეულ ხატებად (τοῖς ἰδιάζοισιν χαρακτῆρσι), ხოლო არსებისათვის თანაბუნებითს არ განკვეთენ. ასე რომ, ზოგადია ღმრთეება, ხოლო თვისებებია - მამობა და ძეობა. ორივე მათგანის, ე.ი. ზოგადისა და საკუთრივის, თანაშეკავშირებით (συμπλοκῆς) ჭეშმარიტების წვდომა შთაგვენერგება" (იხ. PG. 29. 637B).

აი, სრული ბერძნული ორიგინალი:

αἱ γὰρ τοι ἰδιότητης, οἱονεὶ χαρακτηρές τινες καὶ μορφαὶ, ἐπι θεωρούμεναι τῇ οὐσίᾳ, διαιροῦσι μὲν τὸ κοινὸν τοῖς ἰδιάξουσιν χαρακτῆρσι, τὸ δὲ ὁμοφυὲς τῆς οὐσίας ού διακόπτουσιν. Οἷον, κοινὴ μέν ἡ θεότης, ἰδιώματα δὲ τινα πατρότης  καὶ ὑιότης, ἐκ δὲ τῆς ἑκατέρου συμπλοκῆς, τοῦ τε κοινοῦ καὶ τοῦ ἰδίου, ἡ κατάληψις ἡμιν τῆς ἀληθείας ἐγγίνεται (PG. 29. 637B).

მოვიტანთ ლათინურ თარგმანსაც:

nam proprietates, quae veluti quidam characteres ac formae in substantia considerantur, id quod commune est distinguunt quidem propriis characteribus, at substantiae communitatem non dirimunt. exempli causa, deitas communis est, proprietates vero sunt paternitas et filiatio. ex utriusque autem complexu, tum communis, tum proprii, innascitur nobis comprehensio veritatis (იქვე, 638 B).

ამრიგად, წარმოდგენილი უცხადესი სწავლების მიხედვით ბასილი დიდი ჰიპოსტასურ თვისებებს უწოდებს ხატებსა და ხატოვნებებს, რომლებიც ზოგადს ანუ ღმრთეებას განყოფენ ცალკეულ ხატებად ანუ ჰიპოსტასებად, ისე რომ მთლიანად უნარჩუნდებათ მათ სრული არსობრივი იგივეობა. დიდი მოძღვარი იქვე დასძენს, რომ სწორედ ამ ორი შინაარსის (ზოგადისა და საკუთრივის) მთლიანობაა ჭეშმარიტება.

იგივე ბასილი დიდი თავის ცნობილ 236-ე ეპისტოლეში (წმ. ამფილოქე იკონიელისადმი) საგანგებოდ განგვიმარტავს, თუ რა არის არსება, რა არის გვამოვნება ანუ ჰიპოსტასი და რომელ მათგანს განეკუთვნება ხატოვნება ("ხარაკტერი"). მოგვაქვს სიტყვა-სიტყვითი თარგმანი:

"ღმრთეებისადმი ვაღიარებთ ერთ არსებას, რათა არსებობის წესი განსხვავებულად არა განეჩინოს, ხოლო ჰიპოსტასს - საკუთრივს (ἰδιάζουσαν), რათა აზრი მამის, ძისა და სულიწმინდის შეურევნელობის შესახებ მკაფიოდ იყოს ჩვენში, რადგან თუკი ჩვენ არ მოვიაზრებთ თითოეული მათგანის შესახებ გამიჯნულ ხატებს, როგორებიცაა: მამობა, ძეობა და წმინდამყოფელობა, არამედ ზოგადი აზრისგან გამომდინარე ვიქნებით აღმსარებლები ღვთის არსებობისა, შეუძლებელი იქნება სარწმუნოების სიტყვის საღად გადმოცემა (μὴ γὰρ νοούτων ἡμῶν τοὺς ἀφορισμένους περὶ ἕκαστον χαρακτῆρας, οἷον πατρότητα καὶ υἱότητα καὶ ἁγιασμοῦ, ἀλλ' ἐκ τῆς κοινῆς ἐννοίας τοῦ εἶναι ὁμολογούντων θέον, ἀμήχανον ὑγιῶς τὸν λόγον τῆς πίστεως ἀποδίδοσθαι). ამრიგად, საჭიროა ზოგადს საკუთრივიც ("განთჳსებულიც") შევძინოთ და ასე ვაღიარებდეთ სარწმუნოებას" (ეპ. 236; PG. 32,884 B).

როგორც ვხედავთ, წმ. ბასილი არათუ უარყოფს სამ ჰიპოსტასურ "ხარაკტერს" ანუ სამ ჰიპოსტასურ ხატს, ხატოვნებას, არამედ, პირიქით, სრულიად აშკარად რჯულმდებლობს მათ შესახებ და სარწმუნოების დარღვევად, ე.ი. ერესად მიიჩნევს აღნიშნული სამი ჰიპოსტასური ხატის: მამობის, ძეობისა და წმინდამყოფელობის⁴ უარყოფას.

შესაძლოა, ოპონენტს ჩვენი თარგმანი არ მოეჩვენოს სარწმუნოდ. ამიტომ, მოვიტანთ წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანს ამ უკანასკნელის მიერ შედგენილი "დოგმატიკონიდან":

"ღმრთეებისა ზედა არსებასა ვიდრემდე ერთსა აღვიარებთ, რაჲთა არა თითოსახედ განეჩინებოდის სიტყუაჲ, ხოლო გუამთა - განთჳსებულთა, რაჲთა შეურევნელად ეგოს და განჭეშმარიტებული იყოს მამისათჳს და ძისა და სულისა წმიდისა ქმნილი მოგონებაჲ, რამეთუ არათუ გულისჴმა-ვყვნეთ ჩუენ განთჳსებულებანი ანუ თითოეულისა ხატოვნებანი - ვითარ-იგი არიან: მამობაჲ და ძეობაჲ და წმიდამყოფელობაჲ,⁵ და საზოგადოჲსაგან მოგონებისა ყოფასა აღვიარებდეთ ღმრთისასა, უღონო არს მრთელსა სიტყუასა სარწმუნოებისასა განჩენაჲ, არამედ საჴმარ არს, რაჲთა საზოგადოსა განთჳსებული შეეძინოს და ეგრეთ სარწმუნოებაჲ აღსაარებულ იქმნეს" (S-1463, 203v).

ამრიგად, წმ. ბასილი დიდის და "დოგმატიკონის" ურყევი განჩინებით, თუ ღვთის ერთარსებასთან ერთად არ გულისხმავყოფთ მის განთვისებულებებს ანუ ჰიპოსტასთა ხატოვნებებს, რაც არის მამობა, ძეობა და სულიწმინდობა (წმინდამყოფელობა), აღარ გვექნება საღი სარწმუნოება და სარწმუნოების მართებული აღსარება, ეს კი მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ ბასილი დიდისთვის ღვთის სამი განთვისებული ხატოვნების ანუ სამი ჰიპოსტასური ხარაკტერის უარმყოფელი პირწავარდნილი მწვალებელია.

-----------------------------------------------------------------------------

1 - არსებობს კიდევ სხვა ნაკლებსიმპტომატური შესატყვისობანი, რაც ჩვენთვის ამჯერად საყურადღებო არ არის.

2 - წმ. იოანე დამასკელი, დიალექტიკა, მ. რაფავას გამოც., გვ. 94.

3 - Τριῳδιον, ელადის ეკლესიის გამოც., ათენი 1994. ზემოთ ფრჩხილებში ვუთითებთ გვერდს აღნიშნული გამოცემიდან.

4-5 - ამ შემთხვევაში "წმინდამყოფელობა" კონკრეტულად აღნიშნავს სულიწმინდის ჰიპოსტასს. იგივე ვითარება გვაქვს წმ. ბასილის სხვა ეპისტოლეშიც: "არსების აზრი ზოგადია, როგორიცაა სიკეთე, ღმრთეება ან კიდევ სხვა რამ, რაც შეიძლება ასე ვისაზროთ, ხოლო ჰიპოსტასი განიჭვრიტება ან მამობის, ან ძეობის, ან წმინდამყოფელობითი ძალის (τῆς ἁγιαστικῆς δυνάμεως) თვისებაში" (ეპ. 204, ტერენტისადმი, PG. 32,789 A-B).

ხატისა და არქეტიპის ურთიერთმიმართების შესახებ

ახლა შევეხოთ პირველსახისა და ხატის ანუ არქეტიპის და ეიკონის ურთიერთმიმართებას.

გრ. რუხაძე თვლის, რომ ძე როგორც ხატი მამისა ანუ არქეტიპი ამ ხატოვნებით აბსოლუტურად იგივეობრივია არქეტიპთან. ჩვენი ოპონენტის "დაბეჭდვით" ბუნებითი ხატი არქეტიპისგან განუსხვავებლობას გამოხატავს მხოლოდ და იგივეობრივია მასთან მთლიანად.

ამ ცთომილების გამჭვირვალეობა იმდენად აშკარაა, რომ ალბათ, სპეციალურ განხილვას არც უნდა საჭიროებდეს.

მართლაც, არქეტიპი ანუ პირველსახე (ძველი ქართულით: პირმშოხატი, პირმშოსახე, დასაბამსახე, სახისდასაბამი) არის სახელი კონკრეტულად ჰიპოსტასისა და არა მამის არსებისა, რადგან არქეტიპი რომ მამის არსების სახელი ყოფილიყო, მაშინ ძეც უნდა ყოფილიყო არქეტიპი მამისა, სული მამისა და ძისა და ძე სულისა, რადგან (კვლავ აღვნიშნავთ) არსობრივი სახელები და თვისებები იგივეობრივია სამების ჰიპოსტასთა შორის.

ასევე, "ხატი" (ეიკონ") ჰიპოსტასური სახელია ძისა. ეკლესიის მამები ძის შესახებ მსჯელობისას ჩამოთვლიან თუ რა ეწოდება მას ჰიპოსტასურად და ამ ჩამონათვალში შედის ყოველთვის ხატიც ("ეიკონ", "ხარაკტერ").

მაგალითად, წმ. კირილე გვასწავლის:

"...განკაცებამდე წმინდა წერილი უწოდებდა მას მხოლოდშობილს, სიტყვას, ღმერთს, ხატს (εἰκών), გამოცისკრებას, მამის ჰიპოსტასის ხატს (χαρακτήρ)" (PG. 75, 1385 B).

ძისადმი თქმული ტერმინი ხატი რომ არსების აღმნიშვნელი იყოს, მაშინ მამაც უთუოდ იქნებოდა ხატი ძისა, რადგან რაც არის არსებით ძე, იგივეა მამა. ვფიქრობთ, საგანგებო განმარტებას აღარ საჭიროებს ზემოთ არაერთგზის თქმული, რომ ჰიპოსტასური ტერმინი მთლიანად გულისხმობს არსებასაც. გავიხსენოთ, რომ არსების აღმნიშვნელად ის ტერმინი მიიჩნევა, რომელიც მხოლოდ არსობრივ იგივეობას, ანუ ზოგადს აღნიშნავს და არანაირად - ჰიპოსტასთა გამიჯნულობას, საკუთრივობას, ხოლო ჰიპოსტასის აღმნიშვნელი ის ტერმინია, რომელიც არსებასაც აღნიშნავს და ჰიპოსტასსაც ანუ ერთდროულად აღნიშნავს არსობრივ იგივეობასაც და ჰიპოსტასურ გამიჯნულობასაც. თვით ტერმინი "ჰიპოსტასიც" ამას აღნიშნავს: მთლიანად ზოგადს ანუ არსებას და, ამავე დროს, საკუთრივს, არაზოგადს.

ამრიგად, მამისა და ძის მიმართ გამოყენებული ტერმინები: პირველსახე (არქეტიპი) და ხატი (ეიკონი) ჰიპოსტასთა აღმნიშვნელია, რაც უკვე გამორიცხავს მათ აბსოლუტურ იდენტურობას. სხვაგვარად, ძე ბუნებითი ხატია არქეტიპისა ანუ მამისა ერთი მხრივ არსობრივი იგივეობით, მეორე მხრივ - ჰიპოსტასური გამიჯნულობით. კერძოდ, ტერმინი "ბუნებითი" ("ბუნებითი ხატი") ცხადყოფს, რომ ძე-ხატი არსობრივად სრულიად განუსხვავებელია მამა-არქეტიპისგან და ბუნებით იგივეა მასთან (ისევე როგორც ბუნებითი ძე არსებითი იგივეა მამისა), მაგრამ რადგან ხატი არსობრივთან ერთად უთუოდ ჰიპოსტასურ შინაარსსაც შეიცავს, შესაბამისად ძე-ხატი თუმცა არსობრივად იგივეობრივია მამა-არქეტიპისა, ის მაინც ყოველთვის ხატია და არა თვით არქეტიპი, ანუ გარდაუვალად იმიჯნება მისგან საკუთრივი ჰიპოსტასური თვისებით. გრ. რუხაძე, პირიქით, თვლის, რომ ტერმინი ხატი ძისადმი ითქმის მხოლოდდამხოლოდ არქეტიპისგან სრული განუსხვავებლობის შინაარსით, რომ ხატს არქეტიპისგან აბსოლუტურად არაფერი არ განასხვავებს, რომ ხატი და არქეტიპი იგივეობრივია. აი, გრ. რუხაძის სიტყვები:

"გვამოვნების ხატი ერთარსობასთან ერთად დამოუკიდებლობასაც გულისხმობს, მაგრამ ეს იმას არ ნიშნავს, რომ დამოუკიდებლობის მიუხედავად პირველსახე და ხატი ერთმანეთისგან განსხვავებული იყოს" (გვ. 25).

კიდევ:

"დამოუკიდებელი ხატი დამოუკიდებელი პირველსახისგან განუსხვავებლობას აღნიშნავს" (გვ. 25).

კიდევ:

"შემდგომი ციტატა აპოფატიკური ღმრთისმეტყველების ნიმუშია და ჩვენი მსჯელობისათვის იმითაა სასარეგბლო, რომ ძეში მამის განჭვრეტით იმ ხატისა და პირველსახის იგივეობას წარმოგვიდგენს, რომელთაც ღმრთის არსის მიუწვდომლობის გამო, აღარც სახელები მიეწერებათ" (გვ. 25).

თვით გრ. რუხაძის მიერ დამოწმებული ციტატები ყველგან მისივე საწინააღმდეგოა, რადგან ყველა მათგანში ხატისა და არქეტიპის ოდენ არსობრივი განუსხვავებლობაა ხაზგასმული და არანაირად გვამოვნებითი. ამასთან, ხატსა და არქეტიპს შორის რომ მხოლოდ იგივეობა არაა, არამედ - განსხვავებაც (პიროვნული), ამას პირდაპირ უთითებს წმ. იოანე ოქროპირი, რომელიც გრ. რუხაძის მცდარ თარგმანშიც ამბობს:

"ხატი რაღაცით პირველსახისგან განსხვავებულია" (გვ. 25).

გრ. რუხაძე კი თვლის, რომ აქ იგულისხმება არა მამისა და ძის ჰიპოსტასური გამიჯნულობა (რომ მამა უშობელია, ძე შობილი), არამედ თითქოს მხოლოდ ის, რომ როგორადაც "დამოუკიდებელია" (ეს სიტყვა, კვლავ აღვნიშნავთ, მცდარია. უნდა იყოს "თვითმდგომი") მამა - არქეტიპი, ასევე "დამოუკიდებელია" ძე - ხატი.

ჩვენი ოპონენტი არ უფიქრდება იმას, რომ თუნდაც მისი მცდარი ტერმინი "დამოუკიდებელი" (მართებულია: "თვითმდგომი") მხოლოდ ჰიპოსტასს აღნიშნავს და ორი "დამოუკიდებელი" (ე.ი. სინამდვილეში "ორი თვითმდგომი") ერთმანეთს მხოლოდ არსობრივად უიგივდება, მაგრამა რა გვამოვნებითად, ჰიპოსტასურად, რადგან ეს მამისა და ძის გაიგივება იქნებოდა. ამიტომაა მცდარი გრ. რუხაძის დასკვნა:

"გვამოვნების ხატი ერთარსებასთან ერთად დამოუკიდებლობასაც გულისხმობს, მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ დამოუკიდებლობის მიუხედავად პირველსახე და ხატი ერთმანეთისაგან განსხვავებული იყოს" (გვ. 25).

ამრიგად, გრ. რუხაძე გვამოვნების ხატს კვლავ ერთს აღიარებს და არა სამს (შესაბამისად სამი გვამოვნებისა), მაგრამ მის მსჯელობაში გადაულახავი სიძნელეა: თუ ხატი გვამოვნების "დამოუკიდებლობას" აღნიშნავს, ეს "დამოუკიდებლობა" ხომ თავისთავად გულისხმობს იმ თვისებას, რითაც გვამოვნება "დამოუკიდებელია". მართლაც, მამის "დამოუკიდებლობა" ("თვითმდგომობა") განუყრელად გულისხმობს მამობის ანუ უშობელობის ჰიპოსტასურ თვისებას, ძის "დამოუკიდებლობა" - ძეობას ანუ შობილობას, სულისა - გამომავლობას.

ამრიგად, გაუმიჯნავს ვერავინ გამიჯნავს და ტერმინი ხატი (ისევე როგორც "არქეტიპი") შესაბამისი გვამოვნების "დამოუკიდებლობის" ("თვითმდგომობის") აღნიშვნით უთუოდ აღნიშნავს იმ თვისებას, რითაც ეს "დამოუკიდებლობა" არსებობს (მამისათვის მამობა, ძისთვის ძეობა, სულისთვის გამომავლობა).

აი, ამას ასწავლის მართლმადიდებლური აღმსარებლობა, რომლის მიხედვითაც ტერმინი არქეტიპი მამისადმი აღნიშნავს მამის არსებასაც და მის საკუთრივ პიროვნულ თვისებასაც (უშობელობას), ისევე როგორც ტერმინი ხატი ძისადმი აღნიშნავს ძის ერთარსებას მამასთან და, ამავე დროს, იმ საკუთრივ, ჰიპოსტასურ თვისებასაც (შობილობას), რითაც იგი იმიჯნება მამისაგან.

რომ არ განვაგრძოთ სრულიად უსარგებლო განხილვა ამ თავისთავად უაღრესად ცხადი საკითხისა, მოვიტანთ კონკრეტულ ციტატას. მამა-არქეტიპისა და ძე-ხატის ურთიერთმიმართების რაობის შესახებ კონკრეტულად მსჯელობას ნეტარი თეოდორიტე კვირელის თავის უდიდეს დოგმატურ შრომაში "ერანისტი და პოლიმორფი", სადაც წარმოდგენილია დიალოგი ერანისტსა (ე.ი. მაძიებელსა) და მართლმადიდებელს შორის. ერთგან საკითხი ეხება მელქისედეკის პიროვნებას, რასთან დაკავშირებითაც ნეტარი თეოდორიტე განიხილავს ხატისა და არქეტიპის საკითხს და ეხება კონკრეტულად ძის ხატოვნებას მამა-არქეტიპისადმი. მითითებულ ძეგლში სიტყვა-სიტყვით, ბუკვალურად შემდეგს ვკითხულობთ:

"მართლმადიდებელი: ახლა ეს განჭვრიტე: საღვთო მოციქულმა ძეს უწოდა ხატი მამისა (εἰκόνα τοῦ Πατρός), რადგან თქვა: "რომელი-იგი არს ხატი (εἰκώνα) ღმრთისა უხილავისაჲ" (კოლას. 1.15).

ერანისტი: მერე? განა ძეს არა აქვს ყოველივე ის, რაც მამას?

მართლმადიდებელი: იგი არ არის მამა, არც უმიზეზო, არც უშობელი.

ერანისტი: ესენი რომ ჰქონდეს, აღარ იქნებოდა ძე.

მართლმადიდებელი: მაშ, ყოფილა თუ არა ჭეშმარიტი (ἀληθής) ის სიტყვა, რაც მე გითხარი, რომ ხატს არა აქვს ყოველივე ის, რაც აქვს არქეტიპს (ἡ ἐικὼν οὐ πάντα ἔχει ὅσα τὸ ἀρχέτυπον ἔχει, ლათ.: non habere imaginem omnia quae archetypum habet)?

ერანისტი: ჭეშმარიტად (ἀληθές)" (PG. 83, 128 B-C).

ამ უცხადესი და მართლაც უჭეშმარიტესი სწავლებით მთლიანად იმხილება ხატისა და არქეტიპის შემრწყმელი ცრუმოძღვრება და ურყევად დასაბუთებულია, რომ ხატისა და არქეტიპის, როგორც ორი ჰიპოსტასის, მიმართებას აქვს ორი მხარე: (1) არსობრივი იგივეობა, ბუნებითი განუსხვავებლობა; (2) პიროვნული თვისებებით გამიჯნულობა (მამა-არქეტიპი უშობელია, უმიზეზოა, მამაა; ძე-ხატი შობილია, მიზეზოვანია, ძეა).

ტერმინ ხატის ამ ორმნიშვნელობას ნეტარი თეოდორტე ასაბუთებს არა მხოლოდ "ეიკონთან", არამედ, თანახმად მთელი საეკლესიო ტრადიციისა, ტერმინ "ხარაკტერთან" დაკავშირებითაც. იგი, ისევე როგორც ზემორე შემთხვევაში, ამჯერადაც პავლე მოციქულს მოუხმობს და სიტყვა-სიტყვით ბრძანებს:

"ბრწყინვალება დიდებისა" გვასწავლის თანამარადიულობას, ხოლო "ხატი გვამოვნებისა" მსგავსების ზედმიწევნითობასაც აჩვენებს და ჰიპოსტასთა განსხვავებასაც (τὸ διάφορον) გვასწავლის (ὁ δὲ χαρακτήρ τῆς ὑποστάσεως καὶ τὸ ἀκριβὲς τῆς ὁμοιότητος δείκνυσι καὶ τὸ τῶν ὑποστάσεων διδάσκει διαφορον. ლათ.: character vero substantiae et perfectam similutidinem ostendit, et personarum docet differentiam, PG. 83, 453 A).

აი, ასე გამოაშკარავდა სინამდვილე!

ზემოთ ნაწილობრივ აღვნიშნეთ, რომ ხატისა და პირველსახის ჰიპოსტასურ გამიჯნულობას გარკვევით ასწავლის წმ. იოანე ოქროპირი. მართალია, გრ. რუხაძე ყოველნაირად ეცადა დაემახინჯებინა და გადაეკეთებინა ამ დიდი წმინდანის სწავლება (როგორც ეს წმ. ბასილი დიდთან დაკავშირებითაც იმოქმედა მან), მაგრამ უცხადესად ნაუწყები აზრი ვერანაირად ვერ მიჩქმალა. ამიტომაა, რომ მისეულ "თარგმანშიც" წმ. იოანე ოქროპირი ხაზგასმით ამბობს:

"ხატი რაღაცით პირველსახისგან განსხვავებულია".

მთელი დანარჩენი ნაწილი წმ. იოანე ოქროპირის სიტყვებისა ჩვენი ოპონენტის მიერ უმოწყალოდ არის დამახინჯებული. შევადაროთ:

გრ. რუხაძის "თარგმანი" (ხაზგასმა ყველგან ჩვენია, ე.ჭ.):

"და ხატი გვამოვნებისა მისისა (χαρακὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ). ამ სიტყვების მიმათებით იგი (მოციქული) გამოხატავს, რომ როგორც მამაა დამოუკიდებელი და დამოუკიდებლობისათვის არავის არ საჭიროებს, ზუსტად ასევეა ძეც. აქ ის მათი (არსის) განუსხვავებლობას ამტკიცებს და მიგვითითებს რა პირველსახის შესაბამის ხატზე, გვასწავლის, რომ ძეც თავისთავად დამოუკიდებელია" (გვ. 25).

წმ. იოანე ოქროპირი:

" და ხატი გვამოვნებისა მისისა". ამ დანამატით [მოციქული] ცხადყოფს, რომ ისევე როგორც მამაა ჰიპოსტასური (ἐνυπόστατος, ლათ. est in hypostasi sua) და ჰიპოსტასისათვის (πρὸς ὑπόστασιν) არავის საჭიროებს, ასევეა ძეც, რადგან ამას ამბობს იგი, წარმოაჩენს რა აქ უცვლელობას (τὸ ἀπαράλλακτον) და გგზავნის შენ პირველსახის საკუთრივი ხატისკენ (πρὸς τὸν ἰδιάζοντα χαρακτῆρα τοῦ πρωτοτύπου), გასწავლის რა, რომ ჰიპოსტასშია იგი (ἐν ὑποστάσει ἐστίν) თავით თვისით (καθ' ἑαυτόν)". (PG. 63,20).

როგორც ვხედავთ, გრ. რუხაძეს თავის "თარგმანში" ტერმინები "ჰიპოსტასი" (გვამოვნება) და "ჰიპოსტასური" (გვამოვნებითი) შეუცვლია სიტყვით "დამოუკიდებელი", რომ წარეხოცა ტერმინ "ხატის" სწორედ ჰიპოსტასური ანუ პიროვნული რაობა, მაშინ როცა წმ. იოანე ოქროპირი მთელი საეკლესიო ტრადიციის კვალობაზე გვასწავლის, რომ ძე სწორედ ჰიპოსტასურად არის ხატი ანუ "ხარაკტერი" მამისა.¹

ამავე უსაღვთოესი სწავლებით მამას ანუ პროტოტიპს თავისი "საკუთრივი ხატი" აქვს. იოანე ოქროპირის ტერმინი ἰδιάζων (მომდიანრეობს ნაცვალსახელიდან "ἴδιος" - საკუთარი, თავისი) ნიშნავს სწორედ "განთვისებულს" ანუ "განცალკევებულს", "საკუთრივს" (და არა "შესაბამისს", როგორც ეს გრ. რუხაძესთანაა), ხოლო მამის საკუთრივი ანუ განთვისებული ხატი ანუ ჰიპოსტასი ესაა მხოლოდ და მხოლოდ უშობელობა, ძის საკუთრივი ხატი კი - შობილობა. ამრიგად, წმ. იოანე ოქროპირის რჯულდებით არათუ ერთი ჰიპოსტასური ხატია ყოვლადწმინდა სამება, არამედ თავისი ჰიპოსტასური ანუ საკუთრივი ხატი აქვს ძეს, თავისი ჰიპოსტასური და განთვისებული ხატი - მამას, რომლებიც (ისევე როგორც მამისა და ძის ჰიპოსტასები) არსობრივად იგივეობრივნი არიან, პიროვნულად ანუ გვამოვნებითად კი - გამიჯნულნი.

ასევე მცდარია წმ. იოანეს მომდევნო სიტყვათა გრ. რუხაძისეული "თარგმანი":

"ხატი რაღაცით პირველსახისგან განსხვავებულია, მაგრამ განსხვავებულია არა სრულიად, არამედ დამოუკიდებლობის თვალსაზრისით".

სინამდვილეში ორიგინალში ვკითხულობთ:

"შემდეგ დაურთო "ხატიც", რადგან ხატი სხვა რამ არის პირველსახესთან შედარებით (χαρακτὴρ ἄλλος τις ἐστι παρὰ τὸ πρωτότυπον), თუმცა სხვაა არა ყოვლითურთ, არამედ ჰიპოსტასური არსებობის მიხედვით (κατὰ τὸ ἐνιποστατον εἶναι, ლათ.: in eo quod attinet ad hypostasin)" (PG. 63,22).

ახლა კიდევ ერთი კუთხით შევხედოთ საკითხს:

პავლე მოციქული გვასწავლის, რომ ძე არის "ხატი" ("ხარაკტერ") მამის ჰიპოსტასისა". იგივე პავლე მოციქული გვასწავლის, რომ ძე არის ღვთის ანუ მამის "ხატი" ("ენ მორფე"), რაც ნიშნავს, რომ იგი არის მამის არსებით. ამრიგად, ძე არის ხატი როგორც მამის ჰიპოსტასისა, ასევე მამის არსებისა. ეს დოგმატი აურაცხელ შემთხვევაშია ეკლესიის მოძღვართაგან ნამცნები. მაგალითად, წმ. კირილე გვმოძღვრავს:

"მამის არსებისა და ჰიპოსტასის ხატია ძე (Πατρός οὐσίας τε καὶ ὑποστάσεως ἔσται χαρακτὴρ ὁ Υἱός)" (საუნჯე, სიტყვა 32-ე, PG. 775, 476 A).

"გვმართებს, რომ ძე მამის არსებისა და ჰიპოსტასის ხატად (οὐσίας καὶ ὑποστάσεως χαρακτῆρα) მოვიაზროთ" (წმ. სამების შესახებ, დიალოგი მეხუთე, PG. 75, 953 B).

ამრიგად, ძეს აქვს ხატოვნება როგორც მამის არსებისა, ასევე მამის ჰიპოსტასისა.

გავიხსენოთ, რომ ხატოვნება ნიშნავს იმ თვისებების ქონას, რაც აქვს არქეტიპს.

ახლა დავსვათ კითხვა:

არის თუ არა რაიმე თვისება მამის არსებისა, რაც არა აქვს ძეს?

მართლმადიდებლობა პასუხობს:

არა, ასეთი თვისება არ არსებობს. მამის არსების აბსოლუტურად ყველა თვისება აქვს ძეს. ესე იგი, ძე არსობრივად ფლობს ყველა იმ თვისებას, რაც აქვს მამას. შესაბამისად, ძე როგორც მამის არსების ხატი მთლიანად იგივეობრივია მამის არსებასთან, რადგან არ არსებობს თუნდაც ერთი რამ თვისება, რამაც შეიძლება განასხვავოს მამისა და ძის არსება. აქედან გამომდინარე, ძის არსება და მამის არსება იგივეობრივია, სრულიად ერთია, შესბამისად, ძეც, როგორც ხატი მამის არსებისა არსობრივად მთლიანად იგივეობრივია მასთან, ანუ მამა და ძე (და სულიწმინდა) ერთი არსობრივი ხატია.

ახლა კი დავსვათ მეორე კითხვა:

არის თუ არა რაიმე თვისება მამის ჰიპოსტასისა, ანუ მამა-არქეტიპისა, რაც არა აქვს ძეს?

მართლმადიდებლობა უპასუხებს:

დიახ, არის. ესაა მამა-არქეტიპის ჰიპოსტასური თვისება, მამობა, რაც ცალკეულ თვისებებადაც წარმოჩნდება. კერძოდ: უმიზეზობა, უშობელობა, მშობლობა, გამომავლინებლობა, ძისადმი არქეტიპობა (პირმშოსახეობა). არცერთი ეს თვისება არ აქვს ძეს. შესაბამისად, როდესაც ძე ითქმის ხატად და ხატოვნებად (εἰκὼν καὶ χαρακτήρ) საკუთრივ მამისეული ჰიპოსტასისა ანუ არქეტიპისა, არანაირად არ იგულისხმება მათი სრული იგივეობა, რადგან ძე-ხატს არა აქვს მამისეული ჰიპოსტასის ზემოაღნიშნული თვისებები. მართლაც, ძე-ხატი რომ იგივეობრივი იყოს მამა-არქეტიპისა, ისიც იგივეობის შედეგად უნდა ფლობდეს ყოველივე იმას, რაც აქვს არქეტიპს ანუ მამის ჰიპოსტასს (გავიხსენოთ, რაც ითქვა ზემოთ არსებასთან დაკავშირებით).

ძე რომ მხოლოდ მამის არსების ხატი ყოფილიყო, მათ მხოლოდ ერთი არსობრივი ხატი ექნებოდათ (არსობრივი იგივეობის გამო), მაგრამ რადგან, პავლე მოციქულის სწავლებით, ძე, ამავე დროს, ხატია მამის ჰიპოსტასისა, ამ მხრივ (ჰიპოსტასური ასპექტით) შეუძლებელია ერთი ჰიპოსტასური ხატის აღიარება, რადგან მამის და ძის ჰიპოსტასები იდენტურნი არ არიან. მართლაც, თუ მამისა და ძის ჰიპოსტასური ხატი ერთია, რომელ თვისებას შეიცავს იგი, მამობისას თუ ძეობისას, თუ ორივეს ერთად?

ამრიგად, დასკვნა შემდეგია:

ძეს აქვს იგივეობრივი ხატი მამის არსებისა ანუ მამას და ძეს ერთი არსობრივი ხატი აქვთ, მაგრამ ძეს არა აქვს იგივეობრივი ხატი მამის ჰიპოსტასისა, რადგან ამ ჰიპოსტასის ნიშანდობლივი თვისება - მამობა არ არის ძე-ხატში. უფრო მოკლედ, მამას და ძეს ერთი არსობრივი ხატი აქვს მათი არსების იგივეობის გამო, მაგრამ იმავე მამას და ძეს ორი ჰიპოსტასური ხატი აქვს ჰიპოსტასთა გამიჯნულობის გამო. ეს ორი ჰიპოსტასური ხატი (ისევე როგორც თვით ჰიპოსტასები) მარადიულად განუყოფელია (არსების იგივეობის გამო) და მარადიულად შეურწყმელია და შეუერეველია (ჰიპოსტასთა გამიჯნულობის გამო) ანუ ისინი (ეს ჰიპოსტასური ხატები) განუყოფლად განიყოფებიან და განყოფილად შეეერთებიან, როგორც ეს ჰიპოსტასთა შესახებ არის განჩინებული საეკლესიო ტრადიციის მიერ.

რამდენადაც მამის და ძის ჰიპოსტასები სრულიად არაფრით განიყოფიან, გარდა თითო თვისებისა (გარდა მამობისა და ძეობისა), ასევე არც მამისა და ძის ჰიპოსტასური ხატნი განიყოფებიან რაიმეთი ურთიერთისგან, გარდა იმისა, რომ მამის ჰიპოსტასური ხატი უშობელია და მშობელია (ამდენად, არქეტიპია), ძის ჰიპოსტასური ხატი კი შობილია და მხოლოდშობილია (ამდენად, არქეტიპის ხატია).

წმ. კირილე, განმარტავს რა მეორე ჰიპოსტასის ცალკეულ სახელებს (სიტყვა, ძე, მხოლოდშობილი და სხვა), ეხება, აგრეთვე, პავლე მოციქულისგან დამკვიდრებულ "ბრწყინვალებას" და "ხატს" (ებრ. 1.3). დიდი მოძღვარი გარკვევით აღნიშნავს:

"...ხოლო ეწოდა მხოლოდშობილი, როგორც მხოლო მხოლოსგან და მხოლოგვარად (μονοτρόπως) შობილი; "ბრწყინვალება დიდებისა" კი - როგორც თავის თავში მამის გამაცხადებელი და მარადიულად მშობელთან თანამყოფი, როგორც სინათლესთან ბრწყინვალება; "ხატი ჰიპოსტასისა" კი - რათა გწამდეს, რომ ღმერთი-სიტყვა არის არა ლიტონი მოქმედება, არამედ - ცხოველი ჰიპოსტასი" (χαρακτὴρ ὑποστάσεως, ἵνα μὴ ψιλὴν ἐνέργειαν ἀλλὰ ζῶσαν ὑποστάσιν τὸν θεον Λόγον εἶναι πιστεύσῃς)" (სამების შესახებ, 10; PG. 75, 1160A).

როგორც ვხედავთ, წმ. კირილე აბსოლუტურად არაორაზროვნად გვაუწყებს, რომ სახელი "ხატი ჰიპოსტასისა" აღნიშნავს ძეს როგორც ცხოველ ჰიპოსტასს, ანუ ხატი ("ხარაკტერ") სწორედ ჰიპოსტასის იგივეობრივია.

კიდევ:

"როდესაც პავლემ მას (ძეს, ე.ჭ.) "ბრწყინვალება დიდებისა" და "მამის ჰიპოსტასის ხატი" უწოდა, ამგვარი ცნებებით, რაც გონებაზე აღმატებულია, მან მოასწავა ჩვენთვის უსხეულო და გამოუთქმელი შობა" (სამების შესახებ, მეხუთე დიალოგი, იქვე, 940 A; იხ. კრიტიკული გამოცემა ფრანგული თარგმანითურთ სერიაში: Sources Chrétiennes, t. 237, 1977, p. 278-279).

განა შეიძლება შობილი ხატი ჰიპოსტასურად იგივეობრივი იყოს უშობელი არქეტიპისა? ეს ხომ უმალ მამაძეობის მწვალებლობაა!

წმ. კირილე იმდენად აქცენტირებულია ხატის ჰიპოსტასურობაზე, რომ ამ შინაარსით იგი იყენებს არა მხოლოდ "ხარაკტერ"-ს (რაც, როგორც ვთქვით, საზოგადოდ ჰიპოსტასის იგივეობრივია და ბუნებისეული ერთხატოვნების შინაარსით არ გამოიყენება), არამედ, აგრეთვე, "ეიკონსაც". ამ მხრივ, რა თქმა უნდა, მნიშვნელოვანია ის ადგილებიც, სადაც წმ. კირილე მას "ხარაკტერთან" აიგივებს და ძე ღმერთს უწოდებს მამის ჰიპოსტასის "ეიკონს" [მაგ.: "ძე იწოდება როგორც ხატი ("ეიკონ") და ხატოვნება "(ხარაკტერ") მისი ჰიპოსტასისა" - εἰκόνα καὶ χαρακτῆρα καλεῖσθαι τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ, PG. 75, 484B; "არათუ ქმნილია იგი, არამედ უმალ ხატი და ხატოვნებაა მამისა (εἰκων καὶ χαρακτὴρ τοῦ Πατρός)", იქვე, 509D, და სხვა], მაგრამ განსაკუთრებით ფასეულია მისი სახელგანთქმული სიტყვები ძის ხატისა ("ეიკონ") და მამის ხატის ("ეიკონ") სხვადასხვაობის შესახებ. მოგვაქვს ციტატა:

"რამეთუ იქნება ხატი ("ეიკონ") ძისა ძეობა, მამისა კი - მამობა. ამრიგად, ჩვენ, ძენი ძისგან, ვართ ხატი და მსგავსება ღვთისა".

აი, ბერძნული ორიგინალი:

Εἴη γὰρ ἂν² εἰκὼν Υἱοῦ μὲν υἱότης, Πατρὸς δὲ πατρότης. οὐκοῦν υἱοὶ δι' Υἱόυ, εἰκὼν' δὲ θεοῦ καὶ ὁμοίωσις ἡμεῖς (PG. 75, 837 C; იხ. კრიტიკული გამოცემა ფრანგ. თარგმანითურთ Sources Chrétiennes, t. 237, 98-100).

აი, ლათინური თარგმანი:

Est enim imago Filii filiatio, Patris autem, paternitas. idcirco nos filii per filiationem, imago vero dei et similitudo nos sumus (PG. 75, 838 C).

მოგვაქვს ფრანგული თარგმნიც:

Une filiation serait en effet I'image du Fils, une paternité, celle du Pere. Donc, tout en etant fils par le Fils, nous sommes image et ressemblance de Dieu (დასახ. კრიტიკ. გამოც. გვ. 101).

ამრიგად, წმ. კირილეს დოგმატური სწავლებით ძის ეიკონის თვისებაა ძეობა, მამის ეიკონისა კი - მამობა.

შეიძლებოდა უფრო მეტის აღნიშვნაც:

წმ. კირილე, წმ. ბასილი დიდის მსგავსად, ჰიპოსტასური შინაარსით იყენებს თვით "მორფე"-საც კი, რაც, როგორც აღვნიშნეთ, ჩვეულებრივ, არსის აღმნიშვნელი ტერმინია. აი, დიდი მოძღვრის სწავლება:

"მამა შეიმეცნება არა სხვაგვარად, არამედ ძის მიერ და ძეში, რამეთუ მისი ჰიპოსტასის ხატია იგი, გამოაბრწყინებს რა საკუთარ ხატში (ἐν ἰδίᾳ μορφῇ, ლათ.: in sua forma, ფრანგ.: en sa forme) იმის ბუნებას, ვისგანაც იშვა" (იქვე. 79 C; SC. p. 26).

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1 - ამიტომ, მძიმე შეცდომაა გრ. რუხაძის "სწავლება": "ძე ღმრთისა და მამის ბუნებითი ხატი ნიშნავს, რომ ძე იგივე ბუნებისაა, როგორიც მამა. ამიტომ ძის ბუნებაში, როგორც ხატში, მამა იხილვება" (5). ეს გაუგონარი ცთომილება გამორიცხავს მამისა და ძის ერთბუნებოვნებას, რადგან შეუძლებელია, რომ ერთი და იგივე ბუნება თავისი თავისადმი ხატი იყოს. მამა იხილვება ძის ჰიპოსტასში, როგორც მამა-არქეტიპის ხატში.

2 - რაც შეეხება ოპტატივს (εἴη γὰρ ἄν), როგორც ცნობილია, იგი საზოგადოდ არის უაღრესად ნიშანდობლივი წმ. კირილეს და, საერთოდ, ეკლესიის მამათა მტკიცებულებებისთვის (ამიტომ ითარგმნება ლათინურად მტკიცებითად: est). მაგალითად: "ამრიგად, რადგან შენ ფიქრობ (და მართებულადაც ფიქრობ), რომ ღვთიურობა მარტივია და შედგენილობაზე აღმატებული, მისგან განსხვავებული არ იქნება (οὐχ εἴη ἄν) მისი განზრახვა" (PG. 75, 945 C); კიდევ: "რამეთუ ასევე არაფერი იქნება (εἴη γὰρ ἄν) საძნელო, რომ ამიერიდან გადავიდეთ თვით მის (მამის, ე.ჭ.) უცვლელ ხატზე, ესე იგი ძეზე (იქვე, 944 A); იხ. აგრეთვე, იქვე: 892 B; 897 C; 920 C; 925 B და აურაცხელი სხვა.

ტერმინ ხატის ჰიპოსტასური მნიშვნელობა განკაცებულ ღმერთთან დაკავშირებით

ზემოთ ჩვენ ვეხებოდით ტერმინ ხატის ჰიპოსტასურ რაობას ერთარსება ღვთის სამ ჰიპოსტასთან დაკავშირებით. მოტანილი ნიმუშები, როგორც ვნახეთ, უეჭველად გვიდგენენ, რომ ტერმინი ხატი პიროვნული შინაარსით ტერმინ ჰიპოსტასის იდენუტირია.

მაგრამ ხატისა და ჰიპოსტასის იგივეობა მხოლოდ აღნიშნულით არ ამოიწურება. როგორც ცნობილია, საეკლესიო დოგმატი ღვთის განკაცების შესახებ მკაცრად განაჩინებს, რომ სამების მეორე ჰიპოსტასი, რომელიც განკაცდა, - მაცხოვარი ჩვენი უფალი იესო ქრისტე, - არის ერთი ჰიპოსტასი, ერთი გვამი, ერთი პირი ორი ბუნებით, ორი არსებით.

რა შინაარსს ავლენს ამ დოგმატთან დაკავშირებით ტერმინი ხატი?

სურათი კვლავ იგივეა.

როდესაც ქართული ხატი ბერძნულ "მორფე"-ს გადმოსცემს, იგი კვლავ არსებას აღნიშნავს. ამიტომ, როდესაც პავლე მოციქული გვასწავლის, რომ ძე ღმერთმა "ხატი (μορφή) მონისაჲ მიიღო", აქ "ხატი მონისა" მხოლოდ ადამიანურ ბუნებას ნიშნავს, ე.ი. "ხატი-მორფე" იგივეობრივია ბუნებისა, არსებისა.

მეორე მხრივ, როდესაც ქართული "ხატი" ბერძნულ "ხარაკტერ"-ს გადმოსცემს, მხოლოდ და მხოლოდ განკაცებული ღვთის ერთი ჰიპოსტასი (და არა ორი ბუნება) აღინიშნება ანუ ამ ასპექტით ტერმინი "ხატი" კვლავ აბსოლუტურად იგივეობრივია ტერმინ "ჰიპოსტასისა", ე.ი. "გვამოვნებისა".

მაგალითები ძალიან ბევრია. მივუთითებთ რამდენიმე მათგანს:

"ორთაგან ბუნებათა ერთ ხატად (ე.ი. ერთ ჰიპოსტასად, ე.ჭ.) იცნობების [ქრისტე]" (უძველესი იადგარი, თბ. 1980, გვ. 399. 12).

"მხოლოჲ ორითა ბუნებითა სრულითა, ერთ ხატად გიცანთ, ძეო მხოლოდშობილო" (იხ. "მიქაელ მოდრეკილის ჰიმნები", თბ. 1978, გვ. 371.19).

"იშევ ორი ბუნებაჲ ერთ ხატად (ერთ ჰიპოსტასად, ე.ჭ.)" (იქვე, 405.25).

"ერთ ხატად (ერთ ჰიპოსტასად, ე.ჭ.). ღმერთად და კაცად გამოშჩნდი ქრისტე, ღმერთო ჩუენო, უვნებელი და ვნებული, ერთ გუამად" (იქვე, 422.17).

"გიცანთ სრული თჳთებითა, ქრისტე, ორითა ბუნებითა ერთ ხატად (ერთ ჰიპოსტასად, ე.ჭ.)" (იქვე, 424.9).

"სოფელმან გიცნა ერთ ხატად (ერთ ჰიპოსტასად, ე.ჭ.), ღმერთი და კაცი, ორითა ბუნებითა" (474.37).

"იპოვე ერთ ხატად (ერთ ჰიპოსტასად, ე.ჭ.) ორითა ბუნებითა" (476.18).

როგორც ვხედავთ, ქალკედონის მსოფლიო კრების მიერ დადგენილი დოგმატი იმის შესახებ, რომ განკაცებული ღმერთი იესო ქრისტე არის ერთი ჰიპოსტასი ანუ ერთი გვამი, ერთი პირი ორი ბუნებით, საქართველოს საეკლესიო წიაღში უძველესი დროიდანვე ასე ხმოვანებს:

იესო ქრისტე არის "ერთი ხატი ორითა ბუნებითა".

ამრიგად, ამ მხრივაც ტერმინ ხატის სრული იდენტურობა ტერმინ ჰიპოსტასთან, ტერმინ პირთან აშკარაა.

მეტიც, ქართული დოგმატური ტერმინოლოგია პიროვნული ხატის არსთან, ბუნებასთან გაიგივებას (რასაც, როგორც ვნახეთ, სრულიად დაუფარავად "რჯულმდებლობს" გრ. რუხაძე) ნესტორიანულ ერესად თვლის, რადგან სწორედ ნესტორი იყო ქრისტეს ერთი ჰიპოსტასის ანუ ერთი ხატის, ერთი პირის ორად გამყოფი. ამიტომ ვკითხულობთ მიქაელ მოდრეკილის იადგარში:

"ნესტორიოს, განმყოფელი ხატისა ქრისტესისაჲ" (ე.ი. ქრისტეს ჰიპოსტასისა, ე.ჭ.)" (იქვე, 539.13).

ამავე ერთი ჰიპოსტასის აღმნიშვნელად გვხვდება ხატი საბა სვინგელოზთან (XIII ს-ის II ნახევარი):

"ორითა ბუნებითა, ღმრთეებისა და კაცებისაჲთა, ხატი ერთი (ე.ი. ერთი ჰიპოსტასი, ე.ჭ.). სიტყჳსა ღმრთისა ჴორცშესხმულისაჲ" (ძვ. ქართ. ლიტ. ქრესტომათია, შეადგინა ს. ყუბანეიშვილმა, თბ. 1946, 21, გვ. 392).

შევაჯამოთ ზემოთქმული:

მართლმადიდებლობა ურყევად ასწავლის, რომ არსებობს, ერთი მხრივ, ხატი არსისა ("მორფე") და, მეორე მხრივ, ხატი გვამოვნებისა ("ხარაკტერ"). შესაბამისად, არსებობს ერთი არსობრივი ხატი ("მორფე") ყოვლადწმინდა სამებისა და, ამავე დროს, სამი ჰიპოსტასური ხატი ("ხარაკტერ").

ტერმინი "ხატი", წმ. ბასილი დიდისა და წმ. იოანე დამასკელის სწავლებით, ნიშნავს "თვისობრივ გამოხატულებას", "თვისობრივ აღბეჭდილობას" და ეს ტერმინი ("ხატი") სწორედ "თვისებას" უიგივდება, რადგან ისევე როგორც არსებობს ერთიანი არსობრივი თვისება ყოვლადწმინდა სამებისა (ესაა ღმრთეება) და, ამასთან, სამი შეურეველი ჰიპოსტასური თვისება (ესენია: მამობა, ძეობა, გამომავლობა), მსგავსადვე არსებობს ერთიანი არსობრივი ხატი ანუ "მორფე" ყოვლადწმინდა სამებისა (ესაა ღმრთეება) და, ამასთან, არსებობს სამი შეურევნელი და განუყოფელი ჰიპოსტასური ხატი ანუ "ხარაკტერ" (ესენია: მამობა, ძეობა, გამომავლობა).

ამრიგად, ხატის აღმნიშვნელი ბერძნული ტერმინებიდან ტერმინი "მორფე", ჩვეულებრივ, "არსის" აღმნიშვნელია, ტერმინი "ხარაკტერ" კი - "ჰიპოსტასისა".

რაც შეეხება მესამე ბერძნულ ტერმინს: "ეიკონ", იგი, ისევე როგორც საკუთრივ ქართული ტერმინი ხატი, თავის თავში ამთლიანებს როგორც "მორფე"-ს, ასევე "ხარაკტერს", ანუ ტერმინი "ეიკონ" შეიძლება მიემართებოდეს არსებას და იგი, "მორფეს" მსგავსად, სწორედ არსების თვისების გამომხატყველი იყოს (ეს თვისებებია: დაუსაბამობა, შეუქმნელობა, დამბადებლობა, ყოვლადძლიერება, უსასრულობა, მიუწვდომლობა, ცხოველმყოფელობა, მეუფებრიობა, მთავრობა, მოაზროვნეობა, თავისუფალი ნებელობა და ა.შ.). ამ შინაარსით ყოვლადწმინდა სამების "ეიკონი" ყოვლად და მარადიულად ერთია. მეორე მხრივ, იგივე "ეიკონი" შეიძლება მიემართებოდეს მხოლოდ ჰიპოსტასს და, "ხარაკტერის" მსგავსად, ჰიპოსტასური გააზრებისა იყოს, ანუ აღნიშნავდეს როგორც ერთი ჰიპოსტასის მეორე ჰიპოსტასთან სრულ არსობრივ იგივეობასაც, სრულ არსობრივ განუსხვავებლობას, ასევე მათ უეჭველ ჰიპოსტასურ გამიჯნულობას. ხატი ამ მხრივ გულისხმობს არქეტიპსაც (ძისთვის მამას), რომელსაც იგი უიგივდება არსობრივად, მაგრამ არ უიგივდება ჰიპოსტასურად.

ამგვარად ჯამდება ტერმინ ხატის საღვთისმეტყველო შინაარსი მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაში. არსად არსოდეს არცერთ მართლმადიდებელ მოძღვარს სხვაგვარად არ უსწავლებია (ცალკეულ ასპექტებზე უფრო დაწვრილებით იხ. ჩვენი ზემოხსენებული ბორშურა).

ედიშერ ჭელიძე - "მართლმადიდებლური ხატმეტყველება"

თბილისი, 2001 წ.