ედიშერ ჭელიძე - ქალკედონის IV მს. საეკლესიო კრების დოგმატის განხილვა

ქალკედონის IV მსოფლიო კრების (451 წ.)

დოგმატი

"ამრიგად, შედგომილნი წმინდა მამებს, ყველანი ერთხმად ვასწავლით ერთი და იმავე ძის, ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს აღსარებას, მასვე სრულს ღმრთეებაში და მასვე სრულს კაცებში, მასვე ჭეშმარიტად ღმერთს და ჭეშმარიტად ადამიანს, გონითი სულისა და სხეულისგან, მამის თანაარსს ღმრთეებითად და მასვე ჩვენს თანაარსს კაცობრივად, ყოვლითურთ ჩვენს მსგავსს ცოდვის გარეშე, საუკუნეთა უწინარეს მამისგან შობილს ღმრთეებითად, უკანაკსნელ დღეებში კი მასვე ჩვენს გამო და ჩვენი ცხონებისთვის კაცობრივად [შობილს] მარიამ ქალწულისგან, ღვთისმშმობლისგან, ერთსა და იმავე ქრისტეს, ძეს, უფალს, მხოლოდშობილს, ორი ბუნებისგან თანაშეურევლად, უცვალებლად, განუყოფლად, განუშორებლად ცნობილს, ბუნებათა განსხვავებას არ-აღხოცილს შეერთების გამო, უფრო კი დაცულს თითოეული ბუნების თვისებას და ერთ პირსა და გვამოვნებაში თანამსრბოლს, არათუ ორ პირად დანაწილებულს ან განყოფილს, არამედ ერთსა იმავე ძეს და მხოლოდშობილს, ღმერთ-სიტყვას, უფალ იესო ქრისტეს, როგორც მის შესახებ ძველთაგან წინასწარმეტყველებმა და თვით მან, უფალმა იესო ქრისტემ, განგვსწავლეს ჩვენ და მამათა მრწამსმა გადმოგვცა ჩვენ."

მონაკვეთი წიგნიდან "საეკლესიო დოგმატიკა და ერესები"

ქვემოთ წარმოდგენილი ტექსტი (ორიგინალის და პარალელური თარგმანების დართვით, აგრეთვე დამატებითი სქოლიოებით) მოთავსებულია ხსენებული წიგნის 982-1044 გვერდებზე

[მაცხოვრის ერთ ჰიპოსტასში არსებული ორი სრული ბუნების აბსოლუტური შეურევნელობისა და აბსოლუტური განუყოფლობის შესახებ]

წინამდებარე ქვეთავი მკითხველისთვის არასავალდებულო ნაწილია, რაც გულისხმობს იმას, რომ აღნიშნული ქვეთავი, წმ. ეფრემ მცირის სიტყვისებრ, განკუთვნილია მხოლოდ "იშჳთ ვიეთთჳსმე გულისჴმისმყოფელთათჳს", ანუ იმათთვის, რომლებსაც აქვთ სურვილი სიღრმისეულად ჩაწვდნენ მაცხოვნებელ ქალკედონურ სწავლებას განკაცებული ძე-ღმერთის ორი მარად-სრული ბუნების ერთდროულად აბსოლუტური შეურევნელობისა და აბსოლუტური განუყოფლობის შესახებ, რაც არის ერთადერთი ურყევი საფუძველი ქალკედონური დიოფიზიტობისა და, ამასთანავე, ერთადერთი ყოვლად-შემმუსვრელი ლახვარი ნესტორიანული სულისგამხრწნელი ცრუ-დიოფიზიტობისა.

საკითხის არსი რომ უფრო ცხადი გახდეს, კვლავ დავსვათ კითხვა:

როდესაც მართლმადიდებელი ეკლესია, კონკრეტულად კი ქალკედონის უწმინდესი კრება დოგმატურად განასაზღვრებს, რომ განკაცებული ღმერთი-სიტყვის ერთ ჰიპოსტასში მყისიერად და თანადროულად ადგილი აქვს ორი ბუნების, საღვთოსა და კაცობრივის, ერთი მხრივ მარადიულ ყოვლად-განუყოფელ, მეორე მხრივ კი მარადიულ ყოვლად-შეურევნელ შეერთებას, კონკრეტულად რა შინაარსი ჩაიდება ამ აბსოლუტურად ურთიერთსაპირისპირო და ერთი შეხედვით ურთიერთ-გამომრიცხველ ტერმინებში, ანუ რის მიხედვით რჯულმდებლობს ეკლესია ხსენებულ ბუნებათა აბსოლუტურ შეურევნელობას და რის მიხედვით - აბსოლუტურ განუყოფლობას?

შეურევნელობასთან დაკავშირებით ზემოთ ნაწილობრივ უკვე ვიმსჯელეთ, რის საფუძველზეც მკითხველისთვის, ვფიქრობთ, სრულიად ცხადი უნდა იყოს, რომ მაცხოვრის ორი ბუნება აბსოლუტურად ანუ ყოვლითურთ ურთიერთშეურევნელია საკუთრივ ბუნებითი ანუ არსობრივი თვისებებით.

მაგრამ კაცობრივი ბუნების არსობრივი თვისებები ანუ მისი ბუნებითი თვისობრიობა ერთგვაროვანი არ არის და ორ მხარედ განიყოფება. განვიხილოთ ორივე მათანი:

კაცორბივი ბუნებისთვის, პირველ რიგში, საკუთრივად ანუ რაობითად (რაგვარობითად) ნიშანდობლივია ის არსობრივი თვისებები, რომლებიც წარმოადგენენ მისი [კაცობრივი ბუნების] ყოფიერების, არსებობის განმსაზღვრელ ზოგად მახასიათებლებს. ესენია მარადიულად ნიშანდობლივი ყოფიერებითი ანუ ონტოლოგიური თვისებები ანუ არსებობის განმსაზღვრელი მარად-ბუნებითი თვისებები, რაც კაცებას პირველშექმნითვე მარადიულად აქვს, მიუხედავად იმისა, დაუცემელობაშია იგი თუ დაცემულობაში.

განზოგადებულად თუ ვიტყვით, ამა თუ იმ ბუნების მარად-ყოფიერებითი თვისებები არის ის თვისებები, რომლებითაც ხსენებული ბუნების არსებობის წესი ანუ მისი ყოფიერების ზოგადო რაობა, ე.ი. მისი მარტივად-მყოფობითი გვარი განისაზღვრება შესაბამისად იმისა, ქმნილებითია იგი თუ უქმნელი, დასაბამიერია იგი თუ დაუსაბამო, გარეშეწერიალია იგი თუ გარეშეუწერელი, დასრულებადია იგი თუ დაუსრულებელი, დროში არსებულია იგი თუ ზედროულია და ზესაუკუნო.

ამიტომ, მაცხოვრის საღვთო და კაცობრივი ბუნებანი, უპირველეს ყოვლისა, ყოვლად-შეურევნელნი არიან სწორედ მარად-ყოფიერებითი ანუ მარად-ბუნებითი თვისებებით.

ავიღოთ, მაგალითად, შეუქმნელობა და შექმნილობა. ამათგან პირველი ანუ შეუქმნელობა, ცხადია, ონტოლოგიური ანუ იგივე მარად-ბუნებითი თვისებაა (არსობრივი მახასიათებელია) საღვთო ბუნებისა, მეორე კი ანუ შექმნილობა - კაცობრივისა. მართლაც, საკმარისია კაცობრივ ბუნებას არ ქონდეს შექმნილობა, რომ ყოფიერებითად, არსებობის წესით ის უკვე აღარ იქნება კაცობრივი ბუნება, ანუ მყისვე მოისპობა, სრულიად არარსებული გახდება, ვინაიდან ჭეშმარიტი კაცება ყოფიერებითად, არსებობის წესით აბსოლუტურად ქმნილებითია. ასევე, მეორე მხრივ, საკმარისია ღმრთეებას არ ქონდეს შეუქმნელობა, რომ იგი ღმრთეება ვეღარ იქნება, ვინაიდან ჭეშმარიტი ღმრთეება ყოფიერებითად ანუ თავისი არსებობის წესით აბსოლუტურად შეუქმნელია. ეგევე ითქმის დასაბამიერებისა და დაუსაბამობის, გარეშეწერილობისა და გარეშეუწერელობის, დასრულებადობისა და დაუსრულებლობის შესახებ. ესენია იმგვარი ონტოლოგიური, იმგვარი მყოფობითი (ყოფიერებითი) ანუ იგივე მარად-ბუნებითი თვისებები, რომლებშიც გამოირიცხება მეტ-ნაკლებობა და რომლებიც არანაირად არ ექვემდებარებიან საპირისპიროთაგან გამდიდრებას (ვინაიდან, როგორც არაერთგზის აღგვინიშნავს ზემოთ და ქვემოთაც დავაზუსტებთ, გამდიდრება მხოლოდ ისაა, როდესაც რაღაც ახალი მდგომარეობითი მონაცემი შეეძინება ბუნებას, თუმცა ეს არ ეხება ბუნებისეულ თვისებებს, ვინაიდან ბუნებითი თვისება ყოვლადაღმოუფხვრელი და მოუსპობელი ნარჩუნდება არსობრივად). მეტიც, ზემოჩამოთვლილ მარად-ყოფიერებით თვისებებს (შექმნილობა, დასაბამიერება, გარეშეწერილობა, დასრულებადობა) ახასიათებთ ოდენ აბსოლუტურობა, რაც ნიშნავს, რომ, მაგალითად, შეუქმნელი ბუნება ყველა გაგებით აბსოლუტურად შეუქმნელია, ხოლო შექმნილი ბუნება - ყველა გაგებით აბსოლუტურად ქმნილებითი. შეუძლებელია ითქვას, რომ ღმრთეება ანუ საღვთო ბუნება ცოტათი შეუქმნელია, ცოტათი კი - შექმნილი, ანდა ადამიანური (თუ ანგელოზური) ბუნება ცოტათი ქმნილებითია, ცოტათი კი - შეუქმნელობითი, ანდა ის, რომ ადამიანური (თუ ანგელოზური) ბუნება, ვთქვათ, გამდიდრებულია დაუსაბამობის თვისებით, ვინაიდან კიდეც რომ წარმოგვესახა ჩვენს გონებაში ამგვარი აბსოლუტურად შეუძლებელი რამ და პირობითად დაგვეშვა, მაგალითად, კაცობრივი ბუნების მიერ დაუსაბამობის თვისების მიღება, ეს იქნებოდა კაცობრივი ბუნების არა გამდიდრება, არამედ მოსპობა, ვინაიდან გაუქმდებოდა მისი დასაბამიერება, ხოლო დასაბამიერებითი თვისების გარეშე კაცობრივი ბუნება აბსოლუტურად მოსპობილი იქნებოდა და არსობრივად გარდაიქმნებოდა სხვა ბუნებად (ღმრთეებად), ვინაიდან თვისობრივად დაუსაბამო ოდენ ბუნებითი ღმრთეებაა და არა - ბუნებითი კაცება.

ამრიგად, მაცხოვრის ერთ ჰიპოსტასში ღმრთეება და კაცება, პირველ რიგში, ყოვლად-შეურევნელია ზემომითითებული მარად-ონტოლოგიური ანუ მარად-ბუნებითი¹ თვისებებიდან გამომდინარე, რაც შესაბამისი დაკონკრეტებით ნიშნავს, რომ, მაცხოვრის კაცება თავისი ბუნებითი და აბსოლუტური შექმნილობით მარადის და ყოვლითურთ გამიჯნულია მაცხოვრის ღმრთეების ბუნებითი და აბსოლუტური შეუქმნელობისგან, ისევე როგორც მარადის და ყოვლითურთ გამიჯნულია იგი (მაცხოვრის კაცება) თავისი ბუნებითი დასაბამიერებით მაცხოვრის ღმრთეების ბუნებითი დაუსაბამობისგან, თავისი ბუნებითი გარეშეწერილობით - ღმრთეების ბუნებითი გარეშეუწერელობისგან, თავისი ბუნებითი დასრულებადობით - ღმრთეების ბუნებითი დაუსრულებლობისგან.

მაგრამ მაცხოვარს არ მიუღია კაცობრივი ყოფიერება განზოგადებულად, განყენებულად, მან კაცობრივი ყოფიერება, კაცობრივი არსებობის სახე მიიღო კონკრეტულ მდგომარეობაში მყოფი ანუ მიიღო კაცობრივი ბუნება საკუთრივ დაცემულ მდგომარეობაში. მართალია, დაცემული მდგომარეობა კაცობრივი ყოფიერებისთვის დროებითია და არა მარადიული, მაგრამ ვიდრე ჯერ კიდევ დაცემულ მდგომარეობაშია კაცება, მას (კაცებას) ბუნებითად აქვს ამ მდგომარეობის შესაბამისი ონტოლოგიური (არსებობის წესის განმსაზღვრელი, ყოფიერებითი) თვისებები. კერძოდ, დაცემულ მდგომარეობაში მყოფი კაცობრივი ხორცი ამ დაცემულობის ფარგლებში აუცილებლად ონტოლოგიურად ანუ ყოფიერებითად ანუ ბუნებითად შეიცავს მოკვდავობას, ხრწნადობას, ტკივილგანმცდელობას, მოწყლვადობას. შეუძლებელია, რომ დაცემულ მდგომარეობაში ანუ პირველცოდვის დაკირთებულობაში მყოფი კაცობრივი ხორცი იყოს, მაგალითად, ყოფიერებითად ანუ ონტოლოგიურად (ბუნებითი არსებობის წესით) უკვდავი, ვინაიდან ხორციელი ბუნების ყოფიერებითი უკვდავება გამორიცხავს ცოდვისმიერ დაცემულობას (ცოდვისმიერმა დაცემამ სწორედ ყოფიერებითი ანუ არსებობისეული მოკვდავობა შესძინა კაცობრივ ბუნებას ანუ თავად ეს მოკვდავობა ნიშნავს დაცემულობას, ვინაიდან სწორედ მისგან გამომდინარეობს ყველა სხვა ყოფიერებითი ანუ ბუნებითი ანუ უყვედრელი ვნებულება, კერძოდ: ხრწნადობა, მოწყლვადობა, დაღლადობა და მისთ.).

შესაბამისად, ვინაიდან ყოვლადუცოდველმა მაცხოვარმა ყოველგვარი ცოდვის გარეშე ყოვლადჭეშმარიტად მიიღო ჩვენი ბუნების საკუთრივ დაცემულობითი ყოფიერება (რომ განეკურნა და კვლავ დასაბამიერ უცოდველობაში აღედგინა იგი), შესაბამისად მისი კაცება, კერძოდ კი მისი ყოვლადპატიოსანი ხორცი, როგორც აღვნიშნავდით, მარად-ონტოლოგიურ ანუ მარად ყოფიერებით თვისებებთან ერთად (ასეთებია ზემოხსენებული შექმნილობა, დასაბამიერება, გარეშეწერილობა, დასრულებადობა), ამავე დროს, ვიდრე აღდგომამდე ჭეშმარიტად და ჰიპოსტასურად მიმღები გახდა დაცემული ყოფიერებისა ანუ კაცობრივი ბუნების უკლებლივ ყველა დაცემულებითი ონტოლოგიური თვისებისა, ე.ი. ყველა იმ თვისებისა, რაც ყოფიერებითად ნიშანდობლივია საკუთრივ დაცემული მდგომარეობისთვის (გარდა ცოდვისა) და რასაც უყვედრელი ვნებულებანი ეწოდება. ასეთებია, კერძოდ, ზემოთ არაერთგზის აღნიშნული მოკვდავობა, ხრწნადობა, ტკივილგანმცდელობა და მისთ.

ამრიგად, ვიდრე აღდგომამდე მაცხოვრის კაცება ყოვლადშეურევნელი იყო ღმრთეებასთან როგორც თავისი მარად-ონტოლოგიური ანუ მარად-ბუნებითი თვისებებით (შექმნილობა, დასაბამიერება, გარეშეწერილობა, დასრულებადობა), ასევე საკუთრივ დაცემული მდგომარეობისთვის შესაბამისი დრობით-ონტოლოგიური ანუ დრობით-ბუნებითი თვისებებითაც. მართლაც, მაცხოვრის ღმრთეება ერთი მხრივ, ბუნებითად ჭეშარიტად-უკვდავია, მაცხოვრის კაცობრივი ხორცი კი (ვიდრე აღდგომამდე) - ბუნებითად ანუ ყოფიერებითად (ონტოლოგიურად) ჭეშმარიტად - მოკვდავი, მაცხოვრის ღმრთეება ბუნებითად ჭეშარიტად-უხრწნადია, მაცხოვრის კაცობრივი ხორცი კი (ვიდრე აღდგომამდე) - ბუნებითად ანუ ყოფიერებითად (ონტოლოგიურად) ჭეშმარიტად-ხრწნადი, მაცხოვრის ღმრთეება ბუნებითად ჭეშმარიტად-უხილავია, მაცხოვრის კაცობრივი ხორცი კი (ვიდრე აღდგომამდე) - ბუნებითად ანუ ყოფიერებითად (ონტოლოგიურად) ჭეშმარიტად-ხილვადი, მაცხოვრის ღმრთეება ბუნებითად ჭეშმარიტად-უვნებოა, მაცხოვრის კაცობრივი ხორცი კი (ვიდრე აღდგომამდე) - ბუნებითად ანუ ყოფიერებითად (ონტოლოგიურად) ჭეშმარიტად-ვნებულებითი და ა.შ.

ზემოთქმული სრულ სიცხადეს გვაძლევს იმასთან დაკავშირებით, თუ რა თვისებებით არის მაცხოვრის კაცება ყოვლადშეურევნელი მაცხოვრისავე ღმრთეებასთან. როგორც აღვნიშნეთ ეს თვისებები აუცილებლად ბუნებითად ონტოლოგიურია (ბუნებითად ყოფიერებითია) ანუ არსებობის ბუნებითი წესის განმსაზღვრელია, ბუნებითია, არსობრივია, რაც, თავის მხრივ, შინაგან ორნაწილედობას გულისხმობს ანუ გულისხმობს იმას, რომ მაცხოვრის კაცება, ერთი მხრივ, ყოვლადშეურევნელია ღმრთეებასთან მარადიულად თავისი მარად-ონტოლოგიური ანუ მარად-ბუნებითი თვისებებით (შექმნილობით, დასაბამიერებით, გარეშეწერილობით და მისთ), მეორე მხრივ კი იგივე კაცება მაცხოვრისა ასევე ყოვლადშეურევნელია ღმრთეებასთან, ვიდრე აღდგომამდე, თავისი დროებით-ონტოლოგიური (ანუ ოდენ დაცემული მდგომარეობისთვის ყოფიერებითად ნიშანდობლივი) იგივე დროებით-ბუნებითი თვისებებით (მოკვდავობით, ხრწნადობით, მოწყლვადობით და მისთ).

დავძენთ იმასაც, რომ შეუძლებელი იყო ღვთისგან კაცობრივი ბუნების ჭეშმარიტად მიღება ამ ბუნების თუნდაც ერთი ონტოლოგიური (ყოფიერებითი) ანუ ბუნებითი თვისების უგულებელყოფით და არ მიღებით. მართლაც, როგორ შეიძლებოდა გვეთქვა, რომ უფალმა ჭეშმარიტად მიიღო კაცობრივი ბუნება, თუ იგი არ მიიღებდა ამ ბუნების შექმნილობას, ვინაიდან კაცობრივი ბუნება შექმნილობის გარეშე არ არსებობს, არ ყოფიერობს. ამიტომ, სრულიად ცხადია, რომ ღვთის მიერ კაცობრივი ბუნების რომელიმე ონტოლოგიური (ყოფიერებითი) ანუ ბუნებითი თვისების (მაგალითად შექმნილობის ან დასაბამიერების) არმიღება აბსოლუტურად იგივე იქნებოდა, რაც კაცობრივი ბუნების საერთოდ არმიღება.

ამრიგად, ცხადზე უცხადესია, რომ ღვთის განკაცების ჭეშმარიტი ქალკედონური აღმსარებლობა ესაა, პირველ რიგში, გარდაუვალად რწმუნება იმისა, რომ განკაცებულმა ღმერთ-ჰიპოსტასმა ყოვლადჭეშმარიტად მიიღო და ყოვლადჭეშმარიტად დაიცვა კაცობრივი ბუნების უკლებლივ ყველა მარად-ონტოლოგიური ანუ მარად-ბუნებითი თვისება, ვინაიდან თუნდაც ერთი მარად-ონტოლოგიური ანუ მარად-ბუნებითი კაცობრივი თვისების არმიღებაც კი აბსოლუტურად გააუქმებდა განკაცებას.

მაგრამ კვლავ ხაზს გავუსვამთ, რომ მაცხოვარმა მიიღო არა ცალკე აღებული კაცობრივი ბუნება, არამედ - კონკრეტულად დაცემულ მდგომარეობაში მყოფი კაცობრივი ბუნება, რაც ნიშნავს, რომ ძე-ღმერთმა ჭეშმარიტად და სრულად ითვისა არა მხოლოდ მარად-ონტოლოგიური თვისებები კაცობრივი ბუნებისა (შექმნილობა, დასაბამიერება, გარეშეწერილობა, დასრულებადობა), არამედ აგრეთვე - საკუთრივ დაცემულ მდგომარეობაში მყოფი კაცობრივი ბუნების, კერძოდ კი კაცობრივი ხორცის დაცემულობითი ონტოლოგიური თვისებებიც (მოკვდავობა, ხრწნადობა, ტკივილგანმცდელობა,  მოწყლვადობა და მისთ.), რომ ამ გზით მას ჭეშმარიტად განეკურნა და დაცემული მდგომარეობისგან კვლავ-აღედგინა კაცება. მართლაც, მაცხოვარს რომ მხოლოდ ზოგად-ყოფიერებითი თვისებები მიეღო კაცობრივი ბუნებისა, მისი ეს მოქმედება არანაირად არ ჩაითვლებოდა დაცემულ მდგომარეობაში მყოფი კაცობრივი ბუნების მიღებად და ვერც გამოხსნა აღსრულდებოდა.

მკაფიოდ უნდა გვახსოვდეს, რომ მაცხოვარს თავისი განკაცებით არ გამოუხსნია კაცობრივი ბუნება მარად-ონტოლოგიური თვისებებისგან (შექმნილობისგან, დასაბამიერებისგან, დასრულებადობისგან, გარეშეწერილობისგან), ვინაიდან კაცებას ამ თისებებისგან გამოხსნა არ სჭირდებოდა გამომდიანრე იქიდან, რომ ყველა ეს მარად-ონტოლოგიური (მარად-ყოფიერებითი) თვისება მარად-არსობრივია კაცობრივი ბუნებისთვის და ამ თვისებათა გარეშე კაცება არ არსებობს, რადგან თვით ყოვლისშემოქმედმა უფალმა შექმნა კაცება აღნიშნული თვისებებით, რის გამოც მათი გაუქმებით კაცებაც გაუქმდებოდა, რაც ნიშნავს, რომ თუნდაც ერთი მარად-ონტოლოგიური (მარად-ბუნებითი) თვისებისგან ადამიანური ბუნების ე.წ. "გათავისუფლება" ამ ადამიანური ბუნების მართლაც გათავისუფლება და გამოხსნა კი არ იქნებოდა, არამედ - მოსპობა.

ასე რომ, უფალმა თავისი განკაცებისას თუმცა ყოვლითურთ სრულად მიიღო კაცება მისი [კაცების] როგორც მარად-ონტოლოგიური (მარად-ბუნებითი) ასევე დროებით-ონტოლოგიური (დროებით-ბუნებითი) თვისებებით, მაგრამ საკუთრივ გამომხსნელობა და მაკურნებლობა შეეხო, რა თქმა უნდა, მხოლოდ კაცობრივი ბუნების იმ დროებით-ონტოლოგიურ (დროებით-ყოფიერებით) ანუ დროებით-ბუნებით თვისებებს (იმავე ვნებულებებს), რაც ამ ბუნებაში უფლის შექმნილი არ იყო და რაც ოდენ ცოდვის შედეგს წარმოადგენდა.

დიახ, უფალმა განკურნა საკუთრივ დაცემულობა კაცობრივი ბუნებისა ანუ მისი [კაცობრივი ბუნების] დროებითი ყოფიერება (ე.ი. ცოდვის შედეგად მოწევნილი ვნებულებითი თვისობრიობა).

ამრიგად, უფალმა განკურნა დაცემულ მდგომარეობაში მყოფი კაცება და არა კაცობრივი ბუნების ის მარად-ონტოლოგიური თვისებები, რაც აღნიშნულ ბუნებას დაცემამდეც ჰქონდა და მარადიულად აქვს.

კვლავ გავიმეორებთ, რომ მაცხოვარს არ განუკურნავს, მაგალითად, კაცობრივი ხორცის შექმნილობა, ანთუ დასაბამიერება, ან გარეშეწერილობა, ვინაიდან აღნიშნულ თვისებათა "განკურნება", "უმჯობესისკენ შეცვლა", "გაუკეთესება" არ შეიძლება მოხდეს (ასეთ შემთხვევაში ადამიანი ბუნებითი ღმერთი გახდებოდა, რაც შეუძლებელია და რაც თავად კაცობრივი ბუნების მოსპობას ნიშნავს). შესაბამისად, მაცხოვარი - განკაცებული ძე-ღმერთი არათუ ცვლის ანთუ აუქმებს აღნიშნულ მარად-ონტოლოგიურ კაცობრივ თვისებებს, არამედ თვითვე (ძე-ღმერთი) გამოგვიჩნდება აღნიშნულ თვისებათა (შექმნილობის, დასაბამიერების, გარეშეწერილობის) სისრულით მიმღებად და განმკუთვნელად, ვინაიდან სწორედ იგი - ბუნებითი ღმერთი ანუ მეორე ჰიპოსტასი ყოვლადწმინდა სამებისა - ყოვლადჭეშმარიტად გახდა და მარადის ჰიპოსტასურად ჰგიეს აღნიშნულ თვისებათა რეალურად, თვისობრივად, მოქმედებითად მქონე, რის გამოც, ბუნებითი ძე მამისა განკაცებისთანავე და ამის შემდეგ მარადიულად არის ჰიპოსტასურად (გვამოვნებითად) ყოვლადჭეშმრაიტად შეუქმნელიც (საღვთო ბუნებით) და ყოვლადჭეშმარიტად შექმნილიც (კაცობრივი ბუნებით), ყოვლადჭეშმარიტად დაუსაბამოც (საღვთო ბუნებით) და ყოვლადჭეშმარიტად დასაბამიერიც (კაცობრივი ბუნებით), ყოვლადჭეშმარიტად გარეშეუწერელიც (საღვთო ბუნებით) და ყოვლადჭეშმარიტად გარეშეწერილიც (კაცობრივი ბუნებით).

მაგრამ, მეორე მხრივ, მაცხოვარმა ჭეშარიტად განკურნა დაცემულ მდგომარეობაში მყოფი კაცება (ანუ დროებითი დაცემულობითი ყოფიერება კაცობრივი ბუნებისა როგორც ცოდვის შედეგი), კვლავ აღუდგინა რა მას თავდაპირველი დაუცემელობა.

კონკრეტულად თუ ვიტყვით, ჭეშმარიტად განკურნა განკაცებულმა უფალმა მოკვდავ, ხრწნად, მოწყლვად, საზრდოს-მსაჭიროებელ მდგომარეობაში მყოფი კაცება (ანუ დროებითი მოკვდავობითი, ხრწნადობითი, მოწყლვადობითი, საზრდოს-მსაჭიროებლობითი ყოფიერება კაცობრივი ბუნებისა როგორც ცოდვის შედეგი), კვლავ აღუდგინა რა მას თავდაპირველი ღვთივბოძებული და ღვთივმიმადლებული უკვდავება, უხრწნადობა, უწყლვადობა, ნივთიერი საზრდოს არმსაჭიროებლობა.

ამრიგად, როგორც უცხადესია, ღვთის განკაცების ერთადერთი განგებულებითი მიზანდასახულობა სწორედ ის იყო, რომ მას, ყოვლად უცოდველსა და ბუნებითად აბსოლუტურად ვერმიმღებს ვერანაირი ცოდვილიანობისა, ყოველგვარი ცოდვისმიერი შედეგობრივი მწიკვლისგან, ცოდვისმიერი შედეგობრივი დაცემულობისგან, ცოდვისმიერი შედეგობრივი ტყვეობისგან გამოეხსნა და განეკურნა კაცობრივი ბუნება.

ამიტომ, რაჟამს ყოვლადმოწყალე უფალმა თავისი უდიადესი გამომხსნელობითი ანუ სოტერიოლოგიური მიზანდასახულობის აღსასრულებლად ჭეშმარიტად და სრულად მიიღო დაცემულ ყოფიერებაში მყოფი კაცება, სრულად და ყოვლადჭეშმარიტად მიიღო თავის ჰიპოსტასში კაცობრივი ბუნების არა მხოლოდ აბსოლუტურად ყველა მარად-ონტოლოგიური თვისება (შექმნილობა, დასაბამიერება, გარეშეწერილობა, დასრულებადობა), რომელთა მიღების გარეშე იგი, რა თქმა უნდა, ადამიანი ვერ გახდებოდა, არამედ, აგრეთვე სრულად და ყოვლადჭეშმარიტად მიიღო (გარდა ცოდვისა) და ვიდრე აღდგომამდე ჰიპოსტასურად სრულად განიკუთვნა კაცობრივი ბუნების აბსოლუტურად ყველა დროებით-ონტოლოგიური (აღდგომამდელი) ანუ დაცემულობითი მდგომარეობისთვის ბუნებითად ნიშანდობლივი თვისებაც (მოკვდავობა, ბიოლოგიური ხრწნადობა, ტკივილგანმცდელობა, საზრდოს მსაჭიროებლობა, დაღლადობა, მოწყლვადობა, ძილის მსაჭიროებლობა და მისთ.), ვინაიდან თუნდაც ერთი დროებით-ონტოლოგიური ანუ დროებით-ბუნებითი თვისების არმიმღებლობა ტოლფასი იქნებოდა დაცემული კაცობრივი ბუნების საერთოდ არ მიღებისა ანუ საერთოდ არგანკაცებისა, გამომდინარე წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის ზემოგანხილული სწავლებისგან, რომ "არმიღებული უკურნებელია".

სწორედ ეს გარემოება განსაზღვრავს ქალკედონური დოგმატის უმკვეთრეს ხაზგასმას იმაზე, რომ ძე-ღმერთმა ცოდვის გარეშე მიიღო და, ინება რა, თავის ჰიპოსტასში ჭეშმარიტად გამოავლინა დაცემულ მდგომარეობაში მყოფი სრული კაცება ყველა მისი ბუნებითი [არსობრივი] თვისებით, თუმცა ვინაიდან ყოველივე ის, რაც არის კაცობრივი ბუნების ონტოლოგიური ანუ ყოფიერებითი ანუ ბუნებითი (არსობრივი) თვისება, თავისთავად, რა თქმა უნდა, ყოვლითურთ საწინააღმდეგოა საღვთო ბუნების ონტოლოგიური (ბუნებითი, არსობრივი) თვისებებისა, ამის გამო მაცხოვრის კაცება ონტოლოგიურად ანუ ყოფიერებითად ანუ ბუნებითად მაცხოვრისავე ღმრთეებასთან აბსოლუტურად ყოვლად-შეურევნელი ჰგიეს თვით უმწვერვალეს ანუ თვით აბსოლუტურად ერთ-ჰიპოსტასურ შეერთებულობაშიც კი და ეს ყოვლად-შეურევნელი თანამყოფობა ღმრთეებისა და კაცებისა ასაფუძვლებს იმ უდიდეს და გონებით აღუქმელ ჭეშმარიტებას განკაცებისას, რომ, ერთი მხრივ, - მარად-ონტოლოგიური (მარად-ბუნებითი) თვისებების ასპექტით, - მეორე ჰიპოსტასი ყოვლადწმინდა სამებისა, - ის და მხოლოდ ის, - განკაცებისთანავე, მარადიულად ჰგიეს, როგორც აღვნიშნეთ, ერთდროულად შეუქმნელიც (ღმრთეების ბუნებითი თვისების მიხედვით, რაც მას როგორც მეორე ჰიპოსტასს მარადის არსობრივად აქვს) და შექმნილიც (კაცობრივი ბუნების არსობრივი თვისების მიხედვით, რაც ჭეშმარიტად ბუნებითად მიიღო და ყოვლითურთ განიკუთვნა მან ჰიპოსტასურად), ერთდროულად დაუსაბამოც (ღმრთეების ონტოლოგიური თვისების მიხედვით, რაც მას როგორც მეორე ჰიპოსტასს მარადის ბუნებითად აქვს) და დასაბამიერიც (კაცობრივი ბუნების ონტოლოგიური თვისების მიხედვით, რაც ჭეშმარიტად ბუნებითად მიიღო და ყოვლითურთ განიკუთვნა მან ჰიპოსტასურად), ერთდროულად გარეშეუწერელიც (ღმრთეების ონტოლოგიური თვისების მიხედვით, რაც მას როგორც მეორე ჰიპოსტასს მარადის ბუნებითად აქვს) და გარეშეწერილიც (კაცობრივი ბუნების ონტოლოგიური თვისების მიხედვით, რაც ბუნებითად მიიღო და ყოვლითურთ განიკუთვნა მან ჰიპოსტასურად), მეორე მხრივ კი, - დროებით-ონტოლოგიური (დროებით-ბუნებითი) თვისებების მხრივ, - ვიდრე აღდგომამდე, იგივე მეორე ჰიპოსტასი ყოვლადწმინდა სამებისა, - ის და მხოლოდ ის, - ასევე ერთდროულად და ჭეშმარიტად ჰგიეს უკვდავიც (ღმრთეების ონტოლოგიური თვისების მიხედვით) და მოკვდავიც (დაცემული კაცობრივი ბუნების, დაცემული კაცობრივი ხორცის ონტოლოგიური თვისების მიხედვით, რაც ბუნებითად მიიღო და ყოვლითურთ განიკუთვნა მან ჰიპოსტასურად), უხრწნადიც (ღმრთეების ონტოლოგიური თვისების მიხედვით) და ხრწნადიც (დაცემული კაცობრივი ბუნების, დაცემული კაცობრივი ხორცის ონტოლოგიური თვისების მიხედვით, რაც ბუნებითად მიიღო და ყოვლითურთ განიკუთვნა მან ჰიპოსტასურად), მოუწყლველიც (ღმრთეების ონტოლოგიური თვისების მიხედვით) და მოწყლვადიც (დაცემული კაცობრივი ბუნების, დაცემული კაცობრივი ხორცის ონტოლოგიური თვისების მიხედვით, რაც ბუნებითად მიიღო და ყოვლითურთ განიკუთვნა მან ჰიპოსტასურად) და მისთ.

აღვნიშნავთ იმასაც, რომ ყოველი ბუნება როგორც არსობრივი ყოფიერების მქონე, თავისი ყოფიერებითი თვისებების შესაბამისად აუცილებლად აღძრვითიცაა ანუ აუცილებლად შეიცავს მოქმედებითობის, არსობრივი მოქმედების უნარს, მკაცრად განსაზღვრულს იმ ყოფიერებით, რომელიც ნიშანდობლივია მისთვის.

თვით ადამიანში, რომელიც შინაგანად ორბუნებოვანია (შეიცავს ბუნებას ხორცისას და ბუნებას სულისას), ბუნებითი აღძრულობანიც ანუ ბუნებითი მოქმედებანიც ორია - ხორციელი და სულიერი (კერძოდ, ჭამა ხორციელი მოქმედებაა, ხოლო აზროვნება - სულიერი).

ამასთან, ადამიანის ხორციელი მოქმედებაც და სულიერი მოქმედებაც განზოგადებულად ყოვლად-აღბეჭდილია და ყოვლად-განსაზღვრულია ზოგადქმნილებითი ყოფიერების ნიშნებით, ვინაიდან ორივე ხსენებული მოქმედება (ე.ი. ხორციელი მოქმედებაც და სულიერი მოქმედებაც) ქმნილებითია, დასაბამიერია, გარეშეწერილია, რაც დიამეტრულად მიჯნავს მას ღმრთეების შეუქმნელი, დაუსაბამო და გარეშეუწერელი მოქმედებისგან.

აღნიშნულის გამო, უაშკარესია, რომ მაცხოვრის ერთ ჰიპოსტასში ორი ბუნების ონტოლოგიური ანუ ყოფიერებითი განსხვავებულობის და აბსოლუტური ბუნებითი გამიჯნულობის გამო განსხვავებულია შესაბამისი ბუნებითი მოქმედებანიც ანუ მაცხოვარს ორი ბუნებითი და მარად-შეურევნელი მოქმედება აქვს.

მაგრამ კაცობრივი ბუნების ონტოლოგიურ ასპექტში შემოდის, აგრეთვე, ცნობიერებითი მონაცემიც ანუ გონითობაც, რაც თუმცა თავისი საფუძვლით ყოფიერებითია ანუ ონტოლოგიურია (ე.ი. ბუნებითად ნიშანდობლივია ადამიანის არსებობის წესისთვის), მაგრამ, ამავე დროს, აღბეჭდილია ღირსებითი (უღირსებითი) თვისობრიობით, მაშინ როცა ზემოგანხილული ონტოლოგიური ანუ ყოფიერებითი თვისებები მხოლოდ არსებობითი მახასიათებლებია და არა, ამავე დროს, ღირსებითიც, რის გამოც ამ უკანასკნელთ შეგვიძლია ვუწოდოთ ოდენ-ონტოლოგიური ანუ ოდენ-ყოფიერებითი თვისებები, რომლებიც, ცხადია, მარტოოდენ ერთი მხარეა კაცობრივი ბუნების ბუნებითი ყოფიერებისა.

გავიხსენოთ, რომ, როგორც მსჯელობის დასაწყისში მივუთითებდით, კაცობრივი ბუნების ბუნებითი თვისობრიობა ერთგვაროვანი არ არის და ორად განიყოფება.

პირველი, კვლავ აღვნიშნავთ, ესაა ზემოგანხილული ოდენ-ონტოლოგიური ანუ ოდენ-ყოფიერებითი თვისებების ერთობლიობა თავისი შინაგანი ორნაწილედობით (კერძოდ, ერთი მხრივ, კაცობრივი ბუნებისთვის მარადიულად ნიშანდობლივი ანუ მარად-ყოფიერებითი თვისებები: შექმნილობა, დასაბამიერება, გარეშეწერილობა, დასრულებადობა, მეორე მხრივ კი, ამავე კაცობრივი ბუნებისთვის საკუთრივ დაცემულ მდგომარეობაში ნიშანდობლივი დაცემულობითი [ანუ დროებით-ყოფიერებითი] თვისებები: მოკვდავობა, ხრწნადობა, მოწყლვადობა და მისთ.).

რაც შეეხება კაცობრივი ბუნების ბუნებითი (არსობრივი) და იგივე ონტოლოგიური თვისობრიობის მეორე მხარეს, ესაა ცნობიერებითი მოცემულობა ანუ გონითობასთან დაკავშირებული თვისობრიობა, რაც ვლინდება მოაზროვნეობასა და თავისუფალ ნებაში², თუმცა კაცობრივი გონითობაც და გონითი ნებელობაც, როგორც აღვნიშნეთ, აუცილებლად განსაზღვრულია ზემოხსენებული კაცობრივი ონტოლოგიით ანუ კაცობრივი ყოფიერებით, რაც, შესაბამისად, ბუნებითად მარადიულად განასხვავებს მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების გონითობას და ნებელობას მაცხოვრისავე ღმრთეებისეული გონითობისა და ღმრთეებისეული ნებელობისგან, ვინაიდან კაცობრივი გონება და ნება, გამომდინარე კაცობრივი ყოფიერებისგან, ბუნებითად მარად-ქმნილია, ბუნებითად მარად-დასაბამიერია და ბუნებითად მარად-გარეშეწერილია, განსხვავებით ღმრთეების მარად-შეუქმნელი, მარად-დაუსაბამო და მარად-გარეშეუწერელი გონებისა და ნებისგან. ამასთან, ნებელობას აუცილებლად თანაშეერთვის ზემოხსენებული მოქმედებითობაც (როგორც სხეულებრივი, ასევე გონითი აღძრულობის სახით) ანუ ნებსითი მოქმედებაც. ნებელობისა და მოქმედების ბუნებითი თანაშერთულობა ცხადყოფს, რომ კაცობრივი ნებელობაც, კაცობრივი მოქმედების მსგავსად, როგორც აღვნიშნეთ, მარადიულად ქმნილებითია, დასაბამიერია და გარეშეწერილია, რაც, კვლავ ხაზს გავუსვამთ, ნიშნავს მხოლოდ იმას, რომ კაცება ბუნებითად ვერასოდეს ინებებს და ვერასოდეს იმოქმედებს რაიმეს დაუსაბამოდ, შეუქმნელად, გარეშეუწერლად, ეს კი, თავის მხრივ, მხოლოდ იმის ცხადმყოფელია, რომ კაცობრივი ბუნების ბუნებითი ნებაც, ისევე როგორც ბუნებითი მოქმედება, მარად-ქმნილია მარად-დასაბამიერია და მარად-გარეშეწერილია, რის გამოც ბუნებითად მარადის განსხვავებულია ღვთის მარად-შეუქმნელი, მარად-დაუსაბამო, მარად-გარეშეუწერელი მოქმედებისგან.

აღნიშნულის საფუძველზე უეჭველ დასკვნად ვიღებთ დებულებას იმის შესახებ, რომ მაცხოვრის ჰიპოსტასში სრული ორბუნებოვნება დაცულია არა მხოლოდ ოდენ-ყოფიერებითი ანუ ოდენ-ონტოლოგიური თვისობრიობის (შეუქმნელობა-შექმნილობის, დაუსაბამობა-დასაბამიერების, გარეშეუწერელობა-გარეშეწერილობის, ანდა, ვიდრე აღდგომამდე, უკვდავება-მოკვდავობის, უხრწნადობა-ხრწნადობის, უხილავობა-ხილულობის, მოუწყლველობა-მოწყლვადობის და მისთ.), არამედ, აგრეთვე, ცნობიერებითი ანუ გნოსეოლოგიური თვისობრიობის (შეუქმნელი გონების - შექმნილი გონების, შეუქმნელი ნებელობის - შექმნილი ნებელობის) და ამ ორივეს (ოდენ-ყოფიერებითისა და ცნობიერებითის) გამომხატველი მოქმედებითი აღძრულობის ანუ არსობრივი მოქმედების მხრივ (ღმრთეების შეუქმნელი გონითი და ნებელობითი მოქმედებისგან ანუ იმავე ღმრთეების არსობრივი მოქმედებისგან მარადის ბუნებითად განსხვავებულია კაცობრივი ბუნების ქმნილებითი გონითი და ნებელობითი მოქმედება ანუ იგივე კაცობრივი ბუნების არსობრივი მოქმედება).

ამრიგად, კაცება ბუნებითად და არსობრივად შეურევნელია ღმრთეებასთან როგორც ბუნებითად ოდენ-ყოფიერებითი, ასევე ბუნებითად ცნობიერებითი მოცემულობების მხრივ, ხოლო ვინაიდან ორივე ეს მოცემულობა, თავის მხრივ, სწორედ ბუნებითია ანუ არსობრივია, ზემორე მსჯელობა განზოგადებულად ჯამდება იმ დასკვნაში, რომ კაცება ყოვლადშეურევნელია ღმრთეებასთან ბუნებითად (არსობრივად) ანუ თავისი ბუნებითი თვისობრიობის შესაბამისად როგორც ყოფიერებითად ასევე ცნობეირებითად.

ამასთან, რა თქმა უნდა, აუცილებლად გასათვალისწინებელია, რომ კაცობრივი ბუნების ზემოხსენებული ორი ბუნებითი მოცემულობა (ოდენ-ყოფიერებითი და ცნობიერებითი), მიუხედავად იმისა, რომ ორივე არსობრივია, თავისთავად არ იგივდება, ვინაიდან, კვლავ ხაზს გავუსვამთ, პირველი მათგანი (ოდენ-ყოფიერებითი ანუ ოდენ-ონტოლოგიური მოცემულობა) ქმნილებასთან დაკავშირებით მხოლოდ და მხოლოდ არსებობის მარტივი მახასიათებელია რაიმე ღირსებითი ნიშნის გარეშე (მაგალითად, შექმნილობა, დასაბამიერება, გარეშეწერილობა ანდა, მით უმეტეს, დაცემულობითი მდგომარეობისთვის ნიშანდობლივი მოკვდავობა, ხრწნადობა, ტკვილიგანმცდელობა და სხვა ამგვარი, რა თქმა უნდა, ვერანაირად ვერ ჩაითვლება ღირსებად, წარმოადგენს რა მარტოოდენ ონტოლოგიურ ანუ ყოფიერებით მახასიათებელს იმისას, თუ რა სახით არსებობს კაცება), მაშინ როცა ცნობიერებითი მოცემულობანი (გონითობა და თავისუფალი ნება), თუ მათ შეურყვნელად დავიცავთ და არ გავაუკუღმართებთ (ანუ თუ მათ არ დავამდაბლებთ ოდენ-ონტოლოგიურ ანუ ოდენ-ყოფიერებით მოცემულობამდე) კაცობრივი ბუნებისთვის ბოძებული უდიდესი საღვთო ღირსებანია, კაცობრივ ბუნებაში ღმრთივშთატვიფრული ღირსებითი მოცემულობანია, ანუ კაცობრივი ბუნების ღვთის ბუნებისადმი ხატებისა და მსგავსების განმაპირობებელია, ხატობრივი ანარეკლებია და, შესაბამისად (განსხვავებით ოდენ-ყოფიერებითი თვისებებისგან), თუ ეს (ცნობიერება) თვისებები საღვთოდ იქნებიან გამოყენებულნი, უდიდესი ღირსებით შეამკობენ კაცებას, ღვთის ჭეშმარიტ ხატებად განაბრწყინებენ მას, ვინაიდან, ცხადია, ერთი მხრივ, ვერანაირად ვერ ვიტყვით, რომ შექმნილობა ან დასაბამიერება ან (დაცემულ მდგომარეობაში) მოკვდავობა თუ ხრწნადობა განმაღმრთობელი ღირსებანია, რის გამოც ეს ყოველივე წარმოჩნდება როგორც ოდენ კაცობრივი არსებობის მარადიული ან დროებითი მდგომარეობისთვის ნიშანდობლივი ონტოლოგიური თვისებები ანუ როგორც ადამიანური არსებობის სახე (მარადიულად თუ დაცემულობაში), მაშინ როცა, მეორე მხრივ, ჭეშმარიტად ვიტყვით, რომ ცნობიერებითი მოცემულობანი, კერძოდ აზროვნება და თავისუფალი ნება, - თუკი მათ საღვთოდ გამოვიყენებთ, - ადამიანისადმი ბოძებულ უდიდეს საღვთო ღირსებებად წარმოჩნდებიან.

მაგრამ დავუბრუნდეთ მთავარ თემას.

ამრიგად, ზემოთ განვიხილეთ ის საკითხები, რაც უკავშირდება მაცხოვრის ერთი ჰიპოსტასის ორი ბუნების აბსოლუტურ არსობრივ შეურევნელობას, რომლის დარღვევაც მონოფიზიტური ცრუსწავლების აღმომაცენებელია.

ამჯერად დაკონკრეტებულად შევეხოთ მაცხოვრის ორი აბსოლუტურად-შეურევნელი ბუნების აბსოლუტური განუყოფლობის რაგვარობას და კვლავ დავსვათ კითხვა:

რა გაგებით ჰგიეს და მყოფობს ეს ორი არსობრივად ანუ ონტოლოგიურად მარად-შეურევნელი ბუნება მაცხოვრისა ურთიერთისგან ყოვლად-განუყოფლად?

აღვნიშნავთ, რომ განსაკუთრებული ხარვეზი და, არაიშვიათად, კარდინალური სარწმუნოებრივი გაუკუღმართება, უმთავრესად, სწორედ ამ მხრივ იჩენს თავს, ვინაიდან სადღეისოდ თვით მართლმადიდებელთა მნიშვნელოვან ნაწილშიც სახეზეა მხოლოდ ფორმალური აღიარება მაცხოვრის ორი ბუნების განუყოფლობისა ამ უდიდესი საიდუმლოს ჭეშმარიტი წვდომის გარეშე, რაც, ნებსით თუ უნებლიეთ, ხდება კიდეც ნესტორიანული ცრუდიოფიზიტური ბოროტმადიდებლობის ახალ-ახალ გამოვლინებათა ცთომილი საფუძველი.

სწორედ ამიტომ, მიუხედავად იმისა, რომ აღნიშნულ საკითხზე მრავალგზის გვქონდა უკვე ამა თუ იმ წახნაგით მსჯელობა, კვლავ შევეხებით მას ზემოხსენებულ გაურკვევლობათა თუ საფრთხეთა უკეთ აღმოფხვრის მიზნით.

მაშ, როდესაც ისმის კითხვა, თუ რითია მაცხოვრის კაცება და ღმრთეება აბსოლუტურად შეურევნელი, მორწმუნის მიერ შესაბამისი პასუხი, ასე თუ ისე, შედარებით იოლად მოსაძევებელია, მაგრამ როდესაც ისმის კითხვა, თუ მაცხოვრის აბსოლუტურად ურთიერთშეურევნელი ბუნებანი რითია აბსოლუტურად განუყოფელი, პასუხად უდიდესწილად დუმილი გვაქვს, მაშინ როცა სწორედ ამ კითხვაზე მართებული პასუხის გაცემა წარმოადგენს ერთადერთ საშუალებას ნესტორიანულ-აგნოიტური ერესის თავიდან ასაცილებლად.

ცხადია, მოულოდნელი არ იქნება, რომ დასმულ კითხვაზე ზოგადი პასუხი არსებითად სწორედ გაიცეს და ითქვას, რომ მაცხოვრის ორი ბუნება განუყოფელია მათი ერთჰიპოსტასობის გამო ანუ იმის გამო, რომ ორივე მათგანის ჰიპოსტასი (გვამოვნება) ერთი და მხოლოდ ძე-ღმერთია.

ეს პასუხი თავისთავად აბსოლუტურად მართებულია, მაგრამ არა - საკმარისი, ვინაიდან შეიძლება შეკითხვას შემდეგი სახე მიეცეს:

მაცხოვრის ერთ ჰიპოსტასში არსებული ორი შეურევნელი ბუნება კონკრეტულად რითია განუყოფელი და რას ნიშნავს თვით ეს ერთჰიპოსტასობა ანუ რას ნიშნავს ჰიპოსტასური ანუ გვამოვნებითი განუყოფლობა ღმრთეებისა და კაცებისა?

ვინაიდან ამ სახით დასმული შეკითხვა უკვე გულისხმობს ერთჰიპოსტასობას ღმრთეებისას და კაცებისას, შესაბამისად, პასუხად არანაირად აღარ იქნება საკმარისი მხოლოდ იმის თქმა, რომ ღმრთეება და კაცება განუყოფელია მათი ერთჰიპოსტასობის გამო, ვინაიდან ეს იქნებოდა ტავტოლოგია, გამომდინარე იქიდან, რომ ერთჰიპოსტასობაზე, როგორც უეჭველ ჭეშმარიტებაზე და ბუნებათა განუყოფლობის საფუძველთა-საფუძველზე, თვით შეკითხვაშივეა ხაზი გასმული. ამიტომ, კვლავ აღვნიშნავთ, თქმა იმისა, რომ ერთჰიპოსტასური ღმრთეება და კაცება განუყოფელია ერთჰიპოსტასურობის გამო, განმარტებითად თვითკმარი ვერ იქნება, ვინაიდან ვეძიებთ სწორედ ამ ერთჰიპოსტასური განუყოფლობის შეცნობას.

მართლაც, რა უნდა განაპირობებდეს ორი აბსოლუტურად შეურევნელი ბუნების ერთჰიპოსტასობას ანუ მათ აბსოლუტურ ჰიპოსტასურ განუყოფლობას?

ხაზგასასმელია, რომ წმინდა მოძღვარნი მაცხოვრის ორი ბუნების განუყოფლობას წარმოგვიჩენენ არა მხოლოდ მაშინ, როდესაც ამ ბუნებათა ერთჰიპოსტასობას განიხილავენ, არამედ - მაშინაც, როდესაც, პირიქით, ერთი ჰიპოსტასის ორბუნებოვნებას განგვიმარტავენ.

ამაზე მკვეთრად მიანიშნებს ის ფაქტი, რომ მართლმადიდებლურ დოგმატიკაში მაცხოვრის ბუნებათა აღსანიშნად გამოიყენება არა მხოლოდ რიცხვითობისა და შეურევნელობის ხაზგამსმელი "ორი" ("ორი ბუნება"), არამედ ამ შეურევნელობაში ხსენებულ ბუნებათა განუყოფლობის წარმომაჩენელი ტერმინი "მრჩობლი", იგივე "ორკეცი“³ ანუ ახალ ქართულად "ორმაგი", რაც ნიშნავს არა უბრალოდ ორს, არამედ - ურთიერთგანუყოფელ ორს, იმავე ორობას (ბერძნ. δυάς).

ამრიგად, მაცხოვრის ჰიპოსტასში სახეზეა არა უბრალოდ ორი შეურევნელი ბუნება, არამედ ორი განუყოფლად შეურევნელი ბუნება ანუ ყოვლად-შეურევნელ ბუნებათა განუყოფელი ორობა, მრჩობლობა, ორკეცობა, რაზეც ქვემოთ გვექნება დეტალური მსჯელობა.

ამ მცირე განმარტების შემდეგ დავუბრუნდეთ ძირითად საკითხს.

ამრიგად, ზემორე მსჯელობა ნათლად აჩვენებს, რომ მაცხოვრის ჰიპოსტასში სრულ ორობას ანუ მრჩობლობას იცავს და ინარჩუნებს როგორც ონტოლოგიური ანუ ყოფიერებითი, ასევე ცნობიერებითი ანუ ღირსების შემცველი ბუნებითი მოცემულობანი.

გამთლიანებითად თუ ვიტყვით, მაცხოვრის ერთ ჰიპოსტასში სახეზეა უკლებლივ ყველა ბუნებითი ანუ არსობრივი მონაცემის ყოვლადშეურევნელი და ყოვლადშეურწყმელი მრჩობლობა, იგივე ორკეცობა (=ორმაგობა) ანუ ორობა, რაც ბუნებითადვე ყოვლადსრულად ვლინდება ორ (საღვთო და კაცობრივ) ყოვლადშეურევნელ და ყოვლადშეურწყმელ მოქმედებაში, ეს კი ნიშნავს, რომ ერთჰიპოსტასური და განუყოფელი ღმრთეება და კაცება ამ ერთჰიპოსტასობასა და განუყოფლობაში კვლავაც აბსოლუტურად შეურევნელად ანუ აბსოლუტურად ორობითად, აბსოლუტურად მრჩობლობითად, აბსოლუტურად ორკეცობითად ჰგიეს და მყოფობს. სხვაგვარად, ცხადია, არც არანაირად გახდებოდა შესაძლებელი ამ ბუნებათა თანამყოფობა, ვინაიდან თუნდაც ერთი ბუნებითი თვისების, თუნდაც ერთი ბუნებითი მახასიათებლის, თუნდაც ერთი ბუნებითი მოცემულობის მხრივ კაცება რომ პირდაპირი გაგებით შერეოდა და შერწყმოდა ღმრთეებას, შედეგად მივიღებდით მის (კაცობრივი ბუნების) არსობრივ განღმრთობას ანუ პირდაპირი მნიშვნელობით მის ღმერთად ქცევას, ეს კი ტოლფასი იქნებოდა მისი [კაცობრივი ბუნების] სრული მოსპობისა⁴, სახეზე გვექნებოდა რა, ცხადია, უკვე არა კაცება, არამედ ბუნებითი ღმრთეება, თუმცა, რა თქმა უნდა, ამგვარი შერევა აბსოლუტურად გამორიცხულია, და მხოლოდ მონოფიზიტთა სნეული გონების ჰალუცინაციაა, ვინაიდან, როგორც ზემოთ გვქონდა მსჯელობა, ბუნება, რომელიც, მაგალითად, უკვე დასაბამიერია (ანუ უკვე ქმნილია), ვერასოდეს გახდება დაუსაბამო (იმდენად რამდენადაც დაუსაბამო ყოველთვის დაუსაბამო უნდა იყოს).

[აქვე აღვნიშნავთ, რომ ტერმინი "ორკეცი" და "მრჩობლი" (=ორმაგი), ისევე როგორც მათი იდენტური "ორობა" საპირისპიროა "მარტივისა". რამე ცთომილი გაგების თავიდან ასაცილებლად, ვფიქრობთ ზემორე მსჯელობის განგრძობამდე, საჭიროა ამ ტერმინებს საგანგებო ყურადღება დაეთმოს. უპირველესად, შევეხებით ტერმინ "ორკეცს", რისგანაც წმ. ეფრემ მცირის მიერ ნაწარმოებია უნიკალური ზმნური ფორმა "შეორკეცება" როგორც ორი ბუნების უმწვერვალესი ჰიპოსტასური შეერთების ანუ ძე ღმერთის ჰიპოსტასის განკაცების განსაცვიფრებელი სიღრმისეულობით გამომხატველი ტერმინი. მარტივი იესო [ანუ იესო, რომელიც განკაცებამდე თავის ჰიპოსტასში მხოლოდ ერთი ბუნების - ღმრთეების - მქონე იყო] განკაცებისას "შეორკეცდა" (ეფრემით: "შეიორკეცა") ანუ გახდა "ორკეცი" (="ორმაგი"), ე.ი. ორი ბუნების მქონე, იგივე ორბუნებოვანი ანუ მრჩობლი, ხოლო მრჩობლი ანუ ორკეცი, იგივე ორბუნებოვანი იესო ჰიპოსტასურად უკვე არის არა მარტივი, არამედ შედგენილი. ამ მოვლენას [ერთ ჰიპოსტასში ორი ბუნების შეერთებას და, შესაბამისად, მარტივი ჰიპოსტასის გახდომას შედგენილ ანუ ორკეცი (მრჩობლი, ორმაგი) ბუნების, იგივე ორი ბუნების მქონე ანუ ორბუნებოვან ჰიპოსტასად] გულისხმობს ეფრემისეული ზმნა "შეორკეცება", რაც კვლავ ხაზს გავუსვამთ, ნიშნავს ერთბუნებოვანი (ერთი ბუნების მქონე) მარტივი ჰიპოსტასის გახდომას ორბუნებოვან (ორი ბუნების, იგივე მრჩობლი ბუნების, ორკეცი ბუნების მქონე) ანუ შედგენილ ჰიპოსტასად. მაგალითად: "შეიერთა ღმრთეებამან უკუანაჲსკნელი სიგლახაკე ჩუენი, რომლისა მიერ [ე.ი. შეერთების მიერ, ე.ჭ.] მარტივი იესუ გამოუთქუმელად შეიორკეცა⁵ და განვრცელებაჲ ჟამიერი მიიღო უჟამომან" (წმ. დიონისე არეოპაგელის შრომათა ს. ენუქაშვილისეული გამოც. თბ. 1961, გვ. 8-9). შდრ. ახალ ქართულად: "ზე აიყვანა ადამიანური უდარესობა [სიტყ."უკანასკნელობა" - ἐσχατία], რისგანაც გამოუთქმელად შედგენილი გახდა [συνετέθη] მარტივი იესო და დროითი განგრძობადობა [παράτασιν χρονικήν] მიიღო მარადიულმა", ჟურნალი "გზა სამეუფო", 1995 წ. N1, გვ. 10⁶. წმ. დიონისეს აღნიშნული გამონათქვამის უადრეს დამოწმებას ადგილი აქვს ფსევდო-ზაქარია სქოლასტიკოსის "სირიულ ქრონიკაში": "დიონისე არეოპაგელმა, რომელიც არაქრისტიანად ყოფნის სიბნელისა და ცთომილებისაგან ჩვენი მოძღვრის პავლეს მიერ ნაწინამძღვრები იქნა და მიეახლა ღვთის ცოდნის დასაბამიერ სინათლეს, "წმინდა სამების საღვთო სახელთა შესახებ" ნაშრომში თქვა: "როდესაც ჩვენ ვჭვრეტთ [წმინდა სამებას] როგორც ადამიანთა მოდგმის მოყვარულს, ვამბობთ მასზე "კაცთმოყვარეს", რაც შესაფერისია, ვინაიდან იგი სრულად [და] ჭეშმარიტად ეზიარა ჩვენეულთ⁷ თავის გვამოვნებათაგან ერთში, რაჟამს თავისკენ მიიზიდა და ზე აიყვანა ჩვენი ადამიანობის უდარესობა, რისგანაც მარტივი იესუ გამოუთქმელად შედგენილი გახდა და იგი, საუკუნის მიღმა და ყველა ჟამის უწინარეს მყოფი, იქმნა მსგავსი ჩვენეული ბუნებისა და განუკუთვნა [თავის თავს] ჟამიერება უცვლელად და შეურევლად" (The Chronicle of Pseudo-Zachariah Rhetor, dasax. Publikacia, 2011, p. 350-351). წმ. ფოტი პატრიარქის "ბიბლიოთეკაში" წმ. დიონისე არეოპაგელის ზემორე სიტყვები შემდეგ კონტექსტშია დამოწმებული: "სიტყვის ერთ პირს, ესე იგი ერთ ჰიპოსტასს ვქადაგებთ ხორცშესხმულს, ვინაიდან "მარტივი იესო შედგენილი გახდა", თანახმად წმინდანთა შორის არეოპაგელი დიონისესი, და ჰიპოსტასურ შეერთებასთან დაკავშირებით სამართლიანად ითქმის კეთილმსახურების მიერ შედგენილობა, თუმცა შედგენილი არსების თქმა არავის გაუბედავს გარდა აპოლინარისა" (PG. 103, 949 C). საგულისხმოა, რომ წმ. დიონისე არეოპაგელი "მარტივი იესოს" შესახებ კიდევ ერთხელ საუბრობს თავის "საეკლესიო იერარქიაში" (შდრ. წყაროზე მითითება: Corpus Dionysiacum, I, 1990, s. 113, n. 9). დავიმოწმებთ ტექსტს: "რამეთუ ერთი, მარტივი და დაფარული [ჰიპოსტასი] იესოსი - უღმერთმთავრესი სიტყვისა - ჩვენებრი განკაცებულობით უცვალებლად მივიდა, კეთილობითად და კაცთმოყვარულად, შედგენილობასა და ხილულობამდე“ (თავი 3, III.12).

განკაცებული ღმერთის "ორკეცობა" ხაზგასმითაა რჯულდებული წმ. მაქსიმე აღმსარებლის სახელგანთქმულ "დოგმატურ ტომოსში":

"წმინდა და თანაარსი სამებისაგან ერთი, მხოლოდშობილი ძე, ბუნებით სრულ ღმერთად მყოფი, ნებით ადამიანი გახდა, ჭეშმარიტად მიიღო რა მან წმინდა მარადქალწულ ღვთის-დედისგან ჩვენი თანაარსი ხორცი, მოაზროვნეობითად და გონითად სულიერქმნილი, და გვამოვნებითად (ჰიპოსტასურად) შეუერთა რა იგი საკუთრივ თავის თავს გაუმიჯნავად, რომელთან ერთადაც ჰგიეს ისევე ერთი როგორიც იყო ადრეც, თუმცა - არა-შეუდგენელი გვამოვნებით (ჰიპოსტასით), გარნა - ბუნებით მარტივი, როგორც კვლავ-მყოფი ღმერთად და მამის თანაარსად, ამავე დროს კი - ორკეციც, (=მრჩობლი, ორმაგი) როგორც ხორცქმნილი, რომ, ერთი მხრივ, ბუნების ორკეცობით არსობრივად თანამონათესავე იყოს უკიდურესობებისა და იცავდეს თავის "ნაწილთა" ბუნებისეულ განსხვავებულობას ერთიმეორის მიმართ, ხოლო, მეორე მხრივ, პირის მხოლოობით ნაწილთა შორის სრული იგივეობა ჰქონდეს და იგი, როგორც ერთი და მხოლო, არ იძენდეს პიროვნულ განყოფადობას უკიდურესობათა მიმართ და მათდამი (ვამბობ უკიდურესობებისადმი) ბუნებითი და არსობრივი უცვალებლობის შეუმცირებლობით სრული იყოს ორივე - ერთდროულად თვითვე ღმერთი და კაცი" (PG. 94, col. 73 B-C).

მაცხოვარს ორი ბუნების შესაბამისად სახელ-ედება, აგრეთვე, როგორც აღვნიშნეთ, "მრჩობლი" (ახალ ქართულად "ორმაგი"), თუმცა იგივე მაცხოვარი, როგორც ერთი ჰიპოსტასის მქონე, იწოდება, ამავე დროს, როგორც "არამრჩობლი" ("არაორმაგი") ანუ "ერთი", "მხოლო".

წმ. იოანე დამასკელი აღნიშნავს:

"აღესრულება მრჩობლი საიდუმლო - ვერძისა და ისაკისა - ჭეშმარიტი სახე ქრისტესი, ჩვენი ღმერთისა, ვინაიდან მრჩობლია იგი და შედგენილი, არის რა თავადვე ღმერთიც და კაციც, რომელიც, ერთი მხრივ, როგორც ბუნებით ძე ღვთისა და ღმერთი, უვნებობაში დარჩა, ხოლო, მეორე მხრივ, როგორც თვითვე კაცთათვის კაცქმნილი, სოფლის გამო თავისი თავის უბიწო მსხვერპლად შემწირველ-იქმნა მამისადმი მცენარე საბეკზე⁸ ანუ მიტევების ძელზე, ვინაიდან "საბეკი" "მიტევებად" ითარგმნება" (PG. 96, col. 624 C).

VII ს-ის სახელგანთქმული დიოფიზიტური კრებული "მამათა მოძღვრება", რომლის ძველი ქართული თარგმანი წმ. არსენ იყალთოელს ეკუთვნის (შეტანილია მის "დოგმატიკონში"), IV თავს მთლიანად აღნიშნულ საკითხს უძღვნის, შემოკრებს რა მოძღვართა ციტატებს მაცხოვრის მრჩობლობასთან დაკავშირებით. საღვთისმეტყველო მიზანდასახულობა გამოკვეთილია დასათაურებაშივე (დავიმოწმებთ არსენის თარგმანს):

"მრჩობლად სახელ-იდების ქრისტე მამათა მიერ - მრჩობლობისათვის ბუნებათაჲსა და კუალად "არამრჩობლად" - ერთობისათვის გუამისა (=ჰიპოსტასისა, ე.ჭ.), ესე იგი არს - პირისა" (S 1463, 144.2).

მოვიტანთ რამდენიმე ციტატას აღნიშნული თავიდან (ვიმოწმებთ კვლავ არსენისეულ თარგმანს):

"გრიგოლისებრ (იგულისხმება წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი) და სხუათა მამათა, კჳრილეს (იგულისხმება წმ. კირილე ალექსანდრიელი) თანა, ვიტყჳთ, ვითარმედ: მრჩობლ იყო არსებითა. და კუალად, მისვე კჳრილესებრ, არამრჩობლად ვჰპოებთ მას დამსახველობითითა გუამოვნებითა, რამეთუ ერთადვე ეგო და-განკაცებულიცა ღმერთი-სიტყუაჲ" (S 1463, 144v1-2).

"ღმრთისმეტყუელისაჲ (იგულისხმება წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი) "ძისათჳს" თქუმულისაგან: "ღმერთად უკუე ითქუმოდედ, არა სიტყჳსა, არამედ ხილულისა, ... და რამეთუ იყოცა მრჩობლ, რომლისათჳსცა ერთი ვიდრემე საკუთრად ორთავე ზედა, ხოლო მეორე არა საკუთრად" (S 1463, 144v1).

"მისივე "ქრისტე იშვების"-საგან: "მოივლინა უკუე, არამედ ვითარცა კაცი, რამეთუ მრჩობლ იყო" (S 1463, 144v1).

"კჳრილესი "სამებისა-ძლითისა" სიტყჳსაგან: "მრჩობლად სიტყუასა [=ლოგოსს, ძე-ღმერთს] ყოვლადბრძენი პავლე, ხოლო უფროჲსღა თანად ყოველი მწყობრი წმიდათაჲ იცნობს და შემოიყვანებს შემდგომად ჴორცთა შეერთებისა" (S 1463, 144v1).

"მისივე "იოანეს თავისა თარგმანისა" 11 წიგნისაგან: "რამეთუ მრჩობლისასა ჰყოფს ყოველგან თავისა თჳსისა წარმოდგინებასა ჩუენდა და საღმრთოისა დიდებისა საცნაურმყოფელი თავისა თჳსისა შორის აჩუენებს შესაბამსაცა კაცობრივისა საზომისასა, არა უღირსმჩენელი მისი განგებულებისათჳს" (S 1463, 144v1).

"მისივე "მატთეს თავისაგან": "აწ სადმე სტატირი⁹ ჭეშმარიტადცა და გონიერად და ვითარცა სახისა შორის სამშჭუალთაჲსა აღნიშნული თჳთ იგი არს უფალი ჩუენი იესუ ქრისტე - მრჩობლი ბეჭედი" (S 1463, 144v1).

"კჳრილე იერუსალიმელისა "საკათაკუმეველოთაგან": "მრჩობლი იყო ქრისტე, კაც უკუე ხილული იგი, ხოლო ღმერთ - უხილავი" (S 1463, 144v1).

"გელასი ეპისკოპოსისა კესარიელისაჲ "თარგმანებასა შინა სასწავლელისასა": "მოვიდა უკუე ერთბამად ორივე თანად ღმერთი და კაცი, რაჲთა ჴორცნი ვიდრემე მსახურ-ექმნენ, ხოლო ღმერთმან მათ მიერ მოქმედებაჲ წარმოაჩინოს, ვინაჲცა მრჩობლ არიან ყოველნი და სრულ, და დაიყავნ ყოველი მწვალებელი პირი" (S 1463, 144v1).

"წმიდისა ეფრემისი "მარგალიტსა" შინა: "სრული აქუს მრჩობლი ბუნებაჲ ქრისტესა, რაჲთა არა წარწყმიდნეს ორნივე, რამეთუ არცა ნახევარ-ღმერთი გამოჩნდა ქუეყანასა ზედა, არცა ნახევარ-კაცი აღვიდა ზეცად" (S 1463, 144v1-2).

განკაცებული ლოგოსის "მრჩობლი ბუნება" მკვეთრადაა ხაზგასმული წმ. ეპიფანე კვიპრელის (310/320-403 წწ.) მიერ, რომელიც "დიდი შაბათის საკითხავში" მკაფიოდ აღნიშნავს:

"როდესაც შეღამდა, - ამბობს [მახარებელი], - მოვიდა კაცი მდიდარი, სახელად იოსები. მართლაც მდიდარი იყო იგი, მოიპოვა რა მთელი შედგენილი ჰიპოსტასი უფლისა; ჭეშმარიტად მდიდარი იყო, ვინაიდან მიიღო პილატესაგან ქრისტეს მრჩობლი არსება, და მდიდარი იყო, მაშასადამე, ვინაიდან ღირსი გახდა შეუფასებელი მარგალიტის მოპოვებისა. მართლაც მდიდარი იყო, მიჰქონდა რა ბალანტი (ტომარა, აბგა, ე.ჭ.), ღმრთეების საუნჯით სავსე" (PG 43, col. 444-445).

მაცხოვრის მრჩობლობის ანუ ორმაგობის სრული დოგმატური ფორმულირება სახეზეა კვლავაც წმ. იოანე დამასკელთან:

"ამასთან, ორი ბუნების შესაბამისად, ორმაგი აქვს მას ის, რაც ბუნებითია ამ ორი ბუნებისთვის: ორი ბუნებითი ნებელობა, - საღვთო და ადამიანური; ორი ბუნებითი მოქმედება, - საღვთო და ადამიანური; ორი ბუნებითი თვითუფლებრივობა, - საღვთო და ადამიანური; სიბრძნე და ცოდნა, - საღვთო და ადამიანური" (გარდამოცემა, თბ. 2000, თავი 57. გვ. 396).

როგორც აღვნიშნავდით, მაცხოვრის "მრჩობლობის" ანუ "ორკეცობის" აღმნიშვნელად ძველ ქართულ საღვთისმეტყველო ძეგლებში გვხვდება აგრეთვე, ტერმინი "ორობა". მაგალითად, "გარდამოცემის" ეფრემისეულ თარგმანში ვკითხულობთ: "საჭირო არს ქრისტესთვს თქუმად ორთა მოქმედებათა ორობისათჳს ნებათა და ბუნებათაჲსა" (წმ. იოანე დამასკელი, მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა, თბ. 2000, გვ. 191). შდრ. წმ. არსენ იყალთოელის თარგმ. "ორთა მოქმედებათა თქუმაჲ საჭირო არს ქრისტეს ზედა მრჩობლობისათჳს ბუნებათაჲსა" (იქვე); შდრ. ახალქართული თარგმ. "აუცილებელია, რომ ბუნების ორმაგობის გამო ორი მოქმედება ვთქვათ ქრისტესთან დაკავშირებით" (იქვე, გვ. 403).]

ამჯერად, მრჩობლობის საკითხის ტერმინოლოგიური განხილვის შემდეგ, კვლავ განვაგრძოთ მსჯელობა იმაზე, თუ რა სახით არის მაცხოვრის ყოვლადშეურევნელი ღმრთეება და კაცება ამავე დროს ყოვლადგანუყოფელი, ვინაიდან, მიუხედავად ზემოაღნიშნული ორობითობისა და ყოვლადშეურევნელობისა, დოგმატურად ვაღიარებთ, რომ მაცხოვრის ორი ბუნება და, შესაბამისად, ორი ბუნებითი ნება და ორი ბუნებითი მოქმედება, - ყოვლად-შეურევნელობასთან ერთად მარადის ყოვლად ურთიერთგანუყოფელია, რასაც, როგორც მივუთითებდით, გულისხმობს თვით ტერმინი "ორობა", იგივე "მრჩობლობა" ანუ "ორკეცობა", როგორც წარმომჩენი არა უბრალოდ ორისა, არამედ - განუყოფელი ორისა.

სწორედ ზემორე ტერმინებით განგვეცხადება მაცხოვრის ორი ბუნების აბსოლუტური განუყოფლობაც და ამ განუყოფლობაში მათი აბსოლუტური შეურევნელობაც ანუ ესაა მდგომარეობა, როდესაც ხსენებული ბუნებანი, წმ. იოანე დამასკელის თქმისებრ, ურთიერთის მიმართ იმყოფებიან "განუყოფელ განყოფაში და შეურევნელ შეერთებაში", სრულადაა რა შენარჩუნებული "ერთობა ჰიპოსტასისა და ორობა ბუნებებისა" (სრული ციტატა და შესაბამისი განხილვა იხ. ქვემოთ).

მაგრამ, ვეძიებთ რა იმის განმარტებას, თუ კონკრეტულად რა ნიშნებით არის მაცხოვრის ორი ბუნება ურთიერთგანუყოფელი ანუ ვეძიებთ რა უშუალოდ იმ მახასიათებელთა წარმოჩენას, რომლებითაც მარად-შემყარებულია ყოვლადშეურევნელი ღმრთეებისა და კაცების ანუ ყოვლადშეურევნელი და მრჩობლი ღმრთეებითი და კაცობრივი ნება-მოქმედებების ყოვლადი განუყოფლობა, მნიშვნელოვნად მივიჩნევთ, ყოფითი მაგალითიდან გამომდინარე, ყურადღების მიპყრობას იმაზე, თუ, საზოგადოდ, რა გზით ხდება შესაძლებელი ანუ რა საშუალებით მიიღწევა განღმრთობადი და ღვთისსათნო ქმნილების, დატევნისამებრ, თანაშეკავშირება ღმერთთან და, ძალისამებრ განუყოფლობა მისგან.

სრულიად ნათელია, რომ ყველაზე უფრო ღვთისათნო ქმნილებაც კი ვერანაირი აზრით ბუნებითად ანუ არსობრივად ვერ იქნება განუყოფელი ღვთისგან (პირიქით, ბუნებითად ნებისმიერი ქმნილება აბსოლუტურად და მარადიულად განყოფილია და გამიჯნულია ღვთის ბუნებისგან). ეს ნიშნავს, რომ ღმრთეებისა და ქმნილების ბუნებითი განუყოფლობის თუნდ უმცირესი დაშვებაც კი აბსოლუტურად შეუძლებელია (უკიდურესად მწვალებლურია).

შესაბამისად, ვინაიდან ქმნილების არსებობას, როგორც ამაზე დაწვრილებით ვიმსჯელეთ ზემოთ, მხოლოდ ორი სახე განსაზღვრავს, კერძოდ, ერთი მხრივ - ბუნებითი (არსობრივი), მეორე მხრივ კი - შეძენითი ანუ გამდიდრებითი (იგივე მდგომარეობითი, მიმართებითი, რელატიური, სქეტიკური, შეფარდებითი), გამომდინარე იქიდან, რომ პირველის (ბუნებითის ანუ არსობრივის) შეურევნელობა აბსოლუტური რეალობაა, განუყოფლობა კი, ამავე დროს, რა თქმა უნდა, ჭეშმარიტად არსებობს, სავსებით ნათელია, რომ აღნიშნული განუყოფლობის მიზეზები სწორედ იქაა საძიებელი, რაც შეძენითად ანუ გამდიდრებითად (ე.ი. მდგომარეობითად, მიმართებითად ანუ სქეტიკურად) აქვს ქმნილებას.

გარდა ამისა, ვინაიდან საუბარია არა, ზოგადად, ნებისმიერგვარ განუყოფლობაზე, არამედ განუყოფლობაზე კონკრეტულად ღმრთეებასა და ქმნილებას შორის და, ამასთან, ვინაიდან ნათელია, რომ ყოვლადსრული ღმერთი კი არ იძენს რაიმეს ქმნილებისგან, რაც მასთან შედარებით უსასრულოდ კნინია, არამედ თვით ქმნილება - ესოდენ კნინი და უძლური - დატევნისებრ იძენს საბოძვარს ღვთის ყოვლადი სისრულისგან, აშკარაა, რომ ქმნილების არსებობის ეს სახე, რასაც შეძენითი ანუ გამდიდრებითი ეწოდება, თავის თავში გულისხმობს მხოლოდ და მხოლოდ იმ სიმდიდრეს, რასაც ესა თუ ის განღმრთობადი (ე.ი. განღმრთობის ღირსი, იგივე ღვთისსათნო¹⁰) ქმნილება იძენს ღვთისგან, ხოლო აღნიშნული შენაძენი ანუ აღნიშნული სიმდიდრე, თავის მხრივ, ცხადია, სხვა არაფერი შეიძლება იყოს, თუ არა ის საღვთო სიკეთენი ანუ ის ღმრთეებისეული ღირსეულობანი (ძველი ქართულით, ღმრთეებისეული "საქადულობანი" ან ღმრთეებისეული "დიდებულებანი"), რითაც ხდება ქმნილების გამდიდრება-განღმრთობა და რაც, თავის მხრივ, მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ აღსრულდება განღმრთობადი ქმნილების ძალისამებრი, დატევნისამებრი აღვსება საღვთო დიდებით, საღვთო ბრწყინვალებით, საღვთო სახიერებით, საღვთო სიბრძნით, საღვთო სიწმინდით, საღვთო ძალმოსილებით, საღვთო მეუფეობით, საღვთო სიყვარულით, საღვთო პატიოსნებით, ანუ ზოგადად იმით, რაც ღირსებითად ღვთიურია.

მაგრამ უკლებლივ ყველა ქმნილებას, საკუთარი კნინობითობის კვალობაზე, საღვთო ღირსეულობანი შეეძინება მხოლოდ და მხოლოდ მადლმბოძებლობითად ანუ მიმადლებითად, ე.ი. ოდენ ზომითად, შეფარდებითად, და არა, პირდაპირი გაგებით, ყოვლადსრულად, ვინაიდან ნებისმიერი ქმნილების განღმრთობის ანუ საღვთო ღირსებებით გამდიდრების შემთხვევაში, როგორც არაერთგზის აღგვინიშნავს ზემოთ, სახეზეა ღვთის პიროვნული კავშირი ქმნილება-პიროვნებასთან და, შედეგად, ხდება ქმნილების პიროვნული განღმრთობა, რის გამოც, თვით ზეაღმატებული განღმრთობის ჟამსაც კი (მაგალითად, ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლის განღმრთობისას), მარად-შენარჩუნებულია და წარუხოცელია განღმრთობილი ქმნილების სრული ქმნილებითი პიროვნულობა ანუ განღმრთობილი ქმნილების სრული პიროვნული თვითმდგომობა და, შესაბამისად, სრული პიროვნული შეურევნელობა ყოვლადწმინდა სამებასთან (ქმნილი ჰიპოსტასი უაღრეს განღმრთობილობაშიც კი აბსოლუტურად არანაირად არ ხდება პირდაპირი გაგებით პიროვნულად ერთი მისი განმაღმრთობელი ძე-ღმერთის პიროვნებასთან), რის გამოც, რა თქმა უნდა, არასოდეს არ მიიღწევა ხსენებული ქმნილების იმგვარი ყოვლადსრული ერთჰიპოსტასური შეერთება-შეკავშირება ღმერთთთან პირდაპირი მნიშვნელობით, რომ ასევე პირდაპირი მნიშვნელობით (და არა გადატანითად, არა პირობითად) სახეზე იყოს ქმნილი ჰიპოსტასის ყოვლადსრული ღირსებითი განუყოფლობა ღვთისგან ანუ განღმრთობილი ქმნილების ყოვლადსრული აღვსებულობა, ყოვლადსრული გამდიდრებულობა საღვთო ღირსეულობებით პირდაპირი გაგებით.

პირიქით, უკლებლივ ყველა განღმრთობილი ქმნილება (მათ შორის, თვით ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელიც), პირდაპირი გაგებით, ზომითად ანუ დატევნისამებრ არის გამდიდრებული საღვთო ღირსეულობებით (თუმცა საკუთრივ ღვთისმშობელი გამდიდრებულია ღვთისგან ქმნილებისათვის შესაძლებელი მაქსიმალური გამდიდრებით, ვინაიდან ყველა ქმნილებისგან განსხვავებით იგი, ერთადერთი, არის დედა ბუნებითი ღმერთისა ანუ არის ჭეშმარიტი მშობელი ღვთისა, რაც მას ქმნილებათა შორის სრულიად განსაკუთრებულს ხდის) და ამ გამდიდრებულობის შესატყვისად - ზომითადვე ანუ მადლისმიერად (და არა აბსოლუტურად) განუყოფელიც ღვთისგან, ვინაიდან, კვლავ აღვნიშნავთ, რომ უაღრეს განღმრთობილობაშიც კი, ქმნილება (თვით ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელიც) არანაირად არ ხდება პიროვნულად გაიგივებული ძე-ღმერთის პიროვნებასთან ანუ აბსოლუტურად არ მკვიდრდება თავად ყოვლადწმინდა სამების წიაღში, იმდენად რამდენადაც რჩება და ჰგიეს იგი (განღმრთობადი ქმნილება, თვით ღვთისმშობელიც), ერთი მხრივ, მარადის თვითმდგომი ანუ განცალკევებული ჰიპოსტასურად, არ გარდაიქმნება რა არასოდეს ჰიპოსტასად ყოვლადწმინდა სამებისა (ნუ იყოფინ!), მეორე მხრივ კი, რა თქმა უნდა, მარადის ყოვლითურთ შეურევნელი ღმრთეებასთან ბუნებითად.

ერთადერთი რეალობა მთელ ქმნილებაში, სადაც აბსოლუტურად გაუქმებულია ჰიპოსტასური გამიჯნულობა ღმრთეებისგან ანუ, პირდაპირი გაგებით, სახეზეა აბსოლუტური ერთჰიპოსტასობა საღვთო ბუნებასთან, ესაა სწორედ მაცხოვრის კაცება, რომელიც, როგორც მრავალგზის გვაქვს უწყებული, პირველშექმნითვე ღმერთი-სიტყვის კაცებად ჰგიეს ანუ წარმოქმნისთანავე მყოფობს მამისეული სიტყვის კაცობრივ ბუნებად და არსებობა აქვს მხოლოდ მამისეულ სიტყვაში, ლოგოსში¹¹, რომელიც [ლოგოსი], განკუთვნითი ნიშნით, განკაცებისთანავე ისევე ყოვლითურთ გახდა ჰიპოსტასი მისგან მიღებული და მასში არსებობადაწყებული კაცობრივი ბუნებისა, როგორც მარადის ყოვლითრთ ჰგიეს იგი ჰიპოსტასად ღმრთეებისა. სწორედ ამას ეწოდება, პირდაპირი გაგებით, უმწვერვალესი შეერთება (ἡ ἄκρα ἕνωσις)¹² ღმრთეებისა და კაცებისა, უმწვერვალესი მყოფობა ანუ უმწვერვალესი არს-ქმნილობა (ἡ ἄκρα ὕπαρξις)¹³ კაცობრივი ბუნებისა ლოგოსში, უმწვერვალესი მუცლადღებულობა ანუ "სრულიადი შეერთება" ანუ "უპირველესი მიდგომილება" (ἡ ἄκρα σύλληψις)¹⁴ ლოგოსისა კაცობრივად, ვინაიდან ლოგოსის მიერ მიღებული კაცება ანუ, უმალ, ლოგოსში არსებობადაწყებული კაცება აბსოლუტურად ერთჰიპოსტასურია ლოგოსის ღმრთეებასთან, რაც განაპირობებს ხსენებული კაცობრივი ბუნების (ღმრთეებასთან ჰიპოსტასურად შეერთებულის ანუ ღმრთეებასთან ერთჰიპოსტასურის, ღმრთეებასთან ერთგვამოვანის) პირდაპირი გაგებით დაუყოვნებელ, მყისიერ და ყოვლადსრულ ანუ უმწვერვალეს აღვსებას ღმრთეებისეული ღირსეულობებით ანუ მის ყოვლადსრულ გამდიდრებულობას (არა პირობითად, არა ფიგურალურად, არა გადატანითი აზრით, არა შეფარდებითად, არამედ ოდენ ჭეშმარიტად, ოდენ პირდაპირი გაგებით).

კვლავ გავიხსენოთ დოგმატი:

"თვით სიტყვა გახდა ხორცი, ერთი მხრივ, ქალწულისაგან შობილი, ხოლო, მეორე მხრივ, თანმიღებულითურთ¹⁵ [ე.ი. კაცობრივი ბუნებითურთ, ე.ჭ.] ღმერთად გამოსული, იყო რა ესეც [თანმიღებულიც ანუ კაცებაც, ე.ჭ.] განღმრთობილი არსებობაში თავისი შემოყვანისთანავე, ისე რომ ერთბაშად მოხდა სამი რამ: სიტყვის მიერ ხორცის თანმიღება, არს-ქმნა¹⁶ და განღმრთობა_¹⁷. ამიტომ, წმინდა ქალწული ღვთისმშობლად გაიაზრება და ითქმის არა მხოლოდ სიტყვის ბუნების გამო18, არამედ ადამიანურობის განღმრთობის გამოც¹⁹, რომელთაგან²⁰ პირველის [ლოგოსის, ე.ჭ.] მუცლადღება (σύλληψις) და მეორის [კაცობრივი ბუნების, ადამიანურობის, ე.ჭ.] არს-ქმნა (ὕπαρξις)²¹ ერთობლივად საკვირველთმოქმედებულ იქნა, კერძოდ, - მუცლადღება სიტყვისა, ხოლო თვით სიტყვაში - არს-ქმნა ხორცისა²², რაჟამს თვით ღვთის დედის მიერ ზებუნებრივად განეკუთვნა დაბადება დამბადებელს და კაცქმნა ღმერთს და ყოველთა შემოქმედს, რომელიც განაღმრთობს თანმიღებულს, დაიცვა რა შეერთებამ შეერთებულნი სწორედ იმგვარნი, რაგვარნიც შეერთდნენ, ვამბობ კი არა მხოლოდ ქრისტეს ღვთიურობას, არამედ - კაცებასაც, რაც ჩვენზე უზესთაესიცაა და ჩვენებრიც, ვინაიდან არათუ იმგვარად მოხდა, რომ იგი [კაცება ქრისტესი] ჯერ ჩვენებრი შეიქმნა და მოგვიანებით გახდა ჩვენზე უზესთაესი, არამედ მარადის ორივეგვარი იყო პირველივე არსქმნიდან, ვინაიდან უმწვერვალესი მუცლადღების შედეგად თვით სიტყვაში ჰქონდა მას არსქმნილობა. ამრიგად, ადამიანურია [კაცება ქრისტესი] საკუთარი ბუნების მიხედვით, მაგრამ ღვთისაა იგი და საღვთოა ზებუნებრივად"²³ (წმ. იოანე დამასკელი, იაკობიტთა წინააღმდეგ, PG. 94, col. 1481-1483).

ამრიგად, შევაჯამოთ ზემოთქმული:

მაცხოვრის ერთ ჰიპოსტასში შეერთებული ორი ბუნება ერთიმეორესთან ყოვლად-შეურევნელია და, შესაბამისად, მარადის ორია, თუმცა აქ საქმე არ გვაქვს უბრალოდ ორთან, არამედ "განუყოფელ ორთან" ანუ "მრჩობლთან", "ორკეცთან", "ორობითთან", რაც ნიშნავს, რომ ერთჰიპოსტასურად ანუ ერთგვამოვნებითად შეერთებული ორი ბუნება განუყოფლად განყოფილია და შეურევნელად შეერთებული.

წმ. იოანე დამასკელი მაცხოვრის ფერისცვალებისადმი მიძღვნილ ჰომილიაში, რომლის დოგმატურ სწავლებებს დაწვრილებით შევეხეთ ზემოთ, ერთმნიშვნელოვნად განაწესებს:

"აწ დანახულ იქნა ის, რაც უხილავი იყო კაცობრივი თვალთათვის: მიწიერი სხეული - გამომაცისკრებელი საღვთო ბრწყინვალებისა; მოკვდავი სხეული - აღმომაწყაროებელი ღმრთეების დიდებისა; ვინაიდან სიტყვა გახდა ხორცი, ხოლო ხორცი გახდა სიტყვა, თუმცა არ განდგომია იგი თავის ბუნებას. ჰოი საკვირველებავ, რაც ზეაღმატებულია ყოველგვარ გონებაზე! არათუ გარედან შეექმნა დიდება სხეულს, არამედ - შიგნიდან, იყო რა მასთან გამოუთქმელი გვარ-წესით ჰიპოსტასურად (გვამოვნებითად) შეერთებული ზეღმერთი ღმრთეება ღმერთი-სიტყვისა. როგორ თანაშეერთვიან შეუზავებელნი და რჩებიან შეურევნელად? როგორ ერთიანდებიან გაუერთიანებელნი და, ამასთან, არ არღვევენ საკუთარი ბუნების წეს-კანონებს? ჰიპოსტასური (გვამოვნებითი) შეერთების საქმეა ეს, ვინაიდან ერთ და იმავე ჰიპოსტასს განიკუთვნებენ შეერთებულნი, დაცულია და შენარჩუნებულია რა ამ განუყოფელ განყოფაში და შეურევნელ შეერთებაში ერთება ჰიპოსტასისა და ორობა ბუნებებისა, შესაბამისად იმისა, რომ ხორც-იქმნა სიტყვა გარდაქმნის გარეშე და ზეგონებრივად²⁴ განიღმრთო მოკვდავი ხორცი ცვალებადობის გარეშე. და, ერთი მხრივ, ღვთისა ხდება კაცობრივნი, ხოლო, მეორე მხრივ ადამიანისა ხდება საღვთონი, ნაცვალბოძების წესისამებრ, და ურთიერთში შეურევნელი დამტევნელობისა და უმწვერვალესი ჰიპოსტასური ერთობის შედეგად, ვინაიდან ერთია ის, ვინც ისიცაა (ღმერთიცაა, ე.ჭ.) მარადიულად და ესეც (ადამიანიც, ე.ჭ.) გახდა შემდეგში" (PG. 96, col. 548 C-549 A).

ამრიგად, ყოველივე ზემოთქმულს კვლავაც იმ ერთადერთ დასკვნამდე მივყავართ, რაც არაერთგზის აღგვინიშნავს ზემოთ:

განკაცებული ღმერთი-სიტყვის ორი ერთჰიპოსტასური სრული ბუნება, ღმრთეება და კაცება მარად-შეურევნელია ბუნებითად, მაგრამ მარად-განუყოფელია ღირსებითად, ვინაიდან პირველშექმნითვე გამდიდრებულია კაცება ღმრთეებისეული ყოვლადსრული ღირსეულობებით.

მაგრამ სად აღსრულდება ამგვარი გამდიდრებულობა კაცებისა, რაც მას (მაცხოვრის კაცებას) მყისვე და მარადის განუყოფელს ხდის ღმრთეებისგან?

ზემოთ ჩვენ დაწვრილებითი მსჯელობა გვქონდა მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ორმაგი ონტოლოგიის ანუ ორმაგი ყოფიერების (ორმაგი არსებობის წესის) შესახებ, როდესაც აღვნიშნავდით, რომ მაცხოვარმა სრულად მიიღო, ერთი მხრივ, ჩვენეული კაცობრივი ბუნების მარად-ბუნებითი ანუ მარად-ონტოლოგიური თვისობრიობა (შექმნილობა, დასაბამიერება, გარეშეწერილობა), მეორე მხრივ კი, ვიდრე აღდგომამდე (ცოდვის გარეშე) - დროებით-ბუნებითი, დროებით-ონტოლოგიური (დროებით-ყოფიერებითი) ანუ ცოდვის-შემდეგი თვისობრიობა (მოკვდავობა, ხრწნადობა, მოწყლვადობა და ა.შ., ანუ ყველა უყვედრელი ვნებულება).

რაც შეეხება მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების განღმრთობას, ეს მოვლენა უცთომელი საეკლესიო სწავლებით, ორ ეტაპად აღსრულდა, რომელთაგან პირველი ეტაპი გულისხმობს ლოგოსის მიერ მისგან მიღებული კაცობრივი ბუნების დაუყოვნებელ განღმრთობას თვით მიღებისთანავე, ე.ი. უმწვერვალესი შეერთებიდანვე ანუ კაცობრივი ბუნების პირველშექმნითვე, ხოლო მეორე ეტაპი ესაა დაცემული კაცობრივი ბუნების კვლავ-აღდგინება ცოდვითდაცემული ანუ მოკვდავი მდგომარეობიდან თავდაპირველ უკვდავებასა და დაუცემელობაში, რაც აღსრულდა მაცხოვრის მკვდრეთით-აღდგომისას.

ამრიგად, ნათელია, რომ განღმრთობის მეორე ეტაპზე მაცხოვრის მიერ კვლავ-აღდგინებულმა კაცებამ სრულად განიძარცვა ცოდვისმიერი შედეგი და ესაა ამ ეტაპის ნიშანდობლიობა.

მაგრამ ჩვენი მსჯელობა მაცხოვრის ერთ ჰიპოსტასში ორი სრული და ყოვლად-შეურევნელი ბუნების ყოვლადი განუყოფლობის შესახებ განღმრთობის მეორე ეტაპს (აღდგომის-შემდგომს) ვერ დაუკავშირდება, ვინაიდან აღნიშნული განუყოფლობა მაცხოვრის ორი ბუნებისა სახეზეა ამ ბუნებათა ერთჰიპოსტასური შეერთებისთანავე ანუ კაცობრივი ბუნების პირველშექმნითვე და არა იმგვარად, თითქოს პირველშექმნისას მაცხოვრის კაცება განყოფლი ყოფილიყოს ღმრთეებისგან და შემდეგ გამხდარიყოს მასთან [ღმრთეებასთან] განუყოფლად შეკავშირებული, ვინაიდან, როგორც არაერთგზის განგვიმარტავს ზემოთ, მაცხოვრის ბუნებათა განუყოფლობის ურყევი საფუძველი ხსენებულ ბუნებათა აბსოლუტური ერთჰიპოსტასობაა, ხოლო აღნიშნული ერთჰიპოსტასობა ამ ბუნებებს, რა თქმა უნდა, აქვთ შეერთებისთანავე ანუ კაცობრივი ბუნების პირველწარმოქმნისთანავე და არა, ნესტორისებრ, შემდეგ შეძენითად (რომ თითქოს კაცება ჯერ ცალკე ჰიპოსტასით შექმნილიყოს და შემდეგ გაერთიანებულიყოს ღმერთი-სიტყვის ჰიპოსტასთან ვითომცდა ერთ პიროვნებად).

ამრიგად, ვინაიდან მაცხოვრის კაცება და ღმრთეება ყოვლად-განუყოფელია განკაცებისთანავე და ვინაიდან თავად განუყოფლობა, როგორც ვრცლად ვიმსჯელეთ ზემოთ, ნიშნავს მხოლოდა  მხოლოდ ხსენებულ ბუნებთა ჰიპოსტასისეულ (და არანაირად ბუნებისეულს) იგივეობას ანუ გულისხმობს საღვთო და კაცობრივ ბუნებათა ერთჰიპოსტასურობას, აქედან გამომდინარე კი - ამ ბუნებათა ყოვლადჭეშმარიტ ერთღირსებობას (ისევე როგორც - ერთჰიპოსტასურ ყოვლადჭეშმარიტ ერთდიდებობას, ერთჰიპოსტასურ ყოვლადჭეშმარიტ ერთთაყვანისცემობას, ერთჰიპოსტასურ ყოვლადჭეშმარიტ ერთბრწყინვალებას, ერთჰიპოსტასურ ყოვლადჭეშმარიტ ერთპატივობას), შესაბამისად სავსებით ნათელია, რომ განღმრთობის პირველი ეტაპი ანუ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების სრული აღვსება-გამდიდრებულობა ღმრთეებისეული ღირსეულობებით უნდა აღსრულებულიყო კაცობრივი ბუნების ზოგად მახასიათებლებთან მიმართებით და არა დროებით-ონტოლოგიურ ანუ დროებით-არსობრივ (ცოდვის-შემდგომ) თვისებებთან კავშირში, ვინაიდან, როგორც მივუთითებდით, მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების დროებით-ონტოლოგიური ანუ ცოდვის-შემდგომი თვისებები (იგივე უყვედრელი ვნებულებები - მოკვდავობა, ხრწნადობა, მოწყლვადობა და ა.შ.) აღხოცილ იქნა არა განკაცებისას, არამედ აღდგომისას.

მაგრამ უკვე გვქონდა დაწვრილებითი მსჯელობა იმაზე, რომ კაცობრივი ბუნების ზემოგანხილული მარად-ონტოლოგიური (მარად-ყოფიერებითი) ანუ მარად-ბუნებითი თვისებები, როგორებიცაა შექმნილობა, დასაბამიერება და გარეშეწერილობა, არ ექვემდებარებიან გამდიდრებას, ვინაიდან შექმნილი ვერასოდეს გახდება შეუქმნელი, დასაბამიერი - დაუსაბამო, გარეშეწერილი - გარეშეუწერელი.

მაშ, რა გაგებით შეგვიძლია ვისაუბროთ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების დაუყოვნებელი და ყოვლადსრული ღირსებითი გამდიდრებულობის შესახებ ერთჰიპოსტასური შეერთების დასაბამშივე ანუ რისი (რომელი კაცობრივი მახასიათებლის) გამდიდრებითი განღმრთობა იგულისხმება ბუნებათა უმწვერვალესი შეერთების ჟამს?

დასმულ კითხვაზე საპასუხოდ ჯერ შემდეგ კითხვას უნდა გაეცეს პასუხი:

კაცობრივი ბუნების დაცემამდელი მახასიათებლები მხოლოდ ზემომითითებული მარად-ონტოლოგიური ბუნებითი თვისებებია (ასეთებია: შექმნილობა-დასაბამიერება-გარეშეწერილობა), თუ არის სხვა მოცემულობანიც, რომლებიც, ასევე, საზოგადოდ (თუმცა არა უცვალებელ ბუნებისეულ თვისებებად) ახასიათებს კაცებას?

შეიძლება აღნიშნული შეკითხვის სხვა ფორმით ჩამოყალიბებაც.

მაგალითად ასე:

კაცობრივი ბუნების ზოგადი მახასიათებლები მხოლოდ აბსოლუტურია (ე.ი. მხოლოდ არსობრივია და, შესაბამისად, უცვალებელი), თუ ხსენებულ ზოგად კაცობრივ მოცემულობათა შორის გამოიყოფიან იმგვარნიც, რომლებიც სწორედ შემატებადნი ანუ მეტ-ნაკლებობას დაქვემდებარებულნი და გამდიდრებადნი არიან?

მართლაც, როგორც აღვნიშნავდით, მაგალითად, შექმნილობის თვისება მხოლოდ აბსოლუტურია ანუ მეტ-ნაკლებობის არმქონეა, ვინაიდან არ არსებობს ცოტა და ბევრი შექმნილობა. შესაბამისად, შეუძლებელია შექმნილობის თვისებასთან დაკავშირებით კაცობრივი ბუნების გამდიდრებაზე მსჯელობა, ვინაიდან თუ ამ მხრივ გამდიდრების შესაძლებლობას დავუშვებდით, ან ის უნდა გვეფიქრა, რომ თვით ამ თვისებაში (შექმნილობაში) მოხდა მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების პროგრესირება, ეს კი სრულ აბსურდამდე მიგვიყვანდა (ვინაიდან იძლებულნი ვიქნებოდით დაგვეშვა ის, რომ მაცხოვრის ქმნილი კაცება გამდიდრდა სხვა ქმნილებებზე მეტი შექმნილობით), ანდა ის აზრი უნდა შემოგვეტანა, რომ მაცხოვრის კაცება გამდიდრდა შექმნილობის საპირისპირო თვისებით, კერძოდ შეუქმნელობით, თუმცა ამგვარი რამ, ერთი მხრივ, ყოვლად შეუძლებელია (ვინაიდან, როგორც აღვნიშნავდით, ის, რაც უკვე ქმნილია, შეუქმნელი ვერასოდეს ვეღარ გახდება, იმიტომ რომ უკვე ქმნილია იგი, ხოლო შეუქმნელი მარადის და დაუსაბამოდ შეუქმნელი უნდა იყოს), მეორე მხრივ კი, თუნდაც შეუძლებელი დაგვეშვა და გვეფიქრა, რომ მაცხოვრის კაცებამ შეუქმნელობა განიკუთვნა, უმალ ხსენებული კაცობრივი ბუნების მოსპობას და სხვა ბუნებად, კერძოდ ღმრთეებად მის გარდაქმნას ვაღიარებდით ამით, ვიდრე გამდიდრებას, ვინაიდან შეუქმნელი ბუნება უკვე ღმრთეებაა და არა კაცება.

რა თქმა უნდა, ზედმიწევნით იგივე ითქმის (და ამაზე ნაწილობრივ უკვე ვისმჯელეთ ზემოთ) დასაბამიერებისა და გარეშეწერილობის შესახებაც, რომლებიც ასევე არანაირად არ ექვემდებარებიან გამდიდრებას, ვინაიდან აბსოლუტურ მოცემულობებს წარმოადგენენ და ყოვლითურთ ემიჯნებიან ყოველგვარ მეტ-ნაკლებობას.

თუმცა დავუბრუნდეთ ზემორე შეკითხვას იმის შესახებ, თუ რა მახასიათებლები აქვს ზოგადად კაცებას და ნიშანდობლივია თუ არა ღვთივშექმნილი კაცობრივი ბუნების ზოგადი მოცემულობისთვის იმგვარი ნიშნეულობანი, რომლებიც, ზემორეთაგან განსხვავებით, არ არიან აბსოლუტურნი, არ მიეკუთვნებიან ბუნებისეულ ანუ არსობრივ თვისებებს ანუ რომლებიც ექვემდებარებიან მეტ-ნაკლებობას და გამდიდრებულობას.

დიახ, ამგვარი ნიშნეულობანი ჭეშმარიტად არსებობს და მათ შესახებ ეკლესიის მამები ყოველთვის გამოცალკევებითად, გამორჩეულად მსჯელობდნენ, ვინაიდან კაცობრივი ბუნების პირველშექმნითვე-ყოვლადსრული-გამდიდრებულობის საიდუმლო სწორედ ამ ნიშნეულობებში განიჭვრიტება.

რომელია ეს ნიშნეულობები?

მკითხველისთვის, ვფიქრობთ, გასაგებია, რომ ღვთის ქმნილებანი (მით უმეტეს, ქმნილების გვირგვინი - ადამიანი) უდიდესი საიდუმლოა და მათი სრული რაგვარობითი შემეცნება ჩვენგან შეუძლებელია, რის გამოც, ამ შემთხვევაშიც და საზოგადოდაც, უნდა ვიფარგლებოდეთ მხოლოდ იმით, რაც წმინდა სწავლებამ გადმოგვცა ანუ რაც უცთომლად გვეუწყა, და არა იმგვარად, რომ განყენებულ რამ სპეკულაციებს ვაწარმოებდეთ. რაც შეეხება იმას, თუ რა გვეუწყა უცთომლად, ამ მხრივ ხაზგასმით უნდა აღინიშნოს, რომ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ყოვლადსრული ღირსებითი გამდიდრებულობის შესახებ მსჯელობისას ღვთივგანბრძნობილი მოძღვარნი განსაკუთრებით გამოყოფენ და საგანგებოდ განიხილავენ კაცობრივი ბუნების ორ უმნიშვნელოვანეს ნიშნეულობას.

ესენია:

უმეცრება და მონურობა.

თვით წმ. იოანე დამასკელიც თავის "გარდამოცემაში" ცალკე თავს უძღვნის ერთობლივად ორივე მათგანს (იხ. თავი სამოცდამეხუთე: "უმეცრებისა და მონურობის შესახებ"). ასევე, უდიდესი საკრებო დოკუმენტი და VII მსოფლიო საეკლესიო კრების დოგმატური დანართი "მართლმადიდებლური სინოდიკონი" სწორედ ამ ორ ნიშნეულობას გამოყოფს საგანგებოდ.

იმ შემთხვევებშიც, როდესაც აღნიშნული ნიშნეულობანი ცალ-ცალკე განიხილება, ისინი მაინც შინაგანად ერთიმეორეს მოასწავებენ, ვინაიდან მონურობა განუყრელია უმეცრებისგან და - პირიქით.

მაგრამ როგორი სახის მახასიათებლებია ანუ როგორი სახის ნიშნეულობანია მონურობა და უმეცრებითობა?

ისინი, სავსებით აშკარაა, ზოგადი ნიშნეულობანია და თავისთავად ახასიათებს კაცებას, ვინაიდან კაცობრივი ბუნება, ცალკე აღებული, ისევე როგორც ზოგადად ქმნილება, თავისი ლიტონი მდგომარეობით აუცილებლად და მარტოოდენ მონურია და უმეცრებითი.

რა განასხვავებს მონურობასა და უმეცრებითობას კაცობრივი ბუნების იმ მარად-ბუნებითი თვისებებისგან, რომლებიც ზემოთ განვიხილეთ (შექმნილობისგან, დასაბამიერებისგან, გარეშეწერილობისგან)?

განასხვავებს ის, რომ, როგორც დოგმატურად განგვისაზღვრავს წმ. იოანე დამასკელი და მის საფუძველზე "მართლმადიდებლობის სინოდიკონი", უმეცრება და მონურობა არის არა ბუნებითი თვისებები, არამედ  - ცვალებადი მდგომარეობითი (მიმართებითი, სქეტიკური) ნიშნეულობანი, რომლებიც ხასიათდებიან შემატებადობის, გამდიდრებადობის, შეძენითობის უნარით ანუ ცვალებადობას დაქვემდებარებულობით!

ამრიგად, უმეცრება და მონურობა ის მოცემულობანია, რომლებიც შეიძლება შეივსოს ცოდნითა და მეუფეობით, თუმცა ამის შედეგად აბსოლუტურად არ იცვლება თავად ბუნება, იცვლება მხოლოდ ბუნების მდგომარეობა (უმეცრებითი, მონური და, შესაბამისად, განუღმრთობელი ბუნება ხდება მცოდნეობითი, მეუფეობითი და, შესაბამისად, განღმრთობილი). მართლაც, თუნდაც ჩვეულებრივ ყოფაში, მონა და მეფე აბსოლუტურად იგივეობრივი ბუნებისანი არიან, ისევე როგორც ერთი და იმავე ბუნებისანი არიან მავანნი - განსწავლულნი ანუ მცოდნენი და მავანნი - განუსწავლელნი და უმეცარნი.

ამრიგად, უმეცრებითობა და მონურობა სწორედ ის ზოგადი მდგომარეობითი ანუ მიმართებითი მახასიათებლები არიან, რომლებიც, ბუნებითი ანუ არსობრივი თვისებებისგან განსხვავებით, ექვემდებარებიან შევსებადობას, შემატებადობას, გამდიდრებადობას, თუმცა მათი მეშვეობით გამდიდრებული კაცობრივი ბუნება არათუ უქმდება ან ზიანდება, არამედ, ერთი მხრივ, ბუნებითად აბსოლუტურად უცვლელი რჩება, ღირსებითად კი, პირიქით, უმჯობესდება, ვინაიდან უმეცრების და მონურობის საპირისპირო ღირსებებს იძენს.

ამრიგად, მონურობა და უმეცრებითობა გამდიდრებას დაქვემდებარებულ ნიშნეულობებს წარმოადგენენ, რომელთა მეშვეობითაც, შესაბამისად, შესაძლებელი ხდება კაცობრივი ბუნების განღმრთობა.

ზემოთ ვრცლად ვისმჯელეთ იმაზე, თუ რას ნიშნავს გამდიდრება. აღვნიშნავდით, რომ წმინდა მოძღვარნი გამდიდრების რაობის ნათელსაყოფად მოუხმობენ რკინის და ცეცხლის მაგალითს, რაც ნიშნავს, რომ ცეცხლში ჩადებული რკინა იძენს სიგრილის სასპირისპირო მხურვალების თვისებას და მხოლოდდამხოლოდ მას (შეძენილ მხურვალებას) ავლენს თავის ჰიპოსტასში (გავარვარებული კონკრეტული რკინა გამოხატულებითად ანუ ჰიპოსტასურად მხოლოდ მხურვალეა და იგი, შესაბამისად, ჰიპოსტასურ გამოხატულებაში ნიშანწყალსაც კი აღარ ავლენს სირგილისას), ხოლო თუ ხსენებულ რკინაში სიგრილის აღმოჩენას ვინდომებთ, უთუოდ ცეცხლისგან უნდა გავმიჯნოთ იგი ანუ გამოვარიდოთ ცეცხლის ზემოქმედებას.

როგორც მოტანილი ნიმუში ცხადყოფს, გამდიდრებას ადგილი აქვს მაშინ, როდესაც ესა თუ ის გამდიდრებადი ბუნება, დაქვემდებარებული უფრო ძლიერი ბუნების ზემოქმედებას, განიმსჭვალება ამ უკანასკნელის ნიშნეულობით.

რა არის გამდიდრების შედეგი? შედეგი ერთადერთია:

ის ბუნება, რომელიც მეორე ბუნების ზეგავლენის შედეგად მდიდრდება რაღაც ნიშნეულობით, სწორედ და საკუთრივ ამ ნიშნეულობიდან ანუ ამ შეძენილი სიმდიდრიდან გამომდინარე, განუყოფელი ხდება ზეგავლენის-მომხდენი ბუნებისგან.

მართლაც, ცეცხლში ჩადებული და გავარვარებული რკინა თავისი შეძენილი მხურვალებით სრულიად განუყოფელი ხდება ცეცხლის მხურვალებისგან, რაც ნიშნავს, რომ იგი (რკინა) ერთ-მხურვალებითი ხდება ცეცხლთან, თუმცა, ამავე დროს, აბსოლუტურადაა შენარჩნებული მათი სრული ორობა ანუ სრული ბუნებითი გამიჯნულობა. მეტიც, ეს ორი ნივთიერება (ცეცხლი და რკინა), მიუხედავად მათი ყოვლადი მხურვალებითი თანაშერთულობისა და აშკარა ერთმხურვალებობისა (ვინაიდან, ვიდრე რკინა ცეცხლშია ჩადებული და ვიდრე იგი ცეცხლის ზემოქმედებით გავავარვარებულობაში ნარჩუნდება, მისი მხურვალება აბსოლუტურად გაუმიჯნავია ცეცხლის მხურვალებისგან), - დიახ, მიუხედავად მხურვალებაში მათი სრული განუყოფლობისა და იგივეობისა, ისინი სრულიად გამიჯნულნი არიან არა მხოლოდ ბუნებით, რაც უკვე აღვნიშნეთ, არამედ ჰიპოსტასურადაც, რადგან ესოდენ ერთმხურვალებაშიც კი ცეცხლი ჰიპოსტასურად კვლავ ცეცხლია და გავარვარებული რკინაც ჰიპოსტასურად კვლავ რკინაა.

როგორც ვხედავთ, თვით ორჰიპოსტასობის სრულ შენარჩუნებაშიც კი სახეზეა სრული განუყოფლობა იმ ნიშნეულობაში, რითაც ერთი ჰიპოსტასის ბუნება გამდიდრდა მეორე ჰიპოსტასის ბუნების მიერ.

ასეთ დროს რაღა ვთქვათ თანაშეერთებულობისა და განუყოფლობის იმ განუზომლად აღმატებულ ხარისხზე, რაც მაცხოვრის კაცებასა და ღმრთეებას აქვთ, რომლებიც, მიუხედავად მათი სრული და მარადიული ორბუნებოვნებისა, აბსოლუტურ ჰიპოსტასურ იგივეობას და მხოლოობას ანუ აბსოლუტურ ერთჰიპოსტასურობას განიკუთვნებენ?

მაგრამ კვლავ დავუბრუნდეთ ცეცხლისა და რკინის მაგალითს.

ამრიგად, ზემოთქმულის საფუძველზე, ვიღებთ უდიდეს დასკვნას:

რკინა სწორედ იმით ხდება განუყოფელი ცეცხლისგან, რითაც გამდირდა მისგან.

მართლაც, თუ ორი დიამეტრულად განსხავებული ბუნების (მაგალითად, ცეცხლის ბუნებისა და რკინის ბუნების) შესახებ ითქმის, რომ ისინი რაღაც მდგომარეობაში და რაღაც ნიშნით განუყოფელნი არიან, ცხადია ამ განუყოფლობის სათავედ და მიზეზად ვერ მივიჩნევთ ამ ბუნებათა ბუნებისეულ ანუ ონტოლოგიურ თვისებებს, ვინაიდან ამ მხრივ (ბუნებითად) ისინი, პირიქით, როგორც აღვნიშნეთ, სრულიად ემიჯნებიან ერთიმეორეს.

შესაბამისად, თუ ორი ბუნება რაღაც შემთხვევაში ჭეშმარიტად ავლენს განუყოფლობას, ხოლო ამ განუყოფლობის მიზეზად, მაშასადამე, ბუნებითი თვისებების მიჩნევა ყოვლად შეუძლებელია, კვლავ და კვლავ უაშკარესი ხდება, რომ განუყოფლობის საიდუმლოს ერთადერთი ამოხსნა უნდა ვეძიოთ იმ შეძენილ ნიშნეულობაში (ან ნიშნეულობებში), იმ შენამატში (ან შენამატებში), რაც ერთმა ბუნებამ (უფრო კნინმა) მიიღო მეორე ბუნების (უფრო ძლიერის) ზემოქმედების შედეგად და რასაც უკვე ორივე მათგანი ერთობლივად ავლენს ჰიპოსტასურად.

ასე რომ, როდესაც რკინამ შეიძინა მისთვის არანიშანდობლივი მახასიათებელი სიმხურვალისა ცეცხლის ზემოქმედებით (რომელსაც ეს თვისება ბუნებითად აქვს), ამის შემდეგ, ვიდრე ნარჩუნდება ცეცხლის ზემოქმედება რკინაზე ანუ სანამ რკინა კვლავაც ცეცხლშია ჩადებული, ხსენებული რკინის ჰიპოსტასი (და არა მხოლოდ ცეცხლის ჰიპოსტასი) სწორედ მხურვალებას (ე.ი. შეძენილ ნიშნეულობას) ავლენს და არანაირად მისთვის აქამდე ნიშანდობლივ სიგრილეს, რაც ნიშნავს იმას, რომ ცეცხლის და რკინის თანაშეერთებისას ცეცხლიც (ბუნებითად) და რკინაც (ცეცხლისგან გამდიდრებითად) ჰიპოსტასურად ერთსა და იმავე მხურვალებას ავლენს და ამ მხურვალებაში ისინი მიუხედავად მათი აბსოლუტური ბუნებითი ორობისა, იგივეობრივნი ანუ ერთმხურვალებითნი არიან, რაც ასეც უნდა იყოს, ვინაიდან მხურვალება როგორც ნიშნეულობა, რა თქმა უნდა, ერთი და იგივეა და თავისთავთან იდენტური, ცეცხლში იქნება ის ბუნებითად თუ რკინაში გამდიდრებითად. შესაბამისად, როდესაც ნიშნეულობა ერთი და იგივეა, ამ ნიშნეულობის მქონე ორი ბუნება განუყოფელი ხდება სწორედ ხსენებული საერთო ნიშნეულობის მხრივ.

ახლა დავსვათ კითხვა:

რა შეიძლება ჰქონდეს საერთო კაცებას ღმრთეებასთან?

როგორც ზემოთ თვალნათლივ ვნახეთ, კაცობრივი ბუნების ვერც რომელიმე მარად-ყოფიერებითი თვისება (შექმნილობა, დასაბამიერება, გარეშეწერილობა, მყოფადის-უმეცრებითობა, მონურობა და ა.შ.), ვერც რომელიმე დროებით-ყოფიერებითი (ცოდვის-შემდგომი) თვისება (მოკვდავობა, ხრწნადობა, მოწყლვადობა და ა.შ.) ვერანაირად ვერ იქნება ოდნავადაც შეერთებული საღვთო ბუნების თვისებებთან. პირიქით, ამ მხრივ ხსენებულ ბუნებათა შორის სრული და აბსოლუტური შეურევნელობა ნარჩუნდება მარადიულად.

გამომდინარე ზემოთქმულიდან, კვლავ და კვლავ უმკაფიოესი ხდება, რომ ვინაიდან, ერთი მხრივ, კაცება და ღმრთეება ბუნებითი თვისებების მხრივ აბსოლუტურად ემიჯნება ერთიმეორეს, ხოლო მეორე მხრივ ამ ბუნებათა ერთჰიპოსტასური განუყოფლობა უეჭველი ჭეშმარიტებაა, შესაბამისად, ხსენებულ განუყოფლობას ვერანაირად ვერ ავხსნით საკუთრივ ბუნებითი თვისებების საფუძველზე და ვალდებულნი ვართ ჩვენი მსჯელობა მივმართოთ ნიშნეულობათა იმ სახეობისკენ, რაც გულისხმობს არა ბუნებითობას, არამედ შეძენითობას და მოიცავს მხოლოდ იმგვარ მახასიათებლებს, რაც ჩვენს ბუნებას (კაცებას) ბუნებითად ანუ არსობრივად (ე.ი. ონტოლოგიურად ანუ ყოფიერებითად) კი არ ახასიათებს, არამედ შეძენითად, შემატებითად ანუ ღირსებითად ეძლევა ღმრთეებისგან.

ამრიგად, აბსოლუტურად ცხადი და ერთადერთი დასკვნა შემდეგია:

ისევე როგორც ცეცხლთან შეერთებული (ცეცხლში ჩადებული) რკინა განუყოფელი ხდება ცეცხლისგან სწორედ და მხოლოდ იმით, რითაც მდიდრდება იგი ცეცხლის მიერ ანუ რასაც იძენს იგი ცეცხლისგან, ამგვარადვე მაცხოვრის ერთ ჰიპოსტასში ღმრთეებასთან შეერთებული კაცება განუყოფელი ხდება ღმრთეებისგან სწორედ და მხოლოდ იმით, რითაც მდიდრდება იგი ღმრთეების მიერ ანუ რასაც იგი იძენს ღმრთეებისგან, ხოლო ვინაიდან ღმრთეებისგან კაცება მდიდრდება საკუთრივ საღვთო ღირსებებით, სავსებით ნათელია (და ამ დასკვნაში მთლიანდება ჩვენი ზემორე მსჯელობა) მაცხოვრის კაცება ღმრთეებისგან განუყოფელია იმ ღირსებათა მიხედვით, რითაც იგი ღმრთეებისგან გამდიდრდა.

ზემოთქმულის საფუძველზე, ქალკედონური დოგმატი მაცხოვრის ორი ბუნების ყოვლადი ურთიერთშეურევნელობისა და ყოვლადი ურთიერთგანუყოფლობის შესახებ ყველაზე უფრო ლაკონურად ასე განიმარტება:

მაცხოვრის ერთჰიპოსტასური ღმრთეება და კაცება მარადის შეურევნელია ბუნებითად (ბუნებითი ანუ ყოფიერებითი თვისებების მხრივ) და, ამავე დროს, მარადის განუყოფელია ღირსებითად (ე.ი. იმ ღირსებების მხრივ, რაც ღმრთეებას ბუნებით აქვს და რასაც კაცება თავისი პირველშექმნითვე გამდიდრებითად იღებს მისგან).

შესაბამისად, მივდივართ სწორედ იმ დასკვნამდე, რისი უზედმიწევნითესი საეკლესიო ფორმულირებანიც არაერთგზის იყო წარმოდგენილი ზემოთ და რისი გაუკეთურებაც, როგორც აღნიშნული გვქონდა, საკრებო განჩნებით სამგზის ანათემას ექვემდებარება, ვინაიდან მაცხოვრის ბუნებანი (ღმრთეება და კაცება), მარად-შეურევნელნი ბუნებითად და, ამავე დროს, მარად-განუყოფლად შეერთებულნი მაცხოვრის ერთ ჰიპოსტასში, კაცობრივი ბუნების მყისიერი და ყოვლადსრული გამდიდრებულობის კვალობაზე, ოდენ ერთი ღირსებისანი არიან და არანაირად ორისა, რის გამოც მაცხოვრის განღმრთობილი ანუ ღმრთეებითი სიკეთეებით ყოვლადსრულად გამდიდრებული კაცება მხოლოდ ბუნებითად (ბუნებითი თვისებების ანუ ყოფიერებითი მოცემულობების შესაბამისად) იმიჯნება ღმრთეებისგან და არანაირად ღირსებითად (ე.ი. არანაირად იმ ღირსებების შესაბამისად, რომლებითაც კაცება პირველშექმნითვე დაუყოვნებლივ გამდიდრდა ღმრთეებისგან), ხოლო თუ ვინმე ღმრთეებასთან ერთჰიპოსტასურად შეერთებულ კაცებას არა მხოლოდ ბუნებითად გამიჯნავს ღმრთეებისგან, არამედ ღირსებითაც, დაუყოვნებლივ ყოვლითურთ მოიკვეთება ჭეშმარიტი ცხონებულობისგან, როგორც ნესტორისებრ ერთი ქრისტეს ორად გამყოფი, ვინაიდან სწორედ ამგვარი უმძიმესი ხვედრია განჩინებული "მართლმადიდებლობის სინოდიკონის" მიერ იმ პირთა მიმართ, რომლებიც ღირსებითად განყოფენ მაცხოვრის ღმრთეებასა და კაცებას.

აღნიშნული უმკაცრესი დადგენილების საკრებო ფორმულირება შემდეგაც გვექნება წარმოდგენილი (იხ. "მართლმადიდებლობის სინოდიკონის" ქვეთავი), თუმცა ამჯერადაც მიზანშეწონლად გვესახება მისი ციტირება მაცხოვრის ღმრთეებისა და კაცების ღირსებითი განყოფის აბსოლუტური შეუძლებლობის ანუ ამგვარი განყოფის უკიდურესი მწვალებლურობის გასაცხადებლად. მოვისმინოთ შესაბამისი შეჩვენებითი რჯულდება ხსენებული ძეგლიდან:

"რომლებიც ამბობენ, რომ მინაღები [=კაცება] არა მხოლოდ ბუნებითაა სხვა [ღმრთეებისგან], არამედ - ღირსებითაც, ... და ამგვართა [თქმით] იმას ბედავენ, რომ ერთი ქრისტე, ჩვენი უფალი და ღმერთი ჰიპოსტასურად განყონ, ანათემა სამგზის!"

------------------------------------------------------------------

1 - ყოფიერებასთან მიმართებით ტერმინ "მარად-ბუნებითს" ვიყენებთ მარად-ყოფიერებითი ბუნებითი თვისებების (კერძოდ, ზოგადად კაცობრივი ბუნების შექმნილობის, დასაბამიერების, გარეშეწერილობის) აღსანიშნად, ისევე როგორც ტერმინ "დრობით-ბუნებითს" - დროებით-ყოფიერებითი ბუნებითი თვისებების (კერძოდ, ცოდვით-დაცემული კაცობრივი ბუნების მოკვდავობის, ტკივილ-განმცდელობის, ბიოლოგიურად გახრწნადობის, დაღლადობის, საზრდოს-მსაჭიროებლობის და მისთ.) ხაზგასასმელად.

2 - ნებელობა როგორც გონითი მონაცემი მკაფიოდაა ხაზგასმული წმ. იოანე დამასკელის მიერ: „გონება და მისი გააზრებული წადიერება, ესე იგი ნებელობა“ (ქრისტეში ორი ნების შესახებ, გარდამოცემა, თ. 44).

3 - შდრ. წმ. ეფრემ მცირის განმარტება: "მრჩობლ ეწოდების ორკეცსა" ("უწყებჲ მიზეზსა და ვითარებასა, და თხრობაჲ წესსა და საჴმარებასა წინამდებარისა ამის წიგნისასა, რომელ არს "თარგმანებაჲ ფსალმუნთაჲ". ტექსტისთვის იხ. მზ. შანიძე, შესავალი ეფრემ მცირის ფსალმუნთა თარგმანებისა, თსუ ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები, ტ. IX, თბილისი, 1968, 117).

4 - შდრ. წმ. ეფრემ ასურის (306-373 წწ.) რჯულდებითი სწავლება: "ორ ბუნებას ეზიარება "მრავალსასყიდლის მარგალიტი" (მათ. 13.46), რათა გააცხადოს ქრისტე, - რომ იგი, იყო რა ღმერთი-სიტყვა, ადამიანად იშვა მარიამისგან, - რომელსაც არ ჰქონია ნაწილედი ბუნება, სხვა ცოცხალ არსებად რომ არ აღმოჩენილიყო. სრულად აქვს მრჩობლი ბუნება ქრისტეს, რათა არ მოსპოს ორივე. არც მხოლოდ ერთი ბუნება - ღმერთი - გამოჩენილა - ქვეყანაზე, არცთუ მხოლოდ მეორე - კაცი - ასულა ცათაკენ. სრულისაგან სრული, კაცისაგან კაცი და ღმერთისაგან ღმერთი, ხოლო ქალწულისაგან ქრისტე“. აღნიშნული ტექსტის მნიშვნელოვანი ნაწილი, სხვა რედაქციით, ციტირებულია VII ს-ის სახელგანთქმულ ქალკედონურ კრებულში "მამათა მოძღვრება": "სრულად აქვს მრჩობლი ბუნება ქრისტეს, რათა არ მოსპოს ორივე. არც ნახევარღმერთი გამოჩენილა ქვეყანაზე და არც ნახევარკაცი ასულა ცათაკენ“ (Diekamp, Doctrina Patrum…, 1907, p. 32). წმ. ეფრემ ასურის ზემორე სიტყვები მცირედი სხვაობით ციტირებულია, აგრეთვე, წმ. ანასტასი სინელის "წინამძღვარში" (დავიმოწმებთ არსენის თარგმანს): "და ღმერთშემოსილი ეფრემ სიტყუასა შინა "მარგალიტისასა" იტყჳს, ვითარმედ: "ორთა ბუნებათა ზიარებაჲ აქუს მარგალიტსა უფასოსა, რომელ არს ქრისტე"; და კუალად იტყჳს: "მრჩობლნი ჰქონან ბუნებანი, რაჲთა არა ორნივე წარწყმიდნეს, რამეთუ არცა ნახევარ-ღმერთი გარდამოვიდა ქუეყანად, არცა ნახევარ-კაცი აღვიდა ზეცად" (S 1463, 17v2).

5 - ნამყო წყვეტილის "შეიორკეცა" არის არა მოქმედებითი გვარის ორპირიანი ზმნა სათავისო ქცევისა (რაც თავისთავად შესაძლებელია: "შეიორკეცა მან იგი" ანუ "გაიორმაგა მან იგი"), არამედ ინიანი ვნებითის ერთპირიანი ზმნა, რაც ნიშნავს: "შეორკეცებული გახდა" (იგი),"შეორკეცდა" ანუ "ორმაგი", "მრჩობლი" გახდა. ამ შემთხვევაში ზედმიწევნით იმგვარივე დამთხვევაა ფორმებისა, როგორც მაგალითად, "შეიწვა" ზმნასთან დაკავშირებით, რაც, ერთი მხრივ, შეიძლება იყოს მოქმედებითი გვარის სათავისო ქცევის ორპირიანი გარდამავალი ზმნა ("შეიწვა მან [თავისთავის] კერძი", ე.ი. "მოიმზადა მან [თავისთვის] კერძი"), მეორე მხრივ კი - ვნებითი გვარის ერთპირიანი (ცხადია, გარდაუვალი) ზმნა (მაგალითად: "ხორცი შეიწვა [ცეცხლზე]", ე.ი. "ხორცი შეწვულ იქნა").

6 - აღნიშნულ თარგმანში ბერძნული συνετέθη-ს შესატყვისად გამოყენებული გვაქვს ტერმინი "შეზავდა", გამომდინარე იქიდან, რომ, როგორც არაერთგზის გაგვისვამს ხაზი, ბერძნული συντίθημι, σύνθεσις ანუ "შედგენა" ძველ ქართულად, ჩვეულებრივ, ითარგმნებოდა ტერმინით "შეზავება" [გელათურ სკოლაში თავს იჩენს კალკირებული ტერმინი "თანადება", რომელიც ვერ დამკვიდრდა]. მოცემულ შემთხვევაში წმ. ეფრემ მცირე არ კმაყოფილდება ტერმინ "შეზავებით", რასაც სხვა შემთხვევებში თვითონვე არაერთგზის იყენებს "სინთეზისის" ანუ "შედგენის" მნიშვნელობით, და ქმნის, როგორც აღვნიშნეთ, უდიდესი გამომსახველობის ზმნას "შეორკეცება" (=გაორმაგება), რაც ქართულ საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიაში მყარად იმკვიდრებს ადგილს. მოცემულ შემთხვევაში მეორე ჰიპოსტასთან დაკავშირებით ხსენებული "შეორკეცება", როგორც მივუთითებდით, გულისხმობს იმას, რომ ვიდრე განკაცებამდე ძე ღმერთი "მარტივი", "შეუდგენელი" (ძველი ქართული ტერმინოლოგიით: "შეუზავებელი") ანუ ერთი ბუნების მქონე ჰიპოსტასი იყო, ხოლო განკაცებისას იგივე ჰიპოსტასი (იგივე ძე ღმერთი, იგივე იესო) გახდა "შედგენილი" (ძველი ქართული ტერმინოლოგიით: "შეზავებული") ანუ - ორი (მრჩობლი, ორკეცი ანუ ორმაგი) ბუნების მქონე, ე.ი. ორბუნებოვანი (მრჩობლბუნებოვანი, ორკეცბუნებოვანი) ჰიპოსტასი.

7 - ე.ი. ყოველივე იმას, რაც ჩვენი ბუნებისთვისაა არსობრივი.

8 შდრ. შესაქ. 22.13: "აღიხილნა თუალნი თჳსნი აბრაჰამ და იხილა: და, აჰა-ესერა, ვერძი ერთი დამოეკიდა რქითა ნერგსა საბეკსა. და მირბიოდა აბრაჰამ და მოიბა ვერძი იგი და შეწირა იგი მსხუერპლად ისაკის წილ, ძისა თჳსისა" (O).

9 - შდრ. მათ. 17.27: "წარვედ ზღუად და შთააგდე სამჭედური და, რომელი პირველად აღმოჴდეს თევზი, აღიღე და აღუღე პირი მისი და ჰპოო მის შორის სტატირი, მოიღე იგი და მიეც მათ შენთჳს და ჩემთჳს“.

10 - დაცემულ მდგომარეობაში მყოფი ადამიანი ღვთისთვის სათნო ანუ განღმრთობის ღირსი ხდება პირადი ასკეზისით ანუ პირადი ღვაწლით.

11 - შდრ. წმ. იოანე დამასკელის განწესება: "ჭეშმარიტად შეუერთდა ღმერთ-სიტყვას ხორცი [=კაცება, ე.ჭ.] თავისი პირველწარმოქმნიდანვე ანდა, უმალ, ღმერთ-სიტყვაში მყოფობდა იგი და ჰიპოსტასისეული იგივეობა ჰქონდა მასთან" (გარდამოცემა, 66, დასახ. გამოც., გვ. 416).

12 - შდრ. "[მაცხოვარი] სრული იყო უმწვერვალესი შეერთებიდანვე" (წმ. იოანე დამასკელის, ქრისტესი ორი ნების შესახებ. PG. 95, col. 161 C).

13 - შდრ. უკვე დამოწმებული არსენისეული თარგმანი: "ჭეშმარიტად შეერთნეს ღმერთსა სიტყუასა ჴორცნი უმწვერვალესისა მყოფობისაგან".

14 - შდრ. წმ. იოანე დამასკელი: "უმწვერვალესი მუცლადღების შედეგად თვით სიტყვაში ჰქონდა მას [კაცებას] არსქმნილობა" (გარდამოცემა, თ. 56).

15 - "თანმიღება" ანუ ბერძნული πρόσληψις ნიშნავს "დამატებით მიღებას" ანუ "შეძენას", "შემატებას", რითაც აღინიშნება მაცხოვრისგან მიღება კაცობრივი ბუნებისა, რაც მას, ცხადია, თავდაპირველად არ ჰქონდა და შემდეგ შეიძინა, შემდეგ შეიმატა.

16 - "არსქმნა" (ბერძნ. ὕπαρξις) ნიშნავს "არსებობაში შემოყვანას, "შექმნას".

17 - ეს ნიშნავს, რომ სიტყვამ თავისი კაოცბრივი ბუნება სწორედ მაშინ შექმნა და განაღმრთო, როდესაც მიიღო, ვინაიდან ერთდროულად და ერთბაშად მოხდა მიღებაც, შექმნაც და განღმრთობაც. ცხადია, უაღრესად საყურადღებოა, რომ წმ. იოანე დამასკელი ჯერ ამბობს "მიღებას" (ლოგოსის მიერ კაცობრივი ბუნებისა), შემდეგ კი - არს-ქმნას ანუ შექმნას. მიუხედავად იმისა, რომ მყისიერ (დროში განუყოფელ) მოვლენაზეა საუბარი, მაინც მოძღვარს, ერთი შეხედვით, მართებდა, რომ ჯერ კაცობრივი ბუნების "შექმნა" ("არს-ქმნა") ეთქვა და შემდეგ მისი მიღება (ლოგოსისგან). მაგრამ როგორც ვხედავთ, ამ სამმთლიანი და სამ-განუყოფელი მოვლენის თავში სრულიად მკაფიოდაა დაწესებული სწორედ "მიღება" და არა ყოფითი კანონზომიერებით გაცილებით მოსალოდნელი "არს-ქმნა" ("შექმნა"). ამ ფაქტს, ცხადია, აქვს თავისი განსაკუთრებული მიზეზი, განსაკუთრებული საღვთისმეტყველო მიზანდასახულობა, რაც შემდეგნაირად განიმარტება: მოძღვარი ჯერ აწსებს "მიღებას", შემდეგ კი "არს-ქმნას", რომ ამ მეთოდით აბსოლუტურად აგვაცილოს თავიდან მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების თუნდაც წამიერი გააზრება ღმერთ-სიტყვასთან შეერთებულობის გარეშე (უკეთ, ღმერთ-სიტყვასთან შეერთებულობის წინმსწრებად). მართლაც, დამასკელს რომ პირველ რიგში კაცობრივი ბუნების "არს-ქმნა" მიეთითებინა, მოუმზადებელი ან ლიტონი (მატერიალური აღქმულობის მოაზროვნე) მკითხველის გონებაში (მიუხედავად მყისიერებაზე მკაფიო და არაერთი მითითებისა) უთუოდ გაჩნდებოდა უკიდურესად ცთომილი აზრი ქრისტეს კაცობრივი ბუნების ქრისტემდელი არსებობის შესახებ. მართლაც, თუ ჯერ შეიქმნა კაცება და შემდეგ მიიღო იგი ლოგოსმა, რაგინდ მყისიერება და თანადროულობაც არ უნდა განვუკუთვნოთ ზმნიზედებს "ჯერ" და "შემდეგ", ზემოხსენებული კატეგორიის მკითხველისგან უთუოდ ჟამითი მიმდევრობის გაგებით იქნებოდა აღქმული აღნიშნული ორი მოვლენა (კაცობრივი ბუნების არს-ქმნა და არსქმნილის მიღება ლოგოსისგან). მაგრამ როდესაც თავში სწორედ "მიღებაა" დაწესებული, ამით აბსოლუტურად ამოიძირკვება ყოველგვარი შესაძლებლობა იმისა, რომ დაშვებულ იქნეს მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების თუნდ უწამიერესი არსებობა ლოგოსისგან დამოუკიდებლად. ამგვარი მიმდევრობა ყოფითად კანონზომიერი არ ჩანს, მაგრამ, საღვთო მიზანდასახულობისა და მიზეზობრივი აქსიოლოგიისგან გამომდინარე, ერთადერთი მართებული მიმდევრობაა, ვინაიდან თითქოსდა აუცილებლად წინმსწრები "არს-ქმნა" ღირსებითად და მნიშვნელობის მიხედვით თავისთავად არაფრის მთქმელია. გადამწყვეტი მნიშვნელობის და უმწვერვალესი ღირებულების მატარებელია არა, ცალკე აღებული, კაცობრივი ბუნების არს-ქმნა, არამედ კაცობრივი ბუნების ლოგოსთან შეერთება. სწორედ ამ შეერთებიდან გამომდინარე ეძლევა უმწვერვალესი მნიშვნელობა თვით არს-ქმნასაც. ამიტომ, ღირსებითია არა თავისთავად კაცობრივი ბუნების არს-ქმნა, არამედ - ლოგოსთან შეერთებული ანუ ლოგოსისეული კაცობრივი ბუნების არს-ქმნა. ამიტომ, ვინაიდან მნიშვნელობის მატარებელია ანუ აქსიოლოგიურად (ღირსებითად, ღირსებათმეტყველებითად) "არს-ქმნაზე წინმსწრებია "მიღებულობა" და, ამასთან, ვინაიდან ამგვარი მიმდევრობა სრულიად აღმოფხვრის ზემოხსენებული მოსალოდნელი გაუკუღმართების შესაძლებლობას, შესაბამისად, წმ. იოანე დამასკელი ჯერ აწესებს "მიღებას", შემდეგ კი "არს-ქმნას".

18 - ე.ი. რომ ბუნებით ღმერთია ქალწულისაგან მუცლადღებული სიტყვა.

19 - რომ მან მაცხოვარი შვა არა ლიტონი, არამედ ჩასახვითვე ანუ პირველწარმოქმნითვე განღმრთობილი კაცობრივი ბუნებით.

20 - ე.ი. სიტყვისგან და ადამიანურობისგან [კაცებისგან].

21 - "რომელთაგან პირველის მუცლადღება და მეორის არსქმნა" - სიტყვ. "რომელთა მუცლადღება და არს-ქმნა".

22 - ეს ნიშნავს, რომ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება ანუ მისი ყოვლადპატიოსანი ხორცი და გონიერი სული შეიქმნა სიტყვაში ანუ ლოგოსის ჰიპოსტასში, ე.ი. შეიქმნა რა მაცხოვრის კაცობრივი სული და სხეული ანუ მისი სრული კაცება, შეიქმნა იგი სწორედ ღმერთ-ჰიპოსტასის კაცებად ანუ ღმერთ-ჰიპოსტასის კაცობრივ სულად და სხეულად, რაც არის სწორედ მუცლადღება სიტყვისა.

23 - იგულისხმება, რომ, როგორც აღვნიშნავდით, მაცხოვრის კაცება ყოვლითურთ ჩვენეული კაცებაა ბუნებითად ანუ მაცხოვარს მიღებული აქვს ზედმიწევნით იგივე ადამიანურობა, რაც გვაქვს ჩვენ (გარდა ცოდვისა), რის საფუძველზეც ითქმის, რომ მაცხოვრის კაცება "ჩვენებრია" ანუ ყოვლითურთ იგივეობრივია ჩვენს ბუნებასთან, მაგრამ მაცხოვრისავე კაცება, ამავე დროს, ზებუნებრივიცაა, თუმცა არა ბუნებითად, არამედ - ღირსებითად ანუ მდგომარეობითად, ე.ი. იმის შესაბამისად, რომ, ჩვენგან განსხვავებით, ხსენებული კაცება პირველშექმნითვე (და მარადიულად) ჰიპოსტასურადაა შეერთებული ღმერთთან ანუ იგი ღმერთ-პიროვნების, ღმერთ-ჰიპოსტასის კაცებაა და არა ადამიან-პიროვნებისა, რაც განაპირობებს მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ზებუნებრივობას და ღირსებითი ანუ აქსიოლოგიური ნიშნით მის განუზომელ აღმატებულებას მთელ ქმნილებაზე, ვინაიდან ამგვარი მდგომარეობა [რომ ღმერთ-პიროვნების კაცობრივი ბუნებაა იგი და არა ადამიან-პიროვნებისა] დაუყოვნებლივ [არსქმნითვე ანუ პირველშექმნითვე] განაღმრთობს მას ანუ სრულად განამდიდრებს საღვთო დიდებით.

24 - ე.ი. გონებასა და შემეცნებაზე აღმატებულად.

მონაკვეთი წიგნიდან "საეკლესიო დოგმატიკა და ერესები" (ედიშერ ჭელიძე), თბილისი, 2016 წ.