ედიშერ ჭელიძე - ადამიანი-ხატი პირმშოხატისა

გაზეთ "მადლის" 1995 წლის 18 მარტის ნომერში გამოქვეყნდა ვრცელი სტატია სათაურით: "სამების ხატი ერთია" (გაზეთის რედაქტორი გვანცა კოპლატაძე, სტატიის ავტორი გრიგოლ რუხაძე).

აღნიშნული სტატია, როგორც მოსალოდნელი იყო, აღბეჭდილია სრული გაუთვითცნობიერებლობით, რაც ბუნებრივად განაპირობებს ავტორის უზომო თავდაჯერებას. შედეგად, სახეზე გვაქვს უმძიმესი დოგმატური თუ სხვა სახის ცთომილებები, რაც უაღრესად სამწუხაროა.

დავიწყოთ უმთავრესით, რაც სტატიის სათაურშივეა გატანილი და რასაც აღნიშნული სტატიის მთელი ბოლო ნაწილი ეძღვნება.

მკითხველს შევახსენებთ, რომ ჟურნალ "გზა სამეუფოს" 1994 წლის I ნომრის ერთერთ შენიშვნაში გამოვაქვეყნეთ წმ. ეფრემ მცირის მიერ თარგმნილი საღვთისმეტყველო კომენტარი ადამიანის, როგორც მამის "პირმშო ხატის" ანუ ძე ღმერთის "ხატად" შექმნის შესახებ. მთელი შენიშვნა (წმ. ეფრემის მიერ თარგმნილი ტექსტითურთ) ასეთია:

"ადამიანი, რომელიც ერთარსება ღვთის ხატია და მსგავსება, სამებისეული ღვთისმეტყველების მიხედვით, მადლით შეიქმნა ძე ღმერთის ხატად, რომელიც თავის მხრივ არის ბუნებითი ხატი მამაღმერთისა. ამიტომ სამებასთან კავშირში ადამიანი არის არა სახელდობრ "ხატი", არამედ "ხატისებრი". ერთი საღვთისმეტყველო კომენტარი გვაუწყებს: "უცვალებელ ხატ ღმრთისა მამისა არს მხოლოდშობილი ძე, ვითარცა პირმშოჲ ხატი, ხოლო ჩუენ "ხატებრ". ესე იგი არს, პირმშოჲსა მის ხატისა ხატადღა ქმნილ ვართ (კომენტარი წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის XIV ჰიმილიაზე: "გლახაკთმოყუარებისათჳს", თარგმანი ეფრემ მცირისაა, ხელნ. A-109, 165.1)" (ჟურნ. "გზა სამეუფო", 1994 №1).

ჩვენს მიერ ციტირებულმა საღვთისმეტყველო კომენტარმა გაზეთ "მადლის" უკიდურესი აღშფოთება გამოიწვია. აღნიშნული გაზეთის ზემოდასახელებულ ნომერში მთლიანადაა მოტანილი ჩვენეული შენიშვნა, რასაც შავი შრიფტით (ე.ი. ხაზგასმით) მოსდევს სტატიის ავტორის გრ. რუხაძის სიტყვები:

"ყველაფერი ვრცლადაა მითითებული მთავარის გარდა: თვით კომენტარის ავტორი დასახელებული არ არის".

ამრიგად, რადგან კომენტარის ავტორი დასახელებული არა გვყავს (თუ რატომ, ამაზე ქვემოთ ვიმსჯელებთ), "მადლმა" გადაწყვიტა, რომ ეს კომენტარი უავტოროა, ამიტომ აბსოლუტურად აღარ გაუწია ანგარიში იმას, რომ მისი მთარგმნელი იყო საქართველოში მართლმადიდებლობის ერთერთი ბურჯი, საქართველოს ეკლესიის სათაყვანო მოღვაწე და წმინდანი ეფრემ მცირე და ასეთი გაუგონარი ბრალდება წარმოთქვა:

"თუკი ე. ჭელიძეს და მის გამოჩხრეკილ ხელნაწერს დავუჯერებთ, მაშინ მამისა და ძის ხატი განსხვავებული ყოფილა, რაც თავისთავად მათ თვისობრივ ანუ არსობრივ განსხვავებასაც გულისხმობს და აქედან გამომდინარე ერეტიკულ შინაარსს შეიცავს".

ჩვენდამი რა ბრალდებებიცაა აღნიშნულ გაზეთში, ამას ქვემოთ შევეხებით. ამჯერად ხაზი გავუსვათ იმას, რაც ჭეშმარიტად თავზარდამცემია:

თურმე ჩვენს მიერ "გამოჩხრეკილი ხელნაწერი" "ერეტიკულ შინაარსს შეიცავს".

ამრიგად, არც მეტი, არც ნაკლები, გაზეთ "მადლის" მიხედვით ზემომოტანილი საღვთისმეტყველო კომენტარი "ერეტიკულ შინაარსს შეიცავს", ხოლო ამ "ერეტიკული შინაარსის" შემომტანია ეფრემ მცირე.

უპირველესად, აღვნიშნავთ, რომ ხელნაწერი A-109 ჩვენს მიერ არ არის "გამოჩხრეკილი". იგი დიდი ხანია ცნობილია უწმინდესი ქართული ხელნაწერების შემსწავლელთათვის. ეს ხელნაწერი თავისი გაფორმებითაც კი ჭეშმარიტად უძვირფასესია და არა შეიძლება მას "გამოჩხრეკილი" ვუწოდოთ. ამასთან, ეფრემის მიერ თარგმნილი ზემორე კომენტარი დაცულია ასევე უძველეს ხელნაწერში ier. 43, აგრეთვე, ier. 13-ში და სხვა.

როგორც ვხედავთ, კომენტარი, რომელსაც გაზეთი "მადლი" "ერეტიკულად" თვლის, საყოველთაოდ ყოფილა გავრცელებული საქართველოს უწმინდეს ეკლესია-მონასტრებში და მრავალგზის გადაიწერებოდა საუკუნეების მანძილზე. ასე რომ, ერესის საფრთხე "მადლის" კვალობაზე, ამ საუკუნოვან ტრადიციასაც "ემუქრება".

ახლა, რაც შეეხება ეფრემ მცირის მიერ თარგმნილი ზემორე კომენტარის ავტორს, უფრო ზუსტად იმ სწავლების ავტორს, რასაც ეს კომენტარი გვაწვდის.

უპირველესად, აღვნიშნავთ, რომ თუკი კომენტარის სწავლება "ერეტიკული შინაარსისაა", "ერეტიკოსები" უნდა იყვნენ ამ სწავლების უშუალო ავტორები.

ჩვენ ერთიმეორისგან ვმიჯნავთ საკუთრივ კომენტარის მიმწერს და იმ სწავლების უშუალო ავტორს, რასაც კომენტარი შეიცავს. საქმე ისაა, რომ წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის შრომათა კომენტატორები, ამათუიმ კომენტარის გაკეთებისას მხოლოდ წმინდა მამათა სწავლებებს გადმოგვცემდნენ და ხშირ შემთხვევაში უშუალო ავტორებზეც მიუთითებდნენ. სწორედ ამიტომ X-XI სს-ის კომენტატორები, ჩვეულებრივ, ანონიმები რჩებიან (იხ. თუნდაც წმ. არსენ იყალთოელის მიერ თარგმნილი "დიდი სჯულისკანონი"). ასეთ დროს კომენტარის ტექსტის შინაარსობრივი სანდოობის პასუხისმგებლობას მთლიანად იღებს მთარგმნელი და პასუხისმგებლობის კუთხით ავტორადაც ის მიიჩნევა.

როდესაც ეფრემის თარგმნილი კომენტარი მოვიტანეთ, ჩვენ ვფიქრობდით, რომ მთარგმნელის, წმ. ეფრემ მცირის სახელი საკმარისი იქნებოდა კომენტარში დაცული სწავლების სანდოობისათვის, მაგრამ, როგორც ვნახეთ, სამწუხაროდ გაზეთ "მადლისთვის" მთარგმნელის ავტორიტეტი არაფრისმთქმელი აღმოჩნდა.

მთელი ჩვენი ზემორე მსჯელობა მაინც ემოციური შთაბეჭდილებაა (რაც, ვფიქრობთ, გასაგებია) და არა საკითხის მშვიდი, ანალიტიკური განხილვა. ამჯერად მსჯელობას ამ კუთხით გავაგრძელებთ.

მაშ ასე, კონკრეტულად რით საბუთდება, რომ ზემოაღნიშნული კომენტარი არათუ "ერეტიკული შინაარსის შემცველი" არ არის, არამედ პირიქით (პირდაპირ ვიტყვით) იგი უსაღვთოესი სწავლების გადმოცემაა და მართლმადიდებლობის განუყოფელ ნაწილს წარმოადგენს.

ეს დასაბუთება ორმხრივია: (I) წყაროდმცოდნეობითი, ინფორმაციული და (II) ღვთისმეტყველური.

დავიწყოთ პირველით:

პირდაპირ უნდა ითქვას, რომ იშვიათია სხვა ძველი ქართული თარგმნილი ტექსტი, რომლის შესახებაც ამგვარი ყოველმხრივ ზედმწიევნითი ცნობები გვქონდეს:

(ა) კვლავ აღვნიშნავთ, რომ საყოველთაოდაა ცნობილი მისი მთარგმნელი ეფრემ მცირე. ვინ იყო იგი მართლმადიდებელი სანდოობის ასპექტით?

ეფრემ მცირე იყო ქართველ მოღვაწეთა შორის ერთერთი ყველაზე უფრო ფრთხილი და სათარგმნი წყაროს მრავალგზის შემმოწმებელი ავტორი. ამ მხრივ სანიმუშოა მისივე სიტყვები იმის შესახებ, რომ ფსალმუნთა კომენტარების თარგმნისას მან გვერდი აუარა თვით ნეტარ თეოდორიტე კვირელსაც კი (ეფრემისვე სიტყვებით "მართლმადიდებლობის მამად" წოდებულს) იმ პაექრობის გამო, რაც თეოდორიტეს ჰქონდა წმ. კირილე ალექსანდრიელთან (იხ. ძველი საქართველო III, გვ. 247).

(ბ) წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის სადღესასწაულო სიტყვები მათზე დართული კომენტარები და მათ შორის, კონკრეტულად ზემორე კომენტარი ეფრემმა თარგმნა თავისი სამწერლობო მოღვაწეობის მიწურულს, როდესაც იგი მთლიანად ხელმძღვანელობდა მართლაც წარმოუდგენელი სიფრთხილისა და დედანთან ზედმიწევნით ტერმინოლოგიურად თანხვედრის პრინციპით. ეს პრინციპი მისივე მითითებით, პრაქტიკულად იმაში გამოიხატა, რომ ეფრემი თარგმნისას არ ენდო მხოლოდ საკუთარ თავს; მან თარგმნის დამთავრების შემდეგ როგორც კონკრეტულად ზემორე კომენტარი, ასევე სხვა ტექსტები წერილობით ზედმიწევნით შეამოწმებინა ანტიოქიის საეკლესიო ფილოსოფოსთა მთელ ჯგუფს და თვით პატრიარქსაც. აი, მისი სიტყვები:

"პირველ თარგმნითა გავჰმართი და თარგმანი არავე კმა-ვიყავი უმეტესისა გულსავსებისათჳს, არამედ უმრავლესი მათ სიტყუათაჲ წერით ანტიოქს შევიტანი და დიდისა საპატრიაქოსა ფილოსოფოსთა და თჳთ მათ ყოველთა უბრძენესისა წმიდისა მეუფისა მიერ გამოვიძიე საეჭუ ყოველი" (ხელნ. ier. 43, 2v).¹

მოტანილი ტექსტი ახალ ქართულად სიტყვასიტყვით ასე გადმოიცემა:

"პირველად თარგმანით გავმართე და თარგმანით აღარ დავმკმაყოფილდი უფრო მეტი დაიმედებულობისათვის, არამედ იმ სიტყვათა უმრავლესობა წერილობით შევიტანე ანტიოქიაში და დიდი საპატრიარქოს ფილოსოფოსთა და მიტროპოლიტთა შორის, აგრეთვე, თვით უწმინდესი მეუფისგან (ე.ი. პატრიარქისგან, ე.ჭ.) გამოვიკვლიე ყველაფერი საეჭვო."

აი, ასეთი უმკაცრესი რევიზიის გზა აქვს გავლილი ზემორე კომენტარს.

(გ) ცნობილია ისიც, თუ როგორ ზედმიწევნით იყო გამართული სათარგმნი ბერძნული დედანიც. თვით ეფრემი გვაუწყებს:

"ღმერთმან თქუენმან მადლითა აკურთხნა და ნეტარ ყავნ სული ბასილი ღრამატიკოსისაჲ და შეუნდვენ ამის დედისა (ე.ი. დედნისა, ე.ჭ.) ჩუენდა მომცემელთა, უცთომელად და გამოწულილვით გაემართა და ყოველნი დაჯერებულ იყვნენ ამას დედასა (ე.ი. დედანს, ე.ჭ.)" (ხელნ. ier. 43, 3; თ. ბრეგაძის დასახ. აღწ. გვ. 149).

(დ) ცნობილია ის პირიც, ვისაც ეფრემმა თავისი თარგმანი გაუგზავნა შესამოწმებლად. ესაა დიდი ქართველი მოძღვარი ბერი კვირიკე, რომელსაც ეფრემი უწოდებს ზედმიწევნით მცოდნეს ბერძნულ-ქართული ენებისას და "მოსედ" სახელდებს მას.

***

ამგვარად, ვფიქრობთ, საბოლოოდ დარწმუნდებოდა ყველა მკითხველი, რომ ის ტექსტი და ის ხელნაწერი, რომელსაც ჩვენს მიერ "გამოჩხრეკილს" და "ერეტიკული შინაარსის შემცველს" უწოდებს გაზეთი "მადლი", პრაქტიკული ასპექტით ჭეშმარიტად ნიმუშია მართლმადიდებლური ზედმიწევნითობისა და უცთომელობისა.

***

ამჯერად შევეხოთ საკითხის საღვთისმეტყველო მხარეს.

პირდაპირ უნდა ითქვას: გაზეთ "მადლის" ცთომილებანი უმძიმესია სწორედ ამ მხრივ. კერძოდ, ეს ცთომილებანი უკავშირდება ტერმინ "ხატის" საღვთისმეტყველო რაობას.

აღვნიშნავთ, რომ ქართული ტერმინის, "ხატის" ტერმინოლოგიური შინაარსის კვლევა თავისთავად მნიშვნელოვანი გვეჩვენება, რათა მკითხველმა შეძლებისდაგვარი სრულყოფილებით გაითვალისწინოს ხსენებული ტერმინის საღვთისმეტყველო რაობა და მყარი გარკვეულობა ჰქონდეს მას ამ მხრივ.

ნებისმიერი ტერმინის საღვთისმეტყველო რაობის გახსნა ორ ასპექტს გულისხმობს: (I) თეორიული მსჯელობა, მეთოდოლოგიური წინამძღვრები; (II) კონკრეტული ნიმუშები, საილუსტრაციო მასალა.

შეძლებისდაგვარად, სრულად წარმოვაჩენთ ორივე მხარეს:

I მეთოდოლოგია -ანალიზი:

როდესაც ამათუიმ საღვთისმეტყველო ტერმინს, საღვთო ეპითეტს, საღვთო სახელს ვეხებით, ეკლესიის მამათა სწავლებით, აუცილებლად და გარდაუვალად უნდა ვაცნობიერებდეთ, რომ საეკლესიო ღვთისმეტყველება არის ორნაწილედი, ორგვარი. ერთი მხრივ, იგი განიხილავს ღვთის ერთარსებისადმი განკუთვნილ ცნებებს, მეორე მხრივ კი - ჰიპოსტასებისადმი ცალკეულად განკუთვნილ ტერმინებს.

ღვთისმეტყველების პირველი ნაწილი, ე.ი. ის ნაწილი, რომელიც ღვთის არსებისადმი მიმართულ ანუ არსობრივ ტერმინებს სწავლობს, წმ. დიონისე არეოპაგელის მიერ დამკვდირებული ტერმინოლოგიით, იწოდება, როგორც "შეერთებული ღვთისმეტყველება". აქ შედის ყველა ის ტერმინი და სახელი, რომლებიც განეკუთვნება მთლიანად ღმერთს ანუ ერთნაირად მიემართება სამების სამივე ჰიპოსტასს ანუ მიემართება ზოგადად სამებას. არსებითია, მაგალითად, "სიკეთე", "სიყვარული", "ცხოველმყოფელობა", "ბუნება", "არსება", "მეუფება" და აურაცხელი სხვა.

საეკლესიო ღვთისმეტყველების მეორე ნაწილი განიხილავს კონკრეტულად თითოეული ჰიპოსტასისადმი განკუთვნილ სახელებს, ე.ი. სახელებს, ტერმინებს, რომლებიც მიემართება მხოლოდ ერთერთ ჰიპოსტასს და არა ერთნაირად ყველას ანუ მათი მოხმობა სამივე ჰიპოსტასისადმი ანუ ზოგადად სამებისადმი ყოვლად დაუშვებელია. ღვთისმეტყველების ამ ნაწილს ეწოდება "განყოფილი ღვთისმეტყველება" (იხ. ღვთისმეტყველების ამ ორი ნაწილის შესახებ წმ. დიონისე არეოპაგელი, საღმრთოთა სახელთათჳს, თავი III: "შეერთებულისათჳს და განყოფილისა ღმრთისმეტყუელებისა, და თუ რაჲ არს საღმრთოჲ შეერთებაჲ და განყოფაჲ"; წმ. დიონისეს შრომები, თარგმნილი წმ. ეფრემ მცირის მიერ, გამოცემულია ს. ენუქაშვილის მიერ, თბ. 1961, იხ. დასახ. გამოც. გვ. 14-25; იხ. აგრეთვე წმ. იოანე დამასკელის "გარდამოცემის" ეფრემ მცირისეული თარგმანი, ხელნ. A-24, "საღმრთოჲსა ერთობისა და განთჳსებისათჳს", 46 v).

ღვთისმეტყველების ამ ორი ნაწილის მიერ შესწავლილი საღვთო ტერმინები სამად ჯგუფდება:

(I) ტერმინები, რომლებიც გამოიყენება, ითქმის მხოლოდ არსებისადმი ანუ ერთნაირად და თანაბრად სამივე ჰიპოსტასისადმი (და არა მხოლოდ ერთერთი ჰიპოსტასისადმი).

(II) ტერმინები, რომლებიც ითქმის მხოლოდ ერთერთი ჰიპოსტასისადმი (და არა თანაბრად და ერთნაირად სამივე ჰიპოსტასისადმი, ანუ არა ერთარსებისადმი).

(III) ტერმინები, რომლებიც, ერთი მხრივ, გარკვეულ შემთხვევაში ითქმის არსებისადმი ანუ აქვთ არსობრივი შინაარსი, მეორე მხრივ კი (იგივე ტერმინები) სხვა შემთხვევაში ითქმის ერთერთი ჰიპოსტასისადმი ანუ აქვთ ჰიპოსტასური გააზრება.

ტერმინთა ამ სამი ჯგუფიდან I და II ჯგუფი ანუ ოდენ არსობრივი და ოდენ ჰიპოსტასური ტერმინები ზედმიწევნით არის გამიჯნული ურთიერთისაგან და მათი უმეცრებით აღრევა, ჩვეულებრივ, აღარ ხდება. მაგალითად, "ბუნება" ოდენ არსობრივი ტერმინია და არა ჰიპოსტასური, მაშინ როცა "უშობელობა" ოდენ ჰიპოსტასური ტერმინია და მხოლოდ მამა ღმერთს მიემართება (ისევე, როგორც მხოლოდ ძეს - "შობილობა", მხოლოდ სულიწმინდას - "გამომავლობა").

სირთულეს და ხშირ შემთხვევაში უმძიმეს ცთომილებას იწვევს მესამე ჯგუფი, რადგან ამ ჯგუფში შედის ისეთი ტერმინები, რომლებიც ერთ შემთხვევაში, ერთ კონტექსტში მიემართებიან ოდენ არსებას ანუ ოდენ არსობრივი შინაარსისანი არიან და ზოგადად სამებას გულისხმობენ, მეორე შემთხვევაში, მეორე კონტექსტში კი მიემართებიან ოდენ ჰიპოსტასს ანუ მხოლოდ ჰიპოსტასური შინაარსისანი არიან.

ცთომილების დიდი საფრთხე სწორედ აქ იჩენს თავს, რადგან, ეკლესიური სწავლებით, III ჯგუფში შემავალი ამათუიმ ერთიდაიმავე ტერმინის არსობრივ და ჰიპოსტასურ შინაარსთა ურთიერთაღრევა ისეთივე უმძიმესი გაუკუღმართებაა, როგორც I და II ჯგუფის ანუ საკუთრივ არსობრივი და საკუთრივ ჰიპოსტასური ტერმინების ურთიერთაღრევა.

ეკლესიის მამათა სწავლებით, გაუკუღმართებულ შეხედულებათა აბსოლუტური უმრავლესობა ეფუძნება, ერთი მხრივ, არსობრივ და ჰიპოსტასურ ტერმინთა, მეორე მხრივ კი, ერთიდაიმავე ტერმინის არსობრივ და ჰიპოსტასურ შინაარსთა ურთიერთაღრევას ანდა ამგვარი ტერმინის მხოლოდ ერთერთი შინაარსის (მაგალითად, არსობრივის) აბსოლუტიზებას და მეორე შინაარსის (მაგალითად, ჰიპოსტასურის) იგნორირებას და უკუგდებას.

როგორც აღვნიშნეთ, განსაკუთრებით რთულია ერთიდაიმავე ტერმინის არსობრივ და ჰიპოსტასურ შინაარსთა გამიჯვნა. შესაბამისად, ამგვარ ტერმინებზე მსჯელობისას ყველა ვალდებულია გამოიჩინოს უდიდესი სიფრთხილე და სათანადო კონტექსტების ზედმწიევნითი შესწავლა.

ავიღოთ, მაგალითად, თვით ისეთი ტერმინი, როგორიცაა "ღმერთი" (ბერძნ. "თეოს"). ეს ტერმინი, ეს სახელი, როგორც ცნობილია, ჩვეულებრივ, ეწოდება ერთარსება სამებას ანუ მას არსობრივი შინაარსი აქვს. ამასთან, ცალკეულ შემთხვევებში იმავე ტერმინ "ღმერთს" ოდენ ჰიპოსტასური შინაარსი აქვს და ყოვლად დაუშვებელია მასში მთლიანად სამების, ერთარსების შინაარსის ჩადება (ამის შესახებ შესანიშნავი სწავლებაა ეფრემ მცირისა, რაც თავის მხრივ მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების უზუსტეს გადმოცემას წარმოადგენს). მაგალითად, როდესაც ითქმის, რომ "ღმერთი განკაცდა", "ღმერთი ჯვარსეცვა", "ღმერთმა ივნო" და სხვა, ტერმინი "ღმერთი" ოდენ ჰიპოსტასური შინაარსისაა და კონკრეტულად ძე ღმერთს აღნიშნავს. ყოვლად შეუძლებელია, რომ მითითებულ კონტექსტში "ღმერთი" გავიაზროთ ერთარსება სამების აღმნიშვნელად. ამგვარი შეუძლებლობა კარგად გამოჩნდება, თუ მოვუხმობთ მეორე ტერმინს, "ღმრთეებას" (ბერძნ. "თეოტეს"). შეუძლებელია ითქვას, რომ "ღმრთეება განკაცდა", რადგანაც ტერმინი "ღმრთეება" ოდენ არსობრივი ტერმინია (ე.ი. შედის I ჯგუფში), მაგრამ, რა თქმა უნდა, ვამბობთ, რომ "ღმერთი განკაცდა", რადგან ტერმინ "ღმერთს" გარდა არსობრივი შინაარსისა, გარკვეულ კონტექსტებში აქვს ოდენ ჰიპოსტასური მნიშვნელობა (ასე, რომ, ტერმინი "ღმერთი" შედის III ჯგუფში). როცა ვამბობთ ტერმინის "ღმრთისმშობელი", სიტყვა "ღმერთი" ამ შემთხვევაშიც მხოლოდ ჰიპოსტასური მნიშვნელობისაა (ოდენ ძე ღმერთს აღნიშნავს და არანაირად მამას ან სულიწმინდას).

წმ. იოანე დამასკელის სწავლებით, საეკლესიო ღვთისმეტყველების ზემოაღნიშნული ორნაწილედობის აუცილებელი გათვალისწინება გვმართებს არათუ საღვთისმეტყველო ტერმინების, არამედ ცალკეული ზედსართავებისა და ნაცვალსახელების და მათივე ზმნიზედური ფორმების ხმარების დროსაც კი. მოგვაქვს შესაბამისი ბერძნული ტექსტის წმ. არსენ იყალთოელისეული თარგმანი:

"რამეთუ "ყოლადი" (ბერძნ. ὅλον) უკუე ბუნებისა წარმომადგინებელი არს, ხოლო "ყოვლითურთი" (ბერძნ. ὅλος) გუამოვნებისაჲ, ვითარ-იგი "სხუაობაჲ" (ბერძნ. ἄλλο) ვიდრემე - ბუნებისაჲ, ხოლო "სხუაჲ" (ბერძნ. ἄλλος) - გუამოვნებისაჲ" (ხელნ. S-1463, 80.1; შდრ. ბერძნ. ტექსტი: PG. 94,  col. 1012 C).

ამგვარად, თუკი ვინმე ერთაზროვნად იმსჯელებს და, მაგალითად, დაიჩემებს, რომ ტერმინი "ღმერთი" ნებისმიერ კონტექსტში ოდენ არსობრივი შინაარსისაა და რომ ყველგან ერთარსება სამებას აღნიშნავს, ანუ ვინც უარყოფს ამ ტერმინის მეორე მხარეს, მის ჰიპოსტასურ გააზრებას, ასეთი პირი, ეკლესიური სწავლებით, ყოვლითურთ განუდგება ჭეშმარიტებას.

ცნობილია ერთიდაიმავე ტერმინის არსობრივი და ჰიპოსტასურ შინაარსთა გამიჯვნის ასეთი საეკლესიო კანონი: როცა მოცემული ტერმინი რომელიმე კონტექსტში მხოლოდ ერთი ჰიპოსტასისადმი არის თქმული და შეუძლებელია, რომ იმავე კონტექსტში იგი მივაკუთვნოთ სხვა ჰიპოსტასს, უეჭველია, რომ აღნიშნულ კონტექსტში ამ ტერმინს ოდენ ჰიპოსტასური გააზრება აქვს. თუკი იგივე ტერმინი საღვთო წერილის ან წმინდა მამათა მიერ მოხმობილია ისეთ კონტექსტში, სადაც ეს ტერმინი თანაბრად მიესადაგება და ითქმის სამების სამივე წევრზე, უეჭველია, რომ მას მითითებულ კონტექსტში ოდენ არსობრივი გააზრება აქვს.

სირთულე, რომელზეც აქამდე ვსაუბრობდით, ცხადია, გულისხმობს თვით ბერძნულ ტერმინებს ანუ იმ ენის ტერმინებს, რა ენაზეც ჩამოყალიბდა დოგმატიკა.

ეს სირთულე ორმაგდება, როდესაც სხვა ენებზე არსებულ საღვთისმეტყველო ტერმინებს ვეხებით.

სირთულის და, შესაბამისად, ცთომილების საფრთხის გაორმაგებას იწვევს ის გარემოება, რომ ამათუიმ არაბერძნული ენის (მაგ. ქართული ენის) დოგმატური ტერმინოლოგია დამოუკიდებლად (ე.ი. შესაბამისი ბერძნული ტერმინოლოგიური ეკვივალენტების გაცნობიერება - შესწავლის გარეშე) დასკვნისათვის ყოველთვის საკმარისი ვერ იქნება (ზოგ შემთხვევაში კი სრულიად უკმარია). საქმე ისაა, რომ ამათუიმ არაბერძნულ ენაზე, მაგალითად ქართულზე, რომელიმე ბერძნული ტერმინი სხვადასხვა მთარგმნელის მიერ ხშირად სხვადასხვაგვარად ითარმნება. შესაბამისად, ერთიდაიგივე ქართული ტერმინი სხვადასხვა ქართველ მთარგმნელთან ანუ სხვადასხვა ქართულ ტექსტში შესაძლოა სრულიად სხვადასხვა შინაარსით ანუ სრულიად სხვადასხვა ბერძნული ტერმინის შესატყვისად იყოს გამოყენებული. მაგალითად, ქართული ტერმინი "გუარი" ამათუიმ მთარგმნელთან შეიძლება გადმოსცემდეს ისეთ განსხვავებულ ბერძნულ ტერმინებს, როგორებიცაა ἕξις,  διάθεσις, τρόπος, εἶδος და სხვა.

რამდენადაც დოგმატურ კონტექსტში ტერმინოლოგიური აღრევა დაუშვებელია, შესაბამისად, თუკი ამათუიმ ქართულ ტერმინთან დაკავშირებით ერთმნიშვნელოვან ზოგად დასკვნას "დავადგენთ" (შესაბამისი ბერძნული ტერმინების გაუთვალისწინებლად), ისეთსავე ცთომილებაში აღმოვჩნდებით, როგორშიც აღმოჩნდა გაზეთი "მადლი" ქართული ტერმინის "ხატის" განხილვის დროს.

***

ამგვარად, მთელი ზემორე მსჯელობის ერთადერთი დასკვნა ასეთია: ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინების განხილვისას აუცილებლად უნდა ვითვალისწინებდეთ, ერთი მხრივ, იმას თუ მოცემულ კონტექსტში როგორი შინაარსი (არსობრივი თუ ჰიპოსტასური) აქვს მას, მეორე მხრივ კი, იმას, თუ კონკრეტულად რომელი ბერძნული ტერმინის შინაარსს გადმოსცემს იგი. აღნიშნული ორი მომენტის გათვალისწინების გარეშე ნებისმიერი ზოგადი დასკვნა, ნებისმიერი თავდაჯერებული "განჩინება" უმძიმესი ცთომილებისათვისაა განწირული.

***

ამ ზოგადი მიმოხილვის შემდეგ დავუბრუნდეთ გაზეთ "მადლს".

აქვე აღვნიშნავთ, რომ ტერმინ "ხატის" საღვთისმეტყველო რაობის გარკვევისას აღნიშნული გაზეთი მთლიანად არღვევს და უგულებელყოფს ტერმინთა კვლევის ორივე ზემოაღნიშნულ პირობას.

(I) არანაირად არ არის გათვალისწინებული ტერმინ "ხატის" შინაარსობრივი მხარე კონტექსტის მიხედვით და (II) სრულიად უგულებელყოფილია მისი ბერძნული ეკვივალენტები.

ამგვარი დარღვევის შედეგად, გაზეთს გამოაქვს ერთაზროვანი "რჯულდება", რომ "ხატი", როგორც საღვთისმეტყველო ტერმინი, მხოლოდ ბუნებას, არსებას გულისხმობს (ანუ აქვს მხოლოდ არსობრივი გააზრება, წარმოადგენს არსობრივ ტერმინს) და არანაირად ჰიპოსტასს (ანუ არანაირად არა აქვს ჰიპოსტასური გააზრება, არანარიად არ წარმოადგენს ჰიპოსტასურ ტერმინს). მეტიც, გამოტანილია "ულმობელი" განაჩენი, რომ ტერმინ "ხატის" ჰიპოსტასური მნიშვნელობით ხმარება ერესია, რადგან ამით თითქოს მივდივართ მამისა და ძის ჰიპოსტასთა "თვისობრივ ანუ არსობრივ" განსხვავდებამდე.

კვლავ გავიხსენოთ ის ბრალდება, რაც ზემოთ იყო ციტირებული:

"თუკი ე. ჭელიძესა და მის გამოჩხრეკილ ხელნაწერს დავუჯერებთ, მაშინ მამისა და ძის ხატი განსხვავებული ყოფილა, რაც თავისთავად მათ თვისობრივ ანუ არსობრივ განსხვავებასსაც გულისხმობს და აქედან გამომდინარე ერეტიკულ შინაარსს შეიცავს."

მკითხველმა რომ აქედანვე იგრძნოს მოტანილი მსჯელობის სრული ცთომილება, დაუყოვნებლივ დავიმოწმებთ ერთ უბრწყინვალეს ტექსტს, სადაც განმარტებულია, თუ რა არის "ჰიპოსტასი" ანუ ქართულად "გუამი".

"გუამი" (ὑπόστασις) უკუე არს, საეკლესიოჲსა და სამოციქულოჲსა მოცემისაებრ, პირი, ესე იგი არს, ხატი, ვითარცა იტყჳს პავლე ძესა ხატად გუამოვნებისა მისისა (მამისა, ე.ჭ.)".

როგორც ვხედავთ "გუამი" ანუ "ჰიპოსტასი", საეკლესიო და სამოციქულო გადმოცემით, ყოფილა "პირი", ესე იგი, "ხატი", როგორც ამას ამბობს პავლეც ძეზე ანუ მეორე ჰიპოსტასზე, რომ იგი არის ხატი მამის გვამოვნებისა (იხ. ეფეს. 2.3).

აღნიშნული ტექსტი მოტანილია წმ. ანასტასი სინელის სახელგანთქმული ძეგლიდან სახელწოდებით "წინამძღვარი", ხოლო ქართული თარგმანი ეკუთვნის წმ. არსენ იყალთოელს. კერძოდ, ეს ტექსტი შესულია მის მიერ შედგენილ უსაჩინოეს კრებულში "დოგმატიკონი" (იხ. მაგ. "დოგმატიკონი" უძველესი ხელნაწერი S-1463, 4.1-2. ბერძნ. ტექსტი იხ. PG. 89, 57 C-D).

ამგვარივე შინაარსის შემცველ მრავალ ნიმუშს ცოტა მოგვიანებით მოვუხმობთ, ამჯერად კი დავმიმოწმებთ კიდევ ერთ ციტატას უკვე წმ. ეფრემ მცირის მიერ თარგმნილი "გარდამოცემიდან" (ავტორი წმ. იოანე დამასკელი), სადაც განმარტებულია, რომ "უშობელობითა და შობილობითა და გამოსვლითა განიყოფვის არა არსებაჲ და ბუნებაჲ, არამედ გუამოვნებითი თჳთებაჲ გუამთა სამგუამოვნისა წმიდისა სამებისათაჲ" და უშუალოდ ამ მსჯელობის შემდეგ იმავე ჰიპოსტასთა მიმართ გარკვევითაა თქმული:

"ხატებითა თითოეულისა გუამისაჲთა (ὑποστάσεως) განყოფილ არს განყოფაჲ მათი" (იხ. აღნიშნული თარგმანის შემცველი უძველესი ხელნაწერი A-24, 44r-44v; ბერძნ. ტექსტი იხ. PG. 94, 824 B).

ამგვარად, თუნდაც ამ ორი ნიმუშიდან სავსებით ცხადი ხდება, რომ ტერმინი "ხატი" ჰიპოსტასური შინაარსით სამოციქულო და საეკლესიო გადმოცემაა და შესაბამისად "ხატის" ჰიპოსტასური შინაარსის უარყოფა სამოციქულო და საეკლესიო გადმოცემის უარყოფას ნიშნავს.

რამ გამოიწვია გაზეთ "მადლის" ასეთი ღრმა ცთომილება? ეს გამოიწვია იმან, რომ ამ გაზეთში დასტამბული სტატიის მიხედვით ტერმინი "ხატი" გაგებულია ოდენ არსობრივ ტერმინად. სტატიაში მოტანილია ციტატები "ხატის" მხოლოდ ამგვარი შინაარსის საილუსტრაციოდ და სავსებით უკუგდებულია იმავე "ხატის" ჰიპოსტასური გააზრება.

"ხატი" რომ არსობრივი ტერმინია, ეს კარგადაა ცნობილი და ამ მხრივ გაზეთ "მადლის" წიაღსვლები არავითარ საჭიროებას არ წარმოადგენს. ჩვენვე ზემოციტირებული შენიშვნის დასაწყისში სრულიად არაორაზროვნად ვწერდით: "ადამიანი, რომელიც ერთარსება ღვთის ხატია და მსგავსება..."

როგორც ვხედავთ სავსებით ცხადადაა თქმული (და ეს, სხვათაშორის, გაზეთ "მადლის" მიერაცაა შემჩნეული), რომ ადამიანი არის ერთარსების ხატი, ანუ ამ შემთხვევაში "ხატი" არსობრივი ტერმინია და ღვთის ერთარსებას მიემართება.

ამგვარად, ჩვენსა და გაზეთ "მადლს" შორის უთანხმოებაა არა იმაში, რომ "ხატი" არსობრივი ტერმინია, არამედ იმაში, რომ ჩვენ წარმოჩენილი გვაქვს "ხატის" ჰიპოსტასური რაობაც (და ამგვარი რაობის მოწმობაა მთელი მართლმადიდებლობა), მაშინ როცა გაზეთი "მადლი" თვლის, რომ თუკი "ხატი" ერთარსების აღმნიშვნელი ტერმინია, ეს თითქოს გამორიცხავს და ეწინააღმდეგება იმავე ტერმინ "ხატის" ჰიპოსტასური რაობის დაშვებას. კერძოდ, გაზეთი ამგვარ წინააღმდეგობას ხედავს სწორედ ჩვენს ზემოციტირებულ მსჯელობაში, სადაც ერთი მხრივ გადმოცემულია ტერმინ "ხატის" არსობრივი შინაარსი და მეორე მხრივ, იმავე "ხატის" ჰიპოსტასური რაობა.

აი, გაზეთის ბრალდება ჩვენდამი:

"მაშ ასე, თუკი ე. ჭელიძისათვის ეს აზრი მისაღებია, რომ "ხატისა ხატადღა ქმნილ ვართ", მაშინ მისივე წინადადების დასაწყისში გამოთქმული აზრი - ადამიანი ერთარსება ღვთის ხატია - მის საპირისპირო შინაარსს ატარებს".

ამგვარი ბრალდების გამოთქმის შემდეგ აღნიშნული სტატიის მთელი მოცულობა ეძღვნება ჩვენს მსჯელობაში შემჩნეული "საპირისპირო შინაარსის" უმართებულობის ჩვენებას და იმის "დამტკიცებას", რომ "ხატი" მხოლოდ ერთარსება სამებას მიემართება ანუ ამ ტერმინის ჰიპოსტასური შინაარსით მოხმობა თითქოს სამების არსობრივ განყოფას ნიშნავს.

ზემოთ ნაჩვენები იყო (და ქვემოთაც ვნახავთ), რომ გაზეთ "მადლის" ამგვარი დასკვნა, სამწუხაროდ, უმძიმესი ცთომილებაა. ქართული ტერმინი "ხატი" არ არის მხოლოდ არსობრივი ტერმინი (ანუ არ შედის ზემომითითებულ ტერმინთა I ჯგუფში), არცთუ მხოლოდ ჰიპოსტასური ტერმინია (ანუ არ შედის არც II ჯგუფში), არამედ არის, ერთი მხრივ, გარკვეულ კონტექსტებში ჰიპოსტასური ტერმინი (ანუ ტერმინი "ხატი" შედის საღვთო სახელთა III ჯგუფში).

როდესაც "გზა სამეუფოს" აღნიშნულ ნომერში ეფრემ მცირის მიერ თარგმნილი ზემომოტანილი კომენტარი წარმოვადგინეთ, მას წინ წავუმძღვარეთ აუცილებელი განმარტება, აუცილებელი აზრი, რასაც თვით კომენტარი არ ეხებოდა. საკუთრივ კომენტარში ყურადღებაა გამახვილებული "ხატის" ჰიპოსტასურ შინაარსზე, რადგანაც ტექსტი, რასაც კომენტარი ეხება, კერძოდ წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის სათანადო სიტყვები, სწავლებას გვაწვდის კონკრეტულად "ხატის" ჰიპოსტასურ შინაარსზე. შესაბამისად, კომენტატორმაც წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის ეს სწავლება გადმოსცა კომენტარში (სხვა საჭიროება მის წინაშე არ იდგა).

სწორედ იმ მიზნით, რომ მკითხველს არ ეფიქრა, თითქოს "ხატი" ოდენ ჰიპოსტასური ტერმინია, აღნიშნულ კომენტარს წინ წავუმძღვარეთ აუცილებელი განმარტება იმის ნათელსაყოფად, რომ იგივე "ხატი" არსობრივი ტერმინიცაა, ანუ იმის ნათელსაყოფად, რომ ეს ტერმინი "ცალმხრივად გაგებული არ უნდა იყოს.

სამწუხაროდ, ჩვენი ეს პროფილაქტიკური ღონისძიება შედეგიანი ვერ აღმოჩნდა. ტერმინი "ხატი" გაზეთ "მადლის" მიერ მაინც ცალმხრივად იქნა გაგებული, ოღონდ არა ჰიპოსტასური, არამედ არსობრივი კუთხით.

ამგვარად, ზემორე მსჯელობიდან, ვფიქრობთ, გამომდინარეობს ერთადერთი დასკვნა: ტერმინი "ხატი" წარმოადგენს, ერთი მხრივ, არსობრივ, მეორე მხრივ კი, ჰიპოსტასურ ტერმინს და ამ ფაქტის გაუთვალისწინებლობას (ანუ ზემოაღნიშნული ორი ტერმინთძიებითი პოსტულატიდან პირველის დარღვევას) მოუმზადებელი პირი მიჰყავს ისეთ ცთომილებამდე, რომ "ერესი" დაინახოს საეკლესიო მწერლობაში.

***

ახლა შევეხოთ ზემომითითებულ მეორე პოსტულატს, რაც გულისხმობს შემდეგს: არაბერძნული ენის (მაგალითად, ქართული ენის) საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიის შესახებ "რჯულდებითი" დასკვნების გამოტანა სათანადო ბერძნული ეკვივალენტების გაუთვალისწინებლად დაუშვებელია.

რა ვითარება გვაქვს ბერძნულთან მიმართებით კონკრეტულად ქართულ ტერმინ "ხატთან" დაკავშირებით?

ეს ტერმინი სხვადასხვა კერძო შემთხვევაში ნაირგვარ შინაარსს გადმოსცემს, მაგრამ კონკრეტულად იმ კუთხით, რაც ამჯერად ჩვენთვის საყურადღებოა (ე.ი. კონკრეტულად საღვთისმეტყველო აზრით) ქართული "ხატი" ტერმინოლოგიურად ძირითადად გადმოსცემს სამ ბერძნულ ტერმინს: μορφή, χαρακτήρ, εἰκών.

ამ სამი ბერძნული ტერმინის გათვალისწინების გარეშე, ანუ იმის გათვალისწინების გარეშე, თუ ამათუიმ კონტექსტში ქართული "ხატი" რომელი ბერძნული ტერმინის შესატყვისია, ვერ გამოიკვეთება "ხატის" ტერმინოლოგიური მნიშვნელობანი, რადგან მითითებული ბერძნული ტერმინები შინაარსობრივად იდენტურნი არ არიან. კერძოდ: (I) μορφή არსობრივი ტერმინია (თუმცა არა ყველა კონტექსტში) და როდესაც მას გადმოსცემს ქართული "ხატი", ისიც, ჩვეულებრივ, არსობრივი შინაარსისაა; (II) ტერმინი χαρακτήρ არის ჰიპოსტასური ტერმინი და როდესაც მას გადმოსცემს ქართული "ხატი", ისიც ჰიპოსტასური შინაარსისაა; (III) ტერმინი εἰκών გარკვეულ შემთხვევებში არის არსობრივი ტერმინი, გარკვეულ შემთხვევებში კი - ჰიპოსტასური. შესაბამისად, როდესაც მას გადმოსცემს ქართული "ხატი", ისიც ან არსობრივი ან ჰიპოსტასური შინაარსისაა (თანახმად ბერძნული ეკვივალენტისა).

რამდენადაც პირველი (μορφή) და მეორე (χαρακτήρ) ტერმინების რაობა გამოკვეთილია, მოკლედ ყურადღებას მივაქცევთ მესამე ტერმინს εἰκών-ს, რომელიც, ისევე როგორც ზემოგანხილული ტერმინი θεός ანუ "ღმერთი", შეიძლება იყოს მოხმობილი როგორც არსობრივი, ასევე ჰიპოსტასური შინაარსით. როგორ გავმიჯნოთ ეს ორი მხარე ანუ, უფრო ზუსტად, ხომ არ უპირისპირდება ეს ორი მხარე ურთიერთს?

ანალოგიისათვის მივმართოთ ტერმინს "დასაბამი" (ἀρχή). ეს ტერმინი, ერთი მხრივ, ყოვლადწმინდა სამებას ანუ ერთარსება ღმერთს მიემართება, როდესაც ითქმის: "ერთარსება სამება დასაბამია ყველაფრისა", ანუ ეს ტერმინი ("დასაბამი") არსობრივი შინაარსისაა, როცა იგი ერთარსება სამების მთელ ქმნილებასთან, მთლიან შესაქმესთან კავშირს ცხადყოფს. მაგრამ იგივე ტერმინი "დასაბამი" ჰიპოსტასურია, როდესაც სამების ცალკეულ ჰიპოსტასთა ურთიერთკავშირს გადმოგვცემს. კერძოდ, ამ აზრით (ჰიპოსტასური შინაარსით) იგი მხოლოდ მამამ ღმერთს განეკუთვნება, რადგან მხოლოდ მამაა "დასაბამი" (ἀρχή) ძისა (მშობელობითად) და სულისა (გამომავლინებლობითად). ამ კონტექსტში არანაირად არ შეიძლება შებრუნება და პირუკუ თქმა, რომ მაგალითად, "ძე დასაბამია მამისა". არ შეიძლება იმიტომ, რომ მოცემულ შემთხვევაში "დასაბამი" უკვე ოდენ ჰიპოსტასური შინაარსისაა და მხოლოდ მამა ღმერთს მიემართება.

ასევე, სამება ერთი "მიზეზია" (αἰτία) მთელი შესაქმისა (ე.ი. ამ აზრით "მიზეზი" არსობრივი ტერმინია), მაგრამ თვით ჰიპოსტასთა შორის მხოლოდ მამას ეწოდება "მიზეზი" და არა ძეს ან სულიწმინდას (მათ ეწოდებათ "მიზეზისაგანნი") (ეს სწავლება შესანიშნავადაა გადმოცემული წმ. თალასის "ოთხასეულში". იხ. საქ. ეკლ. კალენდ, თბ. 1989, გვ. 454-456; იხ. აგრეთვე, წმ. იოანე დამასკელი, გარდამოცემა, PG. 94, ცოლ. 820; 1000 და აურაცხელი სხვა).

ასევე, როდესაც ითქმის, რომ ყოვლადწმინდა სამება ერთი "ეიკონია" (εἰκών) ანუ ერთი "ხატია", ერთია იგი შესაქმის წინაშე, მაგრამ როდესაც პავლე მოციქულის კვალობაზე ითქმის, რომ ძე არის "ცხოველი ხატი" (εἰκών) ღმრთისა უხილავისა" ანუ "მამისა", ტერმინი "ხატი" ანუ "ეიკონი" ამ შემთხვევაში მხოლოდ ჰიპოსტასური შინაარსისაა და კონკრეტულად ძე ღმერთს მიემართება. ამას უეჭვოდ ცხადყოფს ის, რომ მოცემული გამონათქვამის შებრუნება შეუძლებელია, ე.ი. შეუძლებელია თქმა: "მამა არის ცხოველი ხატი ძისა" ანდა "ცხოველი ხატი ღმრთისა უხილავისა". როდესაც ეკლესიის მამები გვასწავლიან, რომ "ძე არის ხატი ("ეიკონი") მამისა", ეს არ ნიშნავს, რომ მამას კიდევ თავისი "ეიკონი" აქვს. საკუთრივ ტერმინი "ეიკონი", როგორც ეპითეტი, გულისხმობს აუცილებელ მიმართებას (ამის შესახებ შესანიშნავი სწავლებაა წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის მიერ). კერძოდ, ის კი არ ითქმის, რომ ძე არის თავისთავად "ეიკონი", არამედ მხოლოდ ის, რომ ძე "ეიკონია" მამისა (ისევე, როგორც იგი ჰიპოსტასურად "სიტყვაა მამისა"), ანუ ძის ჰიპოსტასი ყოვლითურთ "ხატია", ყოვლითურთ "აღბეჭდილობაა" მამისეული ჰიპოსტასისა, გარდა მამის ჰიპოსტასური თვისებისა, "უშობელობისა."

როდესაც გაზეთი "მადლი" აღნიშნავს, რომ თითქოს ეფრემ მცირისეული კომენტარი იმ სახიფათო აზრს შეიცავს, რომ "მამისა და ძის ხატი განსხვავებული ყოფილა", სრულ ვერგაგებასთან გვაქვს საქმე.

ტერმინი "ხატი" ("ეიკონი") ძე ღმერთისადმი მოიხმობა არა იმის აღსანიშნავად, თითქოს მამასაც თავისი "ეიკონი" აქვს, ძისგან განსხვავებული, ანუ ეს ტერმინი მოიხმობა არა "განსხვავებულობის" აღსანიშნავად, არამედ პირიქით ძის ჰიპოსტასის მამისეულ ჰიპოსტასთან სრული "მსგავსების", არსობრივი იგივეობის, მაგრამ ამავე დროს ჰიპოსტასური გამიჯნულობის აღსანიშნავად ანუ ეს ტერმინი ყოვლითურთ მსგავსებასთან ერთად აღნიშნავს რაღაცით სხვაობასაც, რომ ძე მხოლოდ ყოვლითურთ ხატია მამისა და არა იგივე მამა, მაშინ როცა არსობრივი ტერმინი აბსოლუტურ იგივეობას ცხადყოფს და სამების სამივე ჰიპოსტასს თანაბრად და ერთნაირად მიემართება. შევადაროთ: "ძე არის ხატი (ეიკონ) მამისა" და "ძე არის თანაარსი მამისა."

მეორე წინადადებაში "თანაარსი" სწორედ ოდენ არსობრივი ტერმინია, ამიტომ სავსებით მართებულად ითქმის პირიქითაც: "მამა არის თანაარსი ძისა".

რაც შეეხება პირველ მაგალითს, მას ვერ შევაბრუნებთ და ვერ ვეტყვით, რომ "მამა არის ხატი (ეიკონ) ძისა".

ასე რომ, მამას არ ეწოდება "ეიკონი", იგი არ არის "ეიკონი", რადგან მამა უშობელია, უმიზეზოა და არავისადმი არ შეიძლება იყოს "ეიკონი", ძე კი "ეიკონია" ("ცხოველი ეიკონი"), მაგრამ არა თავისთავად, არამედ მხოლოდ მამისადმი, როგორც ყოვლითურთ მისი "მსგავსი", ყოვლითურთ მისი "ხატი" გარდა იმისა, რომ მამა უშობელია და უმიზეზოა, ძე კი შობილი და მიზეზისაგანი ანუ ძის ჰიპოსტასი ყოვლითურთ "ხატია" მამის ჰიპოსტასისა, მაგრამ მაინც "ხატია" და არა ჰიპოსტასური იგივეობა.

ამგვარად, პავლე მოციქულის ზემორე გამონათქვამში ("ცხოველი ხატი") სიტყვა "ხატი (ეიკონ)" ჰიპოსტასური მნიშვნელობისაა და მხოლოდ ძე ღმერთს გულისხმობს. აღნიშნული გაგება არანაირად არ გამორიცხავს იმავე "ხატის" ("ეიკონის") არსობრივ გაგებას, ისევე როგორც არანაირად არ გამორიცხავს, მაგალითად, "დასაბამის" ან "მიზეზის" ჰიპოსტასური შინაარსი ამავე ტერმინთა არსობრივ შინაარსს (ორივე შინაარსს აქვს თავისი კონტექსტი, თავისი ადგილი).

ამგვარად, ძე ღმერთისადმი თქმული ტერმინი "ხატი" ("ეიკონ"), ისევე როგორც სხვა ჰიპოსტასური ტერმინები, ცხადყოფს, ერთი მხრივ, ძის მამისადმი არსობრივ იგივეობას (ამას ნიშნავს "ბუნებითი ხატი"), მაგრამ, ამავე დროს, აღნიშნავს ჰიპოსტასურ სხვაობას. სწორედ ამ ნიშნითაა იგი ჰიპოსტასური ტერმინი და არა არსობრივი, რადგან არსობრივმა ტერმინმა რომ რაიმე სხვაობა აღნიშნოს, ეს უკვე არსებაში სხვაობა იქნებოდა. აღნიშნავს თუ არა "ეიკონი" რაიმე სხვაობას მამასა და ძეს შორის?

მოვუსმინოთ წმ. იოანე დამასკელის უაღრესად ნათელ მსჯელობას, სადაც ჯერ ზოგადად განმარტებულია, თუ რა არის "ეიკონი", შემდეგ კი კონკრეტულად ის, თუ რას ნიშნავს ეს ტერმინი ძის მიმართ. საკუთრივ "ეიკონის" განმარტება ასეთია:

"ხატი (εἰκών) არის მსგავსება, გამომსახველი პროტოტიპისა (πρωτότυπον), თანაც რაღაც განსხვავებაც აქვს მისდამი (μετὰ τοῦ καὶ τινα διαφοράν ἔχειν πρὸς αὐτό)."

კონკრეტულად ძე ღმერთის, როგორც "ცხოველი ხატის (ეიკონის)" შესახებ იგი გვასწავლის:

"უხილავი ღვთის ბუნებითი, უცვლელი და ცხოველი ხატი, ძე მთელ მამას ატარებს (φέρων) თავის თავში, ყოვლითურთ მქონეა მისდამი იგივეობისა, მხოლოდ კი განსხვავებულია მიზეზისაგანობით (μόνῳ δὲ διαφέρων τῷ αἰτιάτῳ), რადგან ბუნებითი "მიზეზია" მამა, ხოლო ძე - "მიზეზისაგანი"², რადგან არათუ მამაა ძისგან არამედ ძე მამისაგან" (PG, col. 1240.) აი, კიდევ ერთი ადგილი:

"და ძე, რომელიც არის მამის ბუნებითი ხატი, მქონეა მისდამი რაღაც განსხვავებულისა, რადგან ძეა და არა მამა" (იქვე, 1337, A-B).³

***

ამჯერად შევეხოთ ქართული "ხატის" დანარჩენ ორ ბერძნულ შესატყვისს, რომლებიცაა μορφή და χαρακτήρ.

ამ ტერმინთაგან პირველი, როგორც აღვნიშნეთ, ჩვეულებრივ, არსობრივი ტერმინია. შესაბამისად, მისი გადმოცემისას ქართული "ხატიც", ძირითადად, არსობრივ ტერმინად ავლენს თავს. ზოგადად აღვნიშნავთ, რომ სადაც კი "ხატი" არსობრივ ტერმინადაა გამოყენებული ქართულ საეკლესიო ტექსტებში, მისი ბერძნულენოვანი შესატყვისი, ჩვეულებრივ, არის სწორედ μορφή.

რაც შეეხება χαρακτήρ-ს, იგი პირიქით, ჰიპოსტასური ტერმინია. აქაც აღვნიშნავთ ზოგადად, რომ სადაც კი ქართულ საეკლესიო ტექსტებში "ხატი" ჰიპოსტასურ ტერმინადაა გამოყენებული, მისი ბერძნული შესატყვისი, ჩვეულებრივ, არის სწორედ χαρακτήρ.

მიუხედავად იმისა, რომ χαρακτήρ და μορφή ტერმინოლოგიურად "ხატად" ითარგმნება ქართული საეკლესიო მწერლობის დასაბამიდანვე, მაინც ამ ტერმინთა "ხატად" გადმოტანის ტრადიცია მთლად იდენტური არ არის და ეს ასპექტი ძალიან საყურადღებოა.

ჩვენ, რათქმაუნდა, ამჯერად საშუალება არა გვაქვს მთელი წყაროდმცოდნეობითი დეტალურობით წარმოვადგინოთ ეს საკითხი, აღვნიშნავთ და ყურადღებას მივაქცევთ მხოლოდ უმთავრესს.

ტერმინები χαρακτήρ და μορφή თანაბრად ითარგმნება "ხატად" ვიდრე XI ს-ის 80-იან წლებამდე. მომდევნო ეპოქაში, ე.ი. XI ს-ის 80-იანი წლებიდან, როდესაც ბერძნულთან ტერმინოლოგიური ზედმიწევნითობის აუცილებლობა უფრო და უფრო მკაცრად იკვეთება, აშკარად შესამჩნევი და თვალში საცემი ხდება ერთი ტენდენცია: თანდათან იზღუდება ტერმინ "ხატის" გამოყენება μορφή-ს შინაარსით დოგმატურ კონტექსტში, ანუ თანდათან იზღუდება "ხატის" არსობრივი შინაარსი, მაშინ როცა იგივე "ხატი" კვლავ უცვლელ შესატყვისად წარმოჩნდება მეორე ბერძნული ტერმინისა χαρακτήρ. მეტიც, ზოგ შემთხვევაში უფრო მტკიცდება ტერმინ "ხატის" ჰიპოსტასური შინაარსი.

ეს ტენდენცია პირველად ვლინდება ეფრემ მცირესთან, რომელიც წმ. იოანე დამასკელის "გარდამოცემის" დოგმატურ კონტექსტებში, თითქმის ყველგან, ბერძნულ μορφή-ს გადმოსცემს არა "ხატად", არამედ "სახედ" ან "ბუნებად". მაგალითად:

"მოქმედება საღმრთოთაცა და კაცობრივთაცა თითოეულსა ბუნებასა (μορφή) შინა" (ხელნ. A-24, 82v1; ბერძნ. ტექსტი PG. 94, 996A); "... არა რომელი საქმე განიყოფვოდა თითოეულისა სახისა (μορφῆς - იგულისხმება საღმრთო და კაცობრივი ბუნებანი მაცხოვარში) მიერ აღსრულებული" (97v2; 1060 A); "ერთისა პირისად იქმნნეს ყოველთა მათ ჟამთა მოქმედებანი თითოეულისა სახისანი (μορφῆς; იგულისხმება კვლავ მაცხოვრის ორი ბუნება, ე.ჭ.)" (97v2; 1060A); "მოქმედებს თითოეული ბუნებაჲ (μορφή) მისი" (98v2; 1061 C).

როგორც ვხედავთ, ეფრემ მცირე, რომელიც χαρακτήρ-ის შესატყვისად ანუ ჰიპოსტასური შინაარსით შეუზღუდავად იყენებს ტერმინ "ხატს", მეორე მხრივ აშკარად ზღუდავს იმავე ტერმინ "ხატს" μορφή-ს შესატყვისად, ანუ არსობრივი შინაარსით. იგი დოგმატურ კონტექსტში μορφή-ს უფრო გადმოსცემს ტერმინებით "სახე" და "ბუნებაჲ".

ეს ტენდენცია ძლიერდება არსენ იყალთოელთან, რომელიც თუმცა თავის ადრეულ თარგმანებში თანაბრად იყენებს "ხატს" როგორც არსობრივი, ასევე ჰიპოსტასური შინაარსით, გვიანდელ თარგმანებში, კერძოდ იმავე წმ. იოანე დამასკელის "გარდამოცემის" მისეულ თარგმანში, ეფრემ მცირის კვალობაზე, μορφή-ს შესატყვისად "ხატის" ნაცვლად "სახეს" და "ბუნებას" მოუხმობს. მაგალითად:

"მოქმედებდა... თითოეულსა სახესა (μορφή) შინა" (ხელნ. S-1463, 78.1; ბერძნ. იგივე, 996A); "არარაჲ იყო განთჳსებულ თითოეულისა სახისად (μορφῆς)" (85.1; 1060A); "საქმენი თითოეულისა სახისანი (μορφῆς)" (85.1; 1060A); "რომლისა ბუნებისაჲ (μορφῆς) არს" (97v2; 1060 A); "მოქმედებს თითოეული ბუნებაჲ (μορφή)" (85v1; 1061 C);

ამასთან, არსენს შემოაქვს "("ხატის" ნაცვლად) μορφή-ს ახალი შესატყვისი "შესახედავი".

მომდევნო ეპოქაში ტერმინ "ხატის" არსობრივი გააზრება (მისი μορφή-სთან შესატყვისობა) გაცილებით შეზღუდულია. გელათურ ტექსტებში თითქმის აღარ გვხვდება "ხატი" μορφή-ს ბადალ ტერმინად. ამ აზრით აღნიშნულ ტექსტებში, ერთი მხრივ, გვხვდება არსენის მიერ შემოტანილი "შესახედავი", მეორე მხრივ კი, გაცილებით ხშირად, თვით ბერძნული ტერმინი მკვიდრდება უთარგმნელი სახით, როგორც "მორფი" და ეს უკანასკნელი პირდაპირ ბატონდება XII ს-ის ქართულ საეკლესიო მწერლობაში. აურაცხელია მისი დამოწმების შემთხვევები. მოვიტანთ ზოგ ნიმუშს:

"განჰრყუნიან ჩუენშორისსა მას სიტყჳსებრსა მორფსა" (მაქსიმე აღმსარებლის შრომები, ხელნ. გელ. 14, ფოტო 151.2); "მქონებელი ყოველსა მორფსა სახისდასაბამისასა" (179.2); "არასადა გუაქუს ვითარივე მორფი" (400.1; "რომელმან-იგი მორფამდე მონისა დაიმდაბლა თავი თჳსი" (416.2); "იშვაო... მორფსა კაცისასა" (483.1); "შემზადებისათჳს მორფისაჲსა" (294.1); "უნაკლულოდ მქონებელი საქმისაებრ მორფსა ყოველთა კეთილთასა" (100.2); "...პირმშოსახისა მორფისაჲ" (101.1); "სულისამიერსა მორფსა... მოუგიეს დატჳფრვაჲ" (160) და სხვა.

ზემოდამოწმებული ნიმუშები, ვფიქრობთ, აშკარად ცხადყოფენ, რომ თუკი ტერმინი "ხატი" XI ს-ის 80-იან წლებამდე თანაბრად ითავსებდა μορφή-სა და χαρακτήρ-ის შინაარსს, ამ დროიდან მოკიდებული იგი ("ხატი") არსობრივი შინაარსით თანდათან არასაკმარისი წარმოჩნდება და იმ ზომამდე იზღუდება, რომ თითქმის მთლიანად უთმობს ადგილს საკუთრივ ბერძნულ ტერმინს "მორფს".

რაც შეეხება იმავე "ხატის" ჰიპოსტასურ შინაარსს, იგი XI ს-ის 80-იანი წლებიდან არათუ იზღუდება, არამედ ზოგ შემთხვევაში უფრო მტკიცეც ხდება.

***

II. საილუსტრაციო მასალა:

რამდენადაც ილუსტრირებას საჭიროებს ტერმინ "ხატის" სწორედ ჰიპოსტასური რაობა, მიუხედავად იმისა, რომ ამ კუთხით ზოგი შთამბეჭდავი ნიმუში უკვე წარმოვადგინეთ, მაინც, სისრულისათვის, ქრონოლოგიური მიმდევრობით კვლავ მოვუხმობთ აურაცხელი მასალიდან ეპოქებისდა მიხედვით შერჩეულ უაღრესად კონკრეტულ ნიმუშებს:

1. "უძველესი იადგარი" (გამოცემული, თბ. 1980 წ.).

(შეიცავს VI-VIII სს-ის საგალობლებს):

"...ბუნებით კაც იქმნა ჩუენთჳს, არა ორად პირად განყოფილ, არამედ ორთაგან ბუნებათა შეურევნელად ერთ ხატად იცნობების" (გვ. 399. 10-12).

როგორც ვხედავთ, საქართველოს ეკლესიის უძველესი ეპოქა განკაცებულ ძე ღმერთს უწოდებს "ერთ ხატს" (ანუ "ერთ ჰიპოსტასს", "ერთ გვამოვნებას") "ორი შეურევნელი ბუნებით".

2. "ახალი იადგარი", შედგენილი მიქაელ მოდრეკილის მიერ, 978 წლისა (შეიცავს ქართულენოვან საგალობელთა უზარმაზარ კორპუსს, ამსახველს საქართველოს უწმინდესი ეკლესიის მრავალსაუკუნოვანი ღვაწლისა):

"მხოლოჲ ორითა ბუნებითა სრულითა, ერთ ხატად გიცანთ, ძეო მხოლოდშობილო" (იხ. "მიქაელ მოდრეკილის ჰიმნები", თბ. 1978, წიგნი II, გვ. 371.19).

"იშევ ორი ბუნებაჲ ერთ ხატად" (იქვე 405.25).

"ერთ ხატად, ღმერთად და კაცად გამოშჩნდი, ქრისტე ღმერთო ჩუენო, უვნებელი და ვნებული, ერთ გუამად" (იქვე 422.17).

"გიცანთ სრული თჳთებითა, ქრისტე, ორითა ბუნებითა, ერთ ხატად" (იქვე 424.9);

"ღმრთისა დედაო... ჰშევ ორნი ბუნებანი ერთ ხატად" (443.34).

"სოფელმან გიცნა ერთ ხატად, ღმერთი და კაცი, ორითა მით ბუნებითა" (474.37);

"იპოვე ერთ ხატად ორითა ბუნებითა" (476.18).

"საბელიოზ, რომელი შეჰრევს სამებასა ერთ ხატად" (როგორც ცნობილია, საბელიოზი მამის, ძისა და სულის ჰიპოსტასურ შერევას ანუ სამების ერთ ჰიპოსტასობას ქადაგებდა) (539.10).

"ნესტორიოს, განმყოფელი ხატისა ქრისტესისაჲ" (539.13; როგორც ცნობილია, ნესტორი მაცხოვრის ჰიპოსტასს ორად განყოფდა).

3. წმ. გიორგი მთაწმიდლის (XI ს-ის შუა წლები) ტექსტები:

"ბრწყინვალებად დიდებისად და ხატად გუამოვნებისა და გინათუ ძლიერებისად იწოდოს ქრისტე (ებრ. 1.3)."

"სივრცესა გუამისა (=ჰიპოსტასისა, ე.ჭ.) და ძლიერებისასა შეასწორა [პავლემ] აგებულებაჲ იგი ხატოვნებისაჲ".

"რომელსა შინა (ძეში, ე.ჭ.) იხილვების დიდებაჲ მამისაჲ, რომელი (მამა, ე.ჭ.) ხატოვნებისა თჳსისა (τῆς ἰδίας μορφῆς) საზღვართა არა წარემატების."

4. წმ. ეფრემ მცირის (XI ს.) ტექსტები:

"ხატებითა თითოეულისა გუამისაჲთა განყოფილ არს განყოფაჲ მათი (ჰიპოსტასებისა, ე.ჭ.)" (წმ. იოანე დამასკელი, გარდამოცემა, A-24, 44r - 44v; ბერძნ. PG. 94, 824 B; ვრცელი კონტექსტი იხ. ზემოთ).

"ხატოვნებითობაჲ იგი გუამისაჲ არს, არა არსებისაჲ" (იქვე, A-24, 80v1; col. 1001 C);

"[ძე ღმერთს] აქუს თავსა შორის თჳსსა საღმრთოჲ იგი ძეობაჲ და ხატოვნებითი თჳთებისა განყოფილებაჲ, რომლითა განიყოფვის მამისაგან და სულისა" (იქვე, 86.1; 1009 B);

5. წმ. არსენ იყალთოელის (XI-XII სს.) ტექსტები ("დოგმატიკონიდან"):

"გუამი უკუე არს, საეკლესიოჲსა და სამოციქულოჲსა მოცემისაებრ, პირი, ესე იგი არს, ხატი, ვითარცა იტყჳს პავლე ძესა ხატად გუამოვნებისა მისისა, რომელ არს პირი, თანაარსი ხატისა მამულისა გუამოვნებისაჲ" (წმ. ანასტასი სინელი, წინამძღვარი, ხელნ. S-1463, 4.1-2; ბერძნ. ტექსტი PG. 89, col. 57 C-D).

"პირსა და ხატთა ვიტყჳთ ღმრთისა ზედა, - უჴორცოთა და გარეშეუწერელთა და დაუსახველთა" (იქვე, 4.2; 57D);

"სამნი პირნი, რომელ არიან ხატოვნებანი, ხოლო ერთი არსებაჲ" (იქვე, 4.2; 60A).

"ხუთსახედ ითქუმის გუამი: გუამად და პირად და ხატად და თჳთად და განუკუეთელად" (იქვე, 4.2; 60B);

"პირნი და ხატებანი" (იქვე, 4.2; 60C);

"აჰა ესენი გუამებად და ხატებად და პირებად იწოდებიან" (იქვე, 4.2; 60C).

"ხატოვნებითთა გუამოვნებათა" (33.2; 269 B).

6. გელათის საღვთისმეტყველო სკოლა (XII ს.):

"არსებისშორისსა (ἐνουσίου) თჳთ ეყვის საქმიერობით შეგუამებაჲ (ὑφίστασθαι) და თავისა თჳსისა თანა მომღებელობაჲ ყოველთა ბუნებითთა თჳთებათა ხატებსა ჭეშმარიტებსა (τοὺς ἀληθεὶς χαρακτῆρας)" (წმ. მაქსიმე აღმსარებელი, შრომები, ხელნ. გელ. 14, 282v1; PG. 91, 153 A); მკითხველისთვის რომ გასაგები იყოს, დავძენთ: ტერმინი "არსებისშინაჲ" (ἐνούσιος) არის ჰიპოსტასის აღმნიშვნელი ეპითეტი და არა "არსებისა" (არსებას აღნიშნავს ეპითეტი "გუამისშინაჲ" - ἐνυπόστατος), რადგან სწორედ ჰიპოსტასებია "არსებისშინაჲ". წმ. იოანე დამასკელი (წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანით) განმარტავს:

"არა იგივედ ვიტყჳთ "გუამისშინასა" და "გუამსა", და არცა "არსებასა" და "არსებისშინასა", არამედ არსებისშინად ვიდრემე - გუამსა და გუამისშინად - არსებასა" (წმ. იოანე დამასკელი, იაკობიტთა წინააღმდეგ, ხელნ. S-1463, 119.1);

7. საბა სვინგელოზი (XIII ს-ის II ნახევარი):

"ორი ბუნებითა, ღმრთეებისა და კაცებისაჲთა, ხატი ერთი სიტყჳსა ღმრთისა ჴორცშესხმულისაჲ" (ძველი ქართული ლიტერატურის ქრესტომათია, შეადგინა ს. ყუბანეიშვილმა, თბ. 1946, I, გვ. 392).

ზემოდამოწმებული ნიმუშებიდან, ვფიქრობთ, თვალნათლივ გამოჩნდა, რომ ტერმინი "ხატი" ქართული საეკლესიო ლიტერატურის ყველა ეპოქაში გამოიყენებოდა არა უბრალოდ ჰიპოსტასური შინაარსით, არამედ საკუთრივ ტერმინ ჰიპოსტასის ანუ ქართულად "გუამის", "გუამოვნების", იგივე "პირის" (πρόσωπον) სრულუფლებიან სინონიმად.

***

ამჯერად, კონკრეტულად შევეხოთ გაზეთ "მადლის" მიერ "ერეტიკულად" მიჩნეულ კომენტარს. კვლავ გავიხსენოთ მსჯელობა ტერმინ "ეიკონ"-ის შესახებ.

როგორც აღნიშნული იყო, ეს ტერმინი, ერთი მხრივ, ერთარსება ღმერთს განეკუთვნება (და ამ მხრივ იგი არსობრივი ტერმინია), მეორე მხრივ კი იგი ითქმის კონკრეტულად ძე ღმერთისადმი, რომელიც "ეიკონია მამისა" ანუ ასეთ შემთხვევაში ტერმინ "ეიკონს" ჰიპოსტასური შინაარსი აქვს. რა განაპირობებს ერთიდაიგივე "ეიკონის" ორგვარ ეკლესიურ ხმარებას საკუთრივ ადამიანის შექმნასთან დაკავშირებით (საეკლესიო სწავლებით, ადამიანი, ერთარსება ღვთის ხატად შეიქმნა. იმავე სწავლებით, ადამიანი შეიქმნა ძე ღმერთის ხატად)?

ვუპასუხებთ შეჯამებულად:

ღვთის არსების ანუ ერთარსება ღვთის, ერთარსება სამების ხატად შეიქმნა ადამიანის არსება, ადამიანის ბუნება ანუ ადამიანი არის ხატი სამივე ჰიპოსტასისა მათ განუყოფელ ერთარსებაში. ამიტომ, როდესაც ითქმის, რომ ადამიანი ხატია ღვთისა, ითქმის ყოველთვის იმ აზრით, რომ ადამიანური ბუნება, "კაცება" ხატია ღვთიური ბუნებისა, ღმრთეებისა, ერთარსება სამებისა, სამების ერთარსებისა. რაც შეეხება, ჰიპოსტასური აზრით, ადამიანის კავშირს ძე ღმერთთან, ასეთ დროს, ეკლესიური სწავლებით, იგი უშუალოდ სწორედ მის "ხატად" ითქმის და არა მამისა, რადგანაც ადამიანი მხოლოდ ძე ღმერთის, როგორც ბუნებითი ძის გზით, უკავშირდება მამას. ძე ღმერთი არის ადამიანისათვის ჰიპოსტასურად ძეობის ბუნებითი ნიმუში ანუ "გზა", "კარი", "პირმშოხატი" მამისაკენ და მხოლოდ ამ "გზის", ამ "კარის", ამ "პირმშოხატის" გავლით ძალისამებრ, შევიცნობთ მამას.

ამგვარად, არსობრივი ტერმინოლოგიით, ადამიანი არის "ეიკონი" ერთარსება სამებისა, ღმრთეებისა. ანუ ადამიანის, როგორც "ეიკონის" "პირველნიმუშია", "არქეტიპია" (ἀρχέτυπος) საღვთო ბუნება. ამისგან განუყოფლად და გაუთიშველად, ჰიპოსტასური აზრით, ადამიანი "ეიკონია" ძე ღმერთისა ანუ, ამ აზრით, ადამიანის როგორც "ეიკონის" პირველნიმუშია, "არქეტიპია" ანუ "პირმშოხატია" ძე ღმერთი, რომელიც, როგორც ბუნებითი ხატი ("ეიკონი") მამისა, მამისაკენ წარუძღვება, მამას შეაცნობინებს მისდამი, როგორც "პირმშოხატისადმი" ანუ მისი ბუნებითი ძეობისადმი "ხატად", "ეიკონად" შექმნილ ადამიანს.

სწორედ ამიტომაა, რომ ვერსად ვიპოვით სწავლებას იმის შესახებ, თითქოს ადამიანი იყოს უშუალოდ "ხატი" (ეიკონი) მამა ღმერთისა, რადგანაც ადამიანი მამა ღმერთის "ხატი" ხდება მხოლოდ ძე ღმერთის, მამის ცხოველი "ხატის" გზით.

ადამიანი მადლით შეიქმნა ღვთის უცოდველ შვილად, ღვთის უცოდველ ძედ, რითაც იგი თავის თავში გამოხატავდა მამა ღმერთის ბუნებით ძეს, მეორე ჰიპოსტასს, ანუ ადამიანისადმი თავდაპირველად მადლით მინიჭებული ძეობა "ხატი" იყო ძე ღმერთის მამისადმი ჭეშმარიტი, ბუნებითი და მარადიული ძეობისა. ძე ღმერთი, "ბუნებითად შობილი ხატი ("ეიკონ")" "მამისა",⁴ პირველნიმუშია, "არქეტიპია" ანუ "პირმშოხატია" მისი ბუნებითი ძეობისადმი "ხატად" ("ეიკონად" მადლით შექმნილი ადამიანისა, ანუ ადამიანი (ამ აზრით) იყო მამისაგან შობილი პირმშოხატის ხატი. და განწმედის გზით, ქრისტიანული მოღვაწეობის გზით, ადამიანს პიროვნულად ძალუძს კვლავ გახდეს "ხატი" ძე ღმერთისა ანუ "ხატი" მისი ბუნებითი ძეობისა.

ამგვარად, სწავლებას ადამიანის, როგორც ძე ღმერთის ანუ პირმშოხატის ხატად შექმნის შესახებ, სამი განუყოფელი ასპექტი აქვს: (I) ერტარსება ღვთის ხატად შექმნილი ადამიანის დასაბამიერი მდგომარეობა იყო მადლით მონიჭებული "ძეობა ღვთისადმი", აღბეჭდილობა ანუ "ხატი" ძე ღმერთის (მამისეული ხატის) მამისადმი ბუნებითი ძეობისა; (II) ადამიანი შეიცნობს, უკავშირდება მამა ღმერთს მხოლოდ მამის ცხოველი ხატის, ჩვენთვის "პირმშოხატის" (ანუ არქეტიპის), ძე ღმერთის გზით; (III) ადამიანს პიროვნული ძალისხმევით კვლავ ძალუძს, რომ აღიდგინოს პირველქმნილი მდგომარეობა ანუ კვლავ გახდეს ხატი მამისეული ხატისა, რომელიც "პირმშოხატია" ანუ "პირველხატია" ჩვენთვის.

აი, ეს უსაღვთოესი სწავლებაა გადმოცემული იმ საღვთისმეტყველო კომენტარში, რომელიც გაზეთმა "მადლმა" "ერეტიკული შინაარსის შემცველად" გამოაცხადა.

კერძოდ, ეს კომენტარი უპირველესად აღნიშნავს:

"უცვალებელ ხატ ღმრთისა მამისა არს მხოლოდშობილი ძე, ვითარცა პირმშოჲ ხატი".

როგორც ვხედავთ, მოტანილი სწავლებით, ძე არის (ჩვენთვის) პირველხატი, რადგანაც სწორედ იგია "უცვალებელი" (ἀπαράλλακτος) ანუ მარადიული "ხატი" (εἰκών) მამისა. ამასვე ასწავლის მთელი ეკლესია.

კომენტარი განაგრძობს:

"ხოლო ჩუენ ხატებრ, ესე იგი არს, პირმშოჲსა მის ხატისა ხატადღა ქმნილ ვართ".

აღნიშნული სწავლებით, ჩვენ, ადამიანები ძეობის თვისებით ვართ მამისეული ჰიპოსტასისადმი მხოლოდ "ხატებრი" ანუ "ხატისებრი", ე.ი. მხოლოდ მამისეული პირველხატის ხატად (და არა თვით პირველხატად, არა ბუნებით ძედ) ქმნილი.

როდესაც კომენტატორს შექმოაქვს აუცილებელი ტერმინი "ხატებრ" და როდესაც იგი "ღა" ნაწილაკს ურთავს სიტყვას "ხატად" ("ხატადღა"), ამით უაღრესად გარკვევით აღნიშნავს, რომ მართალია ადამიანსაც "ხატი" ეწოდება, მაგრამ იგი ისეთივე "ხატი" კი არ არის, როგორიც ძეა მამისადმი (ე.ი. "უცვალებელი" ანუ "უქმნელი"), არამედ მხოლოდ შექმნილები ვართ ("ქმნილ ვართ") ხატებრ ანუ პირველხატის ხატადღა "ქმნილ ვართ" (ანუ ჩვენი ძეობა პირველხატის ბუნებითი ძეობის ხატია).

ამგვარად, კომენტარში სრულიად გარკვევითაა თქმული, რომ ჩვენ მხოლოდ ქმნილნი ვართ "ხატადღა" და ამასთან, ვუკავშირდებით მამას არა უშუალოდ, არამედ "პირმშოხატის" გზით, რის გამოც "ხატისებრი" ვართ მამისადმი (ანუ მისი პირმშოხატის ხატი) და არა უშუალოდ მისი "ხატი" (ანუ არა მისი ბუნებითი ძე).

აქვე აღვნიშნავთ, რომ "გზა სამეუფოს" მითითებულ ნომერში ჩვენს მიერ კომენტარის მთელი ტექსტი არ ყოფილა გამოქვეყნებული, რადგან ამის საჭიროება არ იყო. ბოლო ნაწილი კომენტარისა სწორედ იმას გვასწავლის, რომ ძისადმი ადამიანის "ხატება" აღნიშნავს ძის ბუნებითი "ძეობისადმი" მსგავსებას, რის მიღწევაც შესაძლებელია, თუ კვლავ გავაცოცხლებთ ჩვენში საღვთო "ხატს". აი, კომენტარის სიტყვები"

"რომელი-იგი ბუნებითი ძე არს, ხოლო ჩუენ მადლით მოგუცემს ძეობასა, რაჟამს მივსცეთ ხატსა ხატებაჲ".

როგორც წარმოჩნდა, ციტირებული კომენტარი განსაცვიფრებელი სიღრმითა და ლაკონური ზედმიწევნითობით გვაწვდის უსაღვთოეს სწავლებას ადამიანის ძე ღმერთისადმი (ანუ მისი ბუნებითი ძეობისადმი) ხატოვნების შესახებ. კერძოდ, ამ სწავლებაში სამივე განუყოფელი ასპექტი სახეზეა:

I. ჰიპოსტასური აზრით, ადამიანები ვუკავშირდებით მამა ღმერთს ხატისებრად, ანუ მხოლოდ მისი ბუნებითი ძის, ბუნებითი ხატის გზით და არა უშუალოდ (ე.ი. მამას შევიცნობთ მხოლოდ ძის მიერ).

II. ადამიანის შექმნა ძის ხატად, ნიშნავს მხოლოდდამხოლოდ იმას, რომ იგი მადლით ემსგავსა ძის მამისადმი ბუნებით ძეობას.

III. ეს ძეობა ანუ "მამისეული ხატისადმი" (ჩვენთვის პირველხატისადმი) ხატება" შეგვიძლია კვლავ მოვიპოვოთ, თუკი ძისადმი ხატებას ისევ გავაცოცხლებთ ჩვენში ანუ, რაც აბსოლუტურად იგივეა, თუკი მივბაძავთ ძე ღმერთს, ქრისტეს, გავხდებით ჭეშმარიტად ქრისტიანები, ქრისტეშემოსილები, "ხატნი" ქრისტესი.

ამჯერად მოვუხმობთ კონკრეტულ პარალელებს.

ზემოაღნიშნული სწავლება ორნაწილედია: (I) ძე "ხატია" ("ეიკონია") მამისა; (II) ადამიანი არის "ხატი" ("ეიკონი") ძისა (მამის ხატისა), ანუ "პირველხატისა" (როგორც მისი ბუნებითი ძეობისადმი მიმსგავსებული).

ძე რომ "ხატია" ("ეიკონია") მამისა, ამის ნიმუშები ზემოთაც დავიმოწმეთ და ამის შესახებ, ცხადია, არავინ იკამათებს. შესაბამისად, ქვემოთ წარმოვადგენთ ნიმუშებს, სადაც უწყებულია, რომ ადამიანი "ხატია" ("ეიკონია") ძე ღმერთისა (და არა უშუალოდ მამისა):

"იშევ ვითარცა კაცი, ყოველთა დამბადებელი... რაჲთა იჴსნე წყევისაგან პირველისა ხატი შენი (ე.ი. ადამიანი, ე.ჭ.) და მამასა წარუდგინო ცხოველი" (მიქაელ მოდრეკილის იადგარი, დასახ. გამოც. 12.11).

"ღმრთისა მამისა სიბრძნეო... ჴელითა მაგით საღმრთოჲთა დაგუბადენ მიწისაგან ხატად შენდა" (იქვე 388.6).

"დაუსაბამომან ღმერთმან მიიღო დასაბამი ადამის, ხატისა თჳსისაჲ, ქალწულისა საშოსა" (იქვე 83.34).

"აცხოვნე ხატი შენი ხატისა მისისა შემოსითა" (იქვე 359.25).

"ვერ თავს-იდევ ხრწნილებასა მიცემად ხატი შენი, ამისთჳს მიიხუენ ჴორცნი სახიერ" (93.11).

"(ქრისტემ) აცხოვნა ხატი თჳსი" (80.34).

"რომელსა დავებადენით ხატად თჳსად, მანვე შემიწყალნა ჩუენ, ჭეშმარიტად ღმრთისა სიტყუამან" (იოანე მინჩხი; იხ. "იოანე მინჩხის პოეზია", თბ. 1987, გვ. 154.24);

"უჴორცოჲ ღმერთი განჰჴორციელდი ჴსნისათჳს დაბადებულთაჲსა, რომელნი ხატად შენდა დაჰბადენ" (იოანე მინჩხი, იქვე 199.7);

"თჳთგუამოვანი იგი სიბრძნე და ძალი და თანაარსი ღმრთისა მამისა სიტყუაჲ, რომელი დასაბამად იყო და ღმრთისა თანა იყო და მარადის იყო, მოვიდა ხატისა თჳსისა" (რუის-ურბნისის ძეგლისწერა; იხ. "დიდი სჯულისკანონი", თბ. 1975, გვ. 544.29).

"თჳთ სიტყუაჲ იგი... მსგავსებაჲ სახისდასაბამისაჲ, შეუძრველი ბეჭედი, უცვალებელი ხატი... მოვიდა ხატისა თჳსისა" (წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, ხელნ. A-109, 193v-194; PG. 36, 633 C).

* * *

საბოლოოფ, მოვიტანთ უკვე საკუთრივ მთლიანი სწავლების ამსახველ ნიმუშებს, სადაც გარკვევითაა ნაუწყები, რომ ადამიანი არის "ხატი" ("ეიკონ") ძისა, მამის "ხატისა" ("ეიკონისა"), ჩვენთვის "პირმშოხატისა".

ამ მხრივ უპირველესად უნდა მოვიხსენოთ წმ. ათანასე ალექსანდრიელი (IV ს.), რომელსაც ეკლესიამ "დიდი" უწოდა.

ეს მოღვაწე, როგორც ცნობილია, ყველაზე ღვაწლმოსილი მამაა არიანელთა წინააღმდეგ ბრძოლაში. შესაბამისად, ყოველ შემთხვევაში, მას მაინც უკვე ვერარავინ მიაწერს სამების არსობრივი განყოფის მცდელობას, თუმცა ადამიანის, როგორც მამის ცხოველი ხატის, ანუ ძე ღმერთის ხატად შექმნის შესახებ უცხადესადაა სწავლებული სწორედ მის მიერ. ამ სწავლების სწორუპოვარი ნიმუშია სახელგანთქმული ადგილი მისი ცნობილი ძეგლიდან "ელინთა წინააღმდეგ", რომელიც ეკლესიაში ყოველთვის მიიჩნეოდა და მიიჩნევა სახელმძღვანელო მნიშვნელობის შრომად. მასში პირველქმნილი სიწმინდის მქონე ადამიანზე სავსებით გარკვევით ვკითხულობთ:

"ადამიანი, არა აქვს რა მას არანაირი დაბრკოლება ღვთის შესახებ ცოდნისადმი, თავისი სიწმინდის გზით მარადის ჭვრეტს მამის ხატს, ღმერთ-სიტყვას, რომლის ხატადაც შეიქმნა" (οὐδὲν γὰρ ἔχων ἐμπόδιον εἰς τὴν περὶ τοῦ Θείου γνῶσιν, θεωρεῖ μὲν ἀεὶ διὰ τῆς αὐτοῦ καθαρότητος τὴν τοῦ Πατρὸς εἰκόνα, τὸν Θεὸν Λόγον, οὗ καὶ κατ' εἰκόνα γέγονεν, PG. 25, col. 5D-8A); შდრ. რუსული თარგმანი: "Ни в чем не имея препятствия к ведению о Боге, человек, по чистоте своей, непрестанно созерцает Отчий образ, Бога-Слова, по образу Которого и сотворен" (Святитель Афанасий Великий, Творения, т. I, М. 1994, C. 127).

როგორც ვხედავთ, წმ. ათანასეს უცხადესი სწავლებით, ადამიანი შეიქმნა (γέγονεν) მამის ხატის, ღმერთ-სიტყვის ხატად (ცხადია, მისი ბუნებითი ძეობის ხატად).

აი, სხვა მსგავსი ადგილები იმავე მოძღვრის შრომებიდან:

"ძალუძთ მათ (ადამიანებს, ე.ჭ.), რომ ისევე როგორც გონებით უკუიქცნენ ღვთისაგან და ღმერთებად წარმოსახეს არაარსნი, ასევე სულის გონებით (τῷ νῷ τῆς ψυχῆς) კვლავ აღვიდნენ და მიუბრუნდნენ ღმერთს, ხოლო ძალუძთ მათ მიბრუნება, თუკი განიგდებენ ყოველი გულისთქმის ჭუჭყს, რაც კი შემოსილი ჰქონდათ და იმდენად განიბანებიან, ვიდრე არ განაგდებენ ყველაფერს შემთხვევითს, უცხოს სულისათვის და მხოლოდ მას (სულს, ე.ჭ.) წარმოაჩენენ ისე, როგორც შეიქმნა (ὥσπερ γέγονεν), რომ ამგვარად შეძლონ მასში (სულში, ე.ჭ.) განჭვრეტა მამის სიტყვისა, რომლისებრაც შეიქმნენ დასაბამიდან" (...θεωρῆσαι τὸν τοῦ Πατρὸς Λόγον, καθ' ὃν καὶ γεγόνασιν ἐξ ἀρχῆς, PG, col. 68 C; შდრ. რუს.: Созерцать в ней Отчее Слово, по Которому сотворены вначале, დასახ. გამოც. გვ. 171).

"ასე რომ, როდესაც (ადამიანი, ე.ჭ.) იშორებს თავისი თავიდან ცოდვის ყოველგვარ ზედმოღვრილ ჭუჭყს და იმარხავს მხოლოდ ხატოვნების სიწმინდეს (τὸ κατ' εἰκόνα καθαρὸν, რუს. один чистый образ), მაშინ, ჯეროვნად ბრწყინდება რა იგი ("ხატოვნება", ე.ჭ.), როგორც სარკეში, ჭვრეტს ხატს მამისას, სიტყვას და მასში მამას, რომლის ხატიც არის მაცხოვარი" (იქვე).⁵

ამგვარად, როგორც ვხედავთ, ადამიანი შექმნილია "მამის სიტყვისებრ" (მაგრამ არა მამისებრ) და მამას უკავშირდება სწორედ ძე ღმერთის გზით. ასე რომ, თუკი ადამიანი ისევეა, ჰიპოსტასური აზრით, ხატი მამისა, როგორც ძისა, მაშინ მამასთანაც იმგვარადვე უშუალო კავშირი შესძლებია მას (სიწმინდის გზით), როგორც ძესთან. ამა ზრით, ძე ღმერთის, როგორც მამისკენ მიმავალი ერთადერთი გზის, ერთადერთი კარის დანიშნულება ადამიანთა წინაშე სრულიად უქმი ყოფილა. ეს, რა თქმა უნდა, ასე არაა. ძე არის ადამიანთათვის "პირმშოხატი", ანუ ერთადერთი გზა მამისაკენ და სწორედ ძეში, როგორც ცხოველ ხატში ადამიანი, რომელიც არის ცხოველი ხატის ბუნებითი ძეობის ხატი, ჭვრეტს ამ ცხოველი ხატის ანუ ძე ღმერთის ანუ "ზეცას შობილი ხატის" მშობელობითი წყაროს, მამას.

ამგვარად, სავსებით ცხადია შემდეგი: როდესაც ითქმის, რომ ადამიანი შექმნილია ძე ღმერთის ხატად, ეს სწავლება, ერთი ხმრივ, მოიცავს ანუ არანაირად არ უპირისპირდება სწავლებას ადამიანის ერთარსება ღვთის ხატად შექმნის შესახებ, რადგან ძე ღმერთი თანაარსია მამისა და სულიწმინდისა ანუ მათივე არსებისაა და შესაბამისად ადამიანის ძის ხატად ქმნა ძის არსების (რაც იგივე არსებაა მამისა და სულისა) ხატად ქმნას ნიშნავს, მეორე მხრივ კი, იგივე სწავლება (ადამიანის შექმნა ძის ხატად) ყურადღებას ამახვილებს მეორე ჰიპოსტასის ჰიპოსტასურ თვისებაზე "ძეობაზე" (სამებისეული ღვთისმეტყველების მიხედვით არც მამას აქვს ძეობა, არც სულს) და წარმოაჩენს, რომ ღვთის უცოდველ ძედ მადლით პირველქმნილი ადამიანი ემსგავსებოდა მეორე ჰიპოსტასის ბუნებით ძეობას მამისადმი, ანუ ადამიანი შექმნილი იყო მეორე ჰიპოსტასისებრ (რაც მხოლოდ შემდეგს ნიშნავს: ადამიანი შეიქმნა მეორე ჰიპოსტასის ბუნებითი ძეობის ხატოვნებით).

სწორედ ამიტომ, არ შეიძლება, რომ ეკლესიის მამათა სწავლება: "ადამიანი არის ძე ღმერთის ხატი" შევცვალოთ ასე: "ადამიანი არის მამა ღმერთის ხატი". ეს არ შეიძლება იმიტომ, რომ ადამიანი ძე ღმერთის ხატად ითქმის მხოლოდ ძეობითი ასპექტით (და არანაირად სხვა აზრით) ანუ მხოლოდ იმ ჰიპოსტასური თვისების მიხედვით, რაც ძე ღმერთს აქვს. ამრიგად, ადამიანი არის ძეობილი ღვთისა.

წმ. ათანასეს სწავლება III-IV სს-ში არ ჩამოყალიბებულა. მას უძველესი წარმოშობა აქვს. ამ მხრივ განსაკუთრებით ყურადღებას იქცევს წმ. ირინეოსი (II ს. II ნახევარი), რომელიც აღნიშნავს:

"ჯერ კიდევ უხილავი იყო სიტყვა (Λόγος), რომლის ხატად შეიქმნა ადამიანი (οὗ κατ' εἰκόνα ὁ ἄνθρωπος ἐγεγονέναι)... რაჟამს ხორცი გახდა ღვთის სიტყვა... ჭეშმარიტად გამოაჩინა ხატი, თვით გახდა რა იგი, რომელიც მისი ხატი იყო (ὅπερ ἦν ἡ  εἰκὼν αὐτοῦ) და მტკიცედ დააფუძნა მსგავსება, თანამიამსგავსა რა ადამიანი უხილავ მამას" (adv. Haer.v.16, 1-2; PG. 7(2), 1167-1168. ციტირებულია წმ. იოანე დამასკელის შრომაში "წმინდა პარალელები").

იგივე ავტორი:

"ძე ღვთისა, რომლის მსგავსადაც შეიქმნა კაცი (Filius Dei, ad Cujus similitudinem factum est homo)" (იქვე IV. 4; PG. 7, 1075 A).

შემდეგ უნდა დავიმოწმოთ წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი. უცნაურია, რომ ჩვენს მიერ გამოქვეყნებული კომენტარის მოწინააღმდეგენი არ დაინტერესებულან ენახათ თვით ის ტექსტი, რასაც ეს კომენტარი განმარტავდა, თუმცა კონკრეტული წყარო სავსებით გარკვევით გვქონდა მითითებული: ესაა წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის ჰომილია "გლახაკთმოყვარებისათვის", სადაც ერთგან წმ. გრიგოლი ამბობს, რომ "როგორც ეს გაგვიგია და დაგვიჯერებია", ადამიანი შექმნილია "ღვთის ხატისებრ" (κατ' εἰκόνα θεοῦ). მნიშვნელოვანი სწორედ ისაა, რომ მოტანილ ფრაზაში "ხატი" არ აღნიშნავს ადამიანს, რადგან წმ. გრიგოლი ურთავს განმარტებას, თუ რომელია ეს ხატი.

"ზე მყოფი და თავისი თავისაკენ მომზიდველი".

აი, სწორედ ეს სიტყვებია განმარტებული კომენტარში, რადგან განმარტების გარეშე შეიძლებოდა ვინმეს ისე გაეგო, რომ თვით ადამიანია ამგვარი ზეციური და თავისი თავისკენ ყოვლიერების მომზიდველი ხატი. ეფრემ მცირეც, რომელიც სხვა შემთხვევებში თითქმის ყველგან ბერძნულ ფრაზას κατ' εἰκόνα თარგმნის სიტყვით "ხატად", იძულებული გახდა მოცემულ ტექსტში ეთარგმნა იგი, როგორც: "ხატებრ" ("ხატებრ ღმრთისა ქმნულთა"), რადგან პირველი თარგმანის შემთხვევაში ("ხატად ღმრთისა ქმნულთა") ქართველი მკითხველის მიერ თვით ადამიანების აღმნიშვნელად იქნებოდა გაგებული სიტყვა "ხატი".

წმ. გრიგოლის სიტყვები ასეთი სახისაა:

κατ' εἰκόνα Θεοῦ γεγονέναι... τὴν ἄνω τε οὖσαν καὶ πρὸς ἑαυτὴν ἕλκουσαν (ეს ფრაზა სიტყვასიტყვით ასე ითარგმნება: (კაცი) "შეიქმნა ღვთის ხატისებრ,...-ზე მყოფის და თავისი თავისკენ მომზიდველის".⁶ შდრ. ლათ. თარგმანი: ad Dei imaginem, quae et sursum est, et ad se trahit, creatos nos esse audiamus..." ორივე ტექსტი იხ. PG. 35, 884B - 883B. ბერძნული ტექსტის ჩვენ მიერ ხაზგასმული ბოლო ნაწილი, როგორც ეს, რა თქმა უნდა, ნათელია, მიეკუთვნება მხოლოდდამხოლოდ εἰκών-ს (და არა "θεός"-ს), რადგან ამ ნაწილის არტიკლი (τήν) და მიმღეობებიც (οὖσαν და ἕλκουσαν) მდედრობითი სქესისაა, ისევე როგორც ἡ εἰκών (θεός კი  მამრობითისაა), და ისინი ერთ ბრუნვაშიც დგანან (აკუზატივში), მაშინ როცა θεός გენეტივში დგას (θεοῦ).

აღვნიშნავთ, რომ ეფრემ მცირის მიერ თარგმნილი კომენტარის დამაბოლოებელი სწავლება "... მივსცეთ ხატსა ხატებაჲ", ასევე, წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველისეულია: "უკუნვსცეთ ხატსა ხატებაჲ" (Or. 1, PG. 35, 397 B. ძველი ქართული თარგმანი ეფრემ მცირისა, ხელნ. A-109, 188v. შდრ. ἀποδῶμεν τῇ εἰκόνι τὸ κατ' εἰκόνα).

ამგვარად, სწავლება, რომ ადამიანი შექმნილია არა როგორც უშუალოდ მამა ღმერთის ხატი, არამედ როგორც მამა ღმერთის "ხატისებრი" ანუ ძე ღმერთისებრი, რომელიც არის ზეციური ხატი მამისა, - აი, ეს სწავლება, რასაც "ერეტიკული შინაარსის შემცველი" უწოდა გაზეთმა "მადლმა", წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველისაა.

დამოწმებული ნიმუშები, ცხადია, სავსებით საკმარისია იმის ნათელსაყოფად, რომ სწავლება ადამიანის, როგორც "პირმშოხატის ხატად" ანუ ძე ღმერთის ბუნებითი ძეობის ხატად შექმნის შესახებ მართლმადიდებლობის განუყოფელ ნაწილს წარმოადგენს. მოვიტანთ კიდევ ერთ ნიმუშს, ამჯერად უკვე წმ. გრიგოლ ნოსელის სწავლებიდან, რომელიც სავსებით არაორაზროვნად ჭვრეტს ადამიანში "ხატის" (ანუ ქრისტეს) ხატებას", რის მოპოვებაც, მისი განმარტებით, ქრისტიანული ცხოვრების წესით აღსრულდება. აი, დიდი მოძღვრის სიტყვები:

"უხილავი ღვთის ის პირველხატოვანი ხატი (ἡ πρωτότυπος εἰκών), რომელიც მოგვეახლა ქალწულისაგან, ყოვლითურთ გამოიცადა, მსგავსად ადამიანური ბუნებისა; მარტოდენ არ შეუწყნარებია მას ცოდვის გამოცდა, რადგან [წერილი] ამბობს: "ვისაც არ უქმნია ცოდვა, არც პოვნილა ზაკვა მის პირში" (ეს. 59.9; I პეტრ. 2.22)... როგორც ძალგვიძს, მივიღოთ სათნოებათა წმინდა ფერები (წმ. გრიგოლი სომბოლურ პარალელს ავლებს ხატწერის ხელოვნებასთან, ე.ჭ.), - დახელოვნებული რამ შეზავებით ურთიერთშერეულნი, - რომ მშვენიერების მიბაძვა მოხდეს, რათა ვიყოთ ჩვენ ხატის ხატნი (ὥ¬στε γενέσθαι ἡμᾶς τῆς εἰκόνος εἰκόνα, შდრ. ლათ. ut imaginis imago simus), რომ, როგორც ძალგვიძს, ქმედითი მიბაძვის გზით (ὁ ἐνεργοῦς μιμήσεως) გადმოვიბეჭდოთ პირველხატოვანი მშვენეირება" ("სისრულისათვის", PG. 46. 272 B, იქვე ლათინურიც). აღნიშნული ადგილი ასეა თარგმნილი წმ. გიორგი მთაწმიდლის მიერ: "პირმშოჲცა იგი ხატი უხილავისა ღმრთისაჲ, რომელი ქალწულისაგან განკაცნა, იქმნა ყოვლითურთ მსგავსებით კაცობრივისა ბუნებისა... რაოდენცა შესაძლებელ იყოს, სათნოებათა ფერნი წმიდანი, ჴელოვნითა რაჲთმე შეერთებითა შემზავებელნი, ბრწყინვალედ გამოხატვისა ძალა-ვიჴუმნეთ, რაჲთა ვიქმნნეთ ხატ ხატისა მის საუფლოჲსა, გამოწულილვით მიმსგავსებითა, და რაოდენცა შეუძლოთ პირმშოჲსა ხატისა სიკეთე თავთა შორის ჩუენთა გამოვაჩინოთ", A-55, v 1-2.

რომელია ეს "პირველხატოვანი ხატისადმი" ხატება?

ამის შესახებ მცირედით უწინარეს შესანიშნავად განგვიმარტავს მოძღვარი:

"[მაცხოვარმა] კვლავ თანადაგსახოს შენ თავისი თავის მიერ პირველხატოვანი მშვენიერების ხატად, რომ გახდე, რაც იყავი დასაბამიდან" (σὲ πάλιν δι' ἑαυτοῦ πρὸς τὸν χαρακτῆρα τοῦ ἀρχετύπου συσχηματισθῆναι κάλλους, εἰς τὸ γενέσθαι ο¬περ η¬ς ἐξ ἀρχῆς, იქვე 269 D. შდრ.: "და გყოს შენ ხატ პირმშოჲსა მის სიკეთისა კუალად, რაჲთა იქმნე, რაჲ იგი იყავ პირველითგან", იქვე, 267 v 1).

ამგვარად, წმ. გრიგოლის სწავლებით, ადამიანი სათნოებათა გზით ხდება "ხატი პირმშოხატისა", "ხატი პირველხატოვანი მშვენეირებისა მაცხოვრისა" ანუ ხდება ის, რაც იყო დასაბამიდან.

ახლა ვნახოთ, რას გადმოგვცემს წმ. იოანე დამასკელის ავტორობით ცნობილი შრომა "სატფურებისათჳს", რომელიც ქართულად თარგმნილია წმ. ეფრემ მცირის მიერ. მოგვაქვს ციტატა:

"სიკეთე იგი პირმშოჲსა მის ხატისაჲ ეტრფიალა თჳსსა მას პირველშექმნულსა ხატსა. მოდრიკნა ცანი და მისა მიმართ გარდამოჴდა... ექმნა მას შუამდგომელ და დამაგებელ ღმრთისა მიმართ მამისა" (ტექსტი გამოცემულია, იხ. ძველი მეტაფრასული კრებულები, თბ. 1986, გვ. 219).

როგორც ვხედავთ, "პირმშოხატის" ანუ პირველხატის მშვენიერება (ძველი ქართული "სიკეთე" ნიშნავს "მშვენიერებას" ანუ იმას, რასაც ბერძნული τὸ κάλλος)⁷ ეტრფიალა "თავის პირველქმნილ ხატს", ადამიანს და მისდამი "გარდამოჴდა".

ვინ არის ეს "პირმშოჲ ხატი" (რომელიც "ეტრფიალა" "თავის პირველქმნილ ხატს")?

მასში ვერ ვიგულისხმებთ ვერც ჰიპოსტასურად მამას ან სულს, ვერც ზოგადად ერთარსება სამებას. იგი მოტანილ წინადადებაში აღნიშნავს მარტოდენ ჰიპოსტასურად ძე ღმერთს, რადგანაც მხოლოდ ძე ღმერთი "გარდამოჴდა" ადამიანებისადმი და მხოლოდ მან "დააგო" ადამიანები მამასთან.⁸

სწავლება ადამიანის, როგორც "პირმშოხატის ხატად ქმნილის" შესახებ წარმოდგენილია მიქაელ მოდრეკილის მიერ შედგენილ იადგარში, სადაც ვკითხულობთ:

"...დასაბამსა დაუსაბამომან ღმერთმან დაჰბადნა წამისყოფითა საღმრთოჲთა ყოველნი ესე დაბადებულნი ზეცისა უხილავნი უჴორცოთა გუნდნი და კუალად სიბრძნით გამოხატა ჴელითა თჳსითა უხილავითა ხატად და მსგავსად გამოუხატველისა ხატისა თჳსისა ადამ პირველშექმნული" (დასახ. გამოც. 14.33).⁹

აი, კიდევ ერთი ადგილი, სადაც განმარტებულია, რომ ადამიანი არის "ხატი და მსგავსი" მაცხოვრისა, რომელიც არის "ხატი გამოუჩინებელისა ღმრთისაჲ":

"მხოლოო, მხოლოჲსაგან მამისა, ძეო მხოლოდშობილო... შეიმოსე ხატებაჲ ხატისა შენისაჲ და მსგავსებაჲ მსგავსისაჲ, იპოვე ხატითა, ვითარცა კაცი, ხატი გამოუჩინებელისა ღმრთისაჲ" (იქვე, 372.35)

***

ამგვარად, ჰგიეს ძე ღმერთი, როგორც ბუნებითი ძე მამისა და აქედან, როგორც "პროტოტიპი" ანუ "არქეტიპი", რომელსაც ჰყავს "მისი პირველქმნილი ხატი", ანუ მისი ბუნებითი ძეობისადმი ხატად ქმნილი ადამიანი.

საკითხის სისრულისათვის აღვნიშნავთ, რომ ტერმინი "პირმშოჲ ხატი", რაც დამოწმებულია, აგრეთვე, საპაექროდ ქცეულ კომენტარში ("უცვალებელ ხატ ღმრთისა მამისა არს ძე, ვითარცა პირმშოჲ ხატი"), ქართულ საეკლესიო ტექსტებში, ჩვეულებრივ, გადმოსცემს ტერმინებს ἀρχέτυπον ან πρωτότυπον. ეს ბერძნული ტერმინები, საზოგადოდ ქართულად ითარგმნებოდა, როგორც "პირმშოჲ ხატი", "პირმშოჲ სახე", "სახისდასაბამი", "დასაბამსახე". მაგალითად: "პირმშოსა მას სახესა შინა (ἐν τῷ πρωτοτύπῳ) არა იხილვებიან" (წმ. გრიგოლ ნოსელი, "დაბადებისათჳს კაცისა", თარგმნილი წმ. გიორგი მთაწმიდლის მიერ, ტექსტი გამოსაცემად მომზადებულია ნ. შალამბერიძის მიერ, გვ. 70; ბერძნ. ტექსტი PG. 44, col. 177 D); "ზიარებად პირმშოჲსა ხატისა (τῷ ἀρχετύπο)" (იქვე, გვ. 15; 136 C); "პირმშოჲ იგი ხატი (τὸ ἀρχέτυπον) გამოწულილვით გამოიწეროს მსგავსებისა მის მიერ და ხატოვნებისა" (იქვე, გვ. 16; 137 A); "ფრიადი განყოფილებაჲ იხილვების შორის პირმშოჲსა მის სახისა (τὸ ἀρχέτυπον) და შორის ხატად მისა დაბადებულისა" (იქვე, 71; col. 180 B); "აჩუენა პირმშოჲ ხატი (τὸ ἀρχέτυπον) თჳსი" (წმ. დიონისე არეოპაგელი, ეფრემ მცირის თარგმანი, ს. ენუქაშვილის გამოც. თბ. 1961, გვ. 32.21); "სახისდასაბამისა (ἀρχέτυπον) ცნობისა" (იქვე 185.31); "სახე პირმშოსახე (πρωτότυπος) და ღმრთივდასახულ" (წმ. ანასტასი სინელი, წინამძღვარი, თარგმანი წმ. არსენ იყალთოელისა, S-1463, 33.2; PG. 89, 269 A); "ხატსა შორის დასაბამსახე (ἀρχέτυπος)" (წმ. მაქსიმე აღმსარებელი, შრომები, გელ. 14, ფოტო 15; PG. 90, 285 A); "სახისდასაბამისა (ἀρχέτυπος) მიმართ შუენიერებისა" (იქვე, ფოტო 153.1; 504 B). შესატყვისად ზოგჯერ გვხვდება "სახეთდასაბამი" (ეფრემთან). წმ. გრიგოლ ნოსელის "კაცისა შესაქმის" უძველეს თარგმანში "არქეტიპის" აღმნიშვნელია ტერმინი "ძირი".

***

ყოველივე ზემოთქმულის შემდეგ, როდესაც, ვფიქრობთ, ცხადი გახდა ტერმინ "ხატის" შესახებ გაზეთ "მადლის" უმძიმესი ცთომილებები, ყურადღებას მივაქცევთ ერთ ასპექტს, რაც, ალბათ, განსაცვიფრებელი იქნება მკითხველისთვისაც და გაზეთ "მადლისთვისაც". საქმე ეხება შემდეგს:

საკითხი იმის შესახებ, რომ ადამიანი "ხატის ხატად" შეიქმნა, რასაც ეძღვნება განხილული სტატიის ბოლო ნაწილი, "გზა სამეუფოს" არც პირველ, არც მეორე ნომერში არ არის დამოწმებული. კერძოდ, გამოთქმა "ხატის ხატი" შედის, ერთი მხრივ, კლიმენტი ალექსანდრიელის სიტყვებში:

"ადამიანი იქმნა "ხატისებრ და მსგავსებისებრ"; ხატი ღვთისა არის საღვთო და სამეუფო სიტყვა, ... ხოლო ხატი ხატისა - ადამიანური გონება" (№2, 37; იხ. შემოკლებული ციტატა №1, 11).

ციტატიდან სავსებით აშკარაა, რომ კლიმენტი გვასწავლის: "ხატისებრ და მსგავსებისებრ" ქმნილი ადამიანი შეიცავს გონებას, რაც ხატია ღვთის სიტყვისა, რომელიც თავის მხრივ მამაღმერთის ხატია. ერთი მხრივ, ადამიანური გონების ხატობა საღვთო სიტყვისადმი, რომელიც ხატია მამისა, და მეორე მხრივ, ადამიანის "ხატის ხატად" ქმნა სხვადასხვა ცნებებია. კერძოდ, გონების ხატისხატობა ანუ ხატისებრობა აბსოლუტურად იგივეა, რაც ზემოთ უკვე განვმარტეთ: პირველქმნილი ადამიანის გონება ძე ღმერთის გზით, მისი შუამდგომლობით შეიცნობს, ძალისამებრ, მამას და არა უშუალოდ. ეს ციტატა ადამიანის განწმენდილი გონების საღვთოობის შესახებ სწავლებაა. ორივე ნომრის კონტექსტში აღნიშნული ციტატა მოტანილი გვაქვს მხოლოდ იმის ნათელსაყოფად, რომ კონკრეტულად კაცობრივი გონება საღვთო ხატებას იმარხავს (ამგვარი იყო ის პირველქმნისას, ამგვარი განაახლა იგი მაცხოვარმა). არც ერთ მითითებულ დამოწმებასთან მინიშნებითაც კი არა გვაქვს საუბარი თავისთავად ადამიანის შექმნის შესახებ. ჩვენი მიზანი იყო კაცობრივი გონების ღირსების წარმოჩენა (იხ. აღნიშნული გვერდები). იმავე სწავლებას კაცობრივი გონების შესახებ უცხადესად გადმოგვცემს წმ. იოანე დამასკელი (მოგვაქვს წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანი):

"და განახლებასა ჩუენ-შორისისა ხატებისაებრობისასა მნებებელ იქმნა ღმერთი-სიტყუაჲ და ამისთჳს განკაცნა, ხოლო რაჲ არს ხატებისაებრიობაჲ, თჳნიერ გონებაჲ" (ხელნ. S-1463, 86v1; ბერძნ. ტექსტი, გარდამოცემა, თავი 62, იხ. PG. 94, 1072D).

ახლა მოვუსმინოთ წმ. გრიგოლ ნოსელს (მოგვაქვს წმ. გიორგი მთაწმიდლის თარგმანი):

"ხოლო უკუეთუ მეორეცა იგი კერძოჲ გამოიძიო, რომელთა მიერ საღმრთოჲ შუენიერებაჲ გამოისახვის, ჰპოო მისსა მიმართცა განჭეშმარიტებული მსგავსებაჲ ხატისა ჩუენისა შორის გამოსახული... რამეთუ ხედავ შენშორის სიტყუასაცა და გონებასაცა მსგავსად ჭეშმარიტისა მის გონებისა და სიტყჳსა" (თუ რომელია ეს ჭეშმარიტი სიტყვა და გონება, ამის შესახებ იქვე თქმულია: "პირველითგან იყო სიტყუაჲ, და რამეთუ მსგავსთა პავლესთა გონებაჲ ქრისტესი აქუს"; იხ. ნ. შალამბერიძის მიერ მომზადებული ტექსტი, გვ. 17; ხელნ. A-73, 133; ბერძნ. PG. 44,  col. 137C).

რაც შეეხება, მეორე მხრივ, წმ. ეფრემ მცირის მიერ თარგმნილ კომენტარს, ის ადგილი, სადაც საკუთრივ ტერმინი "ხატის ხატი" მოეჩვენათ ოპონენტებს, ასეთია:

"ხოლო ჩუენ ხატებრ, ესე იგი არს, პირმშოჲსა მის ხატისა ხატადღა ქმნილ ვართ" (იხ. №1, გვ. 22, შენ. 3).

ციტატის ხაზგასმული სიტყვები ასე წარმოჩნდა "მადლის" კომენტარში:

"...ე. ჭელიძისთვის მისაღებია, რომ "ხატისა ხატადღა ქმნილ ვართ".

სიტყვები "პირმშოჲსა მის ხატისა ხატადღა" და "ხატისა ხატადღა" ტერმინოლოგიურად სხვადასხვანაირია. კერძოდ, მეორე მათგანი, "ხატის ხატი" ბერძნულად გადმოიცემა, როგორც "εἰκόνος εἰκών", ხოლო პირველი - ასე: "πρωτοτύπου (ან ἀρχετύπου) εἰκών". ეს უკანასკნელი ნიშნავს არა "ხატის ხატს", როგორც ეს გაგებულია "მადლის" მიერ, არამედ "პროტოტიპის", ("არქეტიპის") ანუ "პირმშოხატის" (იგივე "პირმშოსახის", "დასაბამსახის", "სახისდასაბამის") ხატს.

როგორც ზემოთ ვნახეთ, ტერმინი "პირმშოჲ ხატი" წარმოადგენდა ბერძნული ტერმინების "პროტოტიპისა" და "არქეტიპის" შესატყვისს.

აი, ამ აზრის დამადასტურებელი კიდევ რამდენიმე ნიმუში:

"ხატსაცა ამით კერძოჲთა პირმშოჲსა მის ხატისა მსგავსებაჲ აქუნდეს" (τὴν εἰκόνα πρὸς τὸ ἀρχέτυπον ἔχειν τὴν μίμησιν)" (იქვე A-73, 145; ბერძნ. PG. 44,col. 156B):

"... პირმშოჲცა იგი ხატი (τὸ πρωτότυπον) ზეშთა იყო" (იქვე);

"ნაცილმცა იყო სიტყუაჲ ხატებისაჲ, რაჟამს მით კერძოჲთა გამო-მცა-ეჴუებოდა პირმშოჲსა მისგან ხატისა (τὸ ἀρχέτυπον)" (წმ. გრიგოლ ნოსელი, სწავლებანი, ხელნ. Ath. 14, 8v; ბერძნ. PG. 46, col. 24c);

"მსგავსებასა შინა პირმშოჲსა ხატისასა (ἀρχέτυπον) იყო კაცი" (10v; 60A).

ამგვარად, წმ. ეფრემ მცირის კომენტარი (როგორც აღვნიშნეთ, პასუხისმგებლობის ასპექტით, ამ კომენტარის ავტორობა ეფრემ მცირეს აქვს ნატვირთი) გვასწავლის შემდეგს: მეორე ჰიპოსტასი, როგორც ბუნებითი ძე მამისა, არის მისივე ბუნებითი ხატი, ჩვენ კი (ერთარსება სამების ხატად შექმნილნი, ე.ჭ.), რომლებსაც მადლით მოგვენიჭა ძეობა ღვთისადმი, ამ ნიშნით ჰიპოსტასურად ძე ღმერთის, როგორც ძეობის ბუნებითი პირველნიმუშის, ბუნებითი არქეტიპის ანუ "პირმშოხატის" ხატად წარმოვჩნდით. ბუნებითი ძეობისადმი ანუ ძე ღმერთისადმი ადამიანის "ხატობა" განაახლა თვით ძე ღმერთმა, მაცხოვარმა და, შესაბამისად, ვინც მას შეუდგება, ანუ ვინც პირველნიმუშს, პირმშოხატს, არქეტიპს კვლავ გააცოცხლებს თავის თავში ანუ ვინც ემსგავსება, მიჰბაძავს მაცხოვარს, კვლავ აღიდგენს იგი დაკარგულ ძეობას ღვთისადმი ანუ "წარუდგება", "დაეგება" მამას მხოლოდდამხოლოდ მამის ბუნებითი ძის შუამდგომლობით.

აღნიშნულმა სწავლებამ ორი გაუკუღმართება განიცადა. ორივე მათგანის წყაროს, როგორც ეს საერთოდ მომხდარა, ზემოაღნიშნული საღვთისმეტყველო ორნაწილედობის უგულებელყოფა წარმოადგენდა. ერთი მხრივ, ანთროპომორფისტთა (ანუ ღვთის "კაცისსახეობის" აღმსარებელთა) შორის პავლე მოციქულის სიტყვები ძისადმი, რომ იგი არის "ხატი (ეიკონ) მამისა", გაგებულ იქნა "ხორციელი" ("სომატური") აზრით. შესაბამისად, ადამიანის "ხატება" ძისადმი ანთროპომორფისტთა მიერ აღიქმებოდა, როგორც გამომრიცხავი ადამიანის ერთარსება ღვთისადმი "ხატებისა". ამგვარად, აზრი იმის შესახებ, თითქოს ძისადმი "მამის ხატისადმი") ადამიანის "ხატება" გამორიცხავს ერთარსება სამებისადმი მის ხატებას, ანთროპომორფისტული (ანთროპომორფისტები თავის დროზე მეტად საშიში ძალა იყო. მათ წინააღმდეგ იბრძოდნენ წმ. იოანე ოქროპირი და განსაკუთრებით წმ. კირილე ალექსანდრიელი). მეორე მხრივ, ადამიანის ჰიპოსტასურად ძისადმი ხატება იგივე მამისადმი ხატებად იქნა აღქმული, მაშინ როცა, ეკლესიური სწავლებით, ადამიანის ხატება ძისადმი, რაც მთლიანად გულისხმობს მის (ადამიანის) ხატებას ერთარსება სამებისადმი (რადგან ძე ერთი არსების მქონეა მამასთან და სულთან), ანუ რაც გულისხმობს იმას, რომ ადამიანს განაბრწყინებს სამივე ჰიპოსტასი მათ განუყოფელ ერთარსებაში, ამავე დროს აუცილებლად მიუთითებს, რომ ჰიპოსტასურ (და არა არსობრივ) თვისებათა მხრივ, კერძოდ ძის ჰიპოსტასური თვისების, ბუნებითი ძეობის მხრივ, ადამიანი უშუალოდ სწორედ მისი ხატია და არა მამისა (ანუ ადამიანი არ არის ხატი მამის ჰიპოსტასური თვისებისა, ბუნებითი უშობელობისა)¹⁰ ანუ იგი (ადამიანი) მამას "წარუდგება" მხოლოდ მისი (მამის) ბუნებითი ძის, მისი (მამის) "ცხოველი ხატის", ძე ღმერთის გზით. თქმა იმისა, რომ "ადამიანი, როგორც ხატი ძისა" იგივეა, რაც  (ჰიპოსტასური აზრით) "ადამიანი,  როგორც ხატი მამისა", არავის უსწავლებია. წმ. კირილე ალექსანდრიელი, რომელიც საზოგადოდ (ანთროპომორფისტთა საფრთხის გათვალისწინებით) დიდ სიფრთხილეს იჩენს სწავლების გადმოცემისას, ხაზგასმით აღნიშნავს: "თუკი საჭიროა, რომ რაღაც სარწმუნოდაც (სიტყვ. "არა ურწმუნოდაც") ვთქვათ, აუცილებელი იყო (ἀναγκαῖον ἧν), რომ ჩვენ, რომლებსაც გველოდა "ღვთის ძეებად" წოდება, უფრო შევქმნილიყავით ძის ხატად ("ეიკონად"), რომ ძეობის ტვიფარიც შეგვშვენოდა ჩვენ" (εἰ δὲ χρή τι καὶ οὐκ ἀπιθάνως εἰπεῖν, ἀναγκαῖον ἦν μέλλοντας υἱοὺς ὀνομάζεσθαι θεοῦ ἡμᾶς, κατ' εἰκόνα τοῦ Υἱοῦ μᾶλλον γενέσθαι, ἵνα καὶ ὁ τῆς υἱοτήτος ἡμῖν ἐμπρέπῃ χαρακτήρ, De dogm; იხ. PG. 76, 1086 B-C).

სწორედ წმ. კირილეს ეკუთვნის უსაღვთოესი სიტყვები (რაც აბსოლუტურ თანხვედრაშია წმ. ეფრემ მცირის კომენტართან):

"მაცხოვარს... ზეავყავართ ჩვენ ხატის პირმშოხატთან (εἰς τὸ τῆς εἰκόνος ἀρχέτυπον), ესე იგი (τουτέστι), მამის ხატთან (χαρακτῆρα), რადგან ხატი ჭეშმარიტი... თვით ძე არის (χαρακτὴρ μὲν γὰρ ὁ ἀληθινός... αὐτὸς ἐστιν ὁ Υἱός)" (იხ. PG. 75, 1089 A).

***

დასასრულს, აღვნიშნავთ იმასაც, რომ "მადლში" დასტამბული სტატიის ავტორი, ამბობს რა, რომ ეფრემისეული კომენტარი გულისხმობს მამისა და ძის "თვისობრივ ანუ არსობრივ" სხვაობას (მთლიანი ციტატა იხ. ზემოთ), იგივეობის ნიშანს სვამს ტერმინებს "თვისობრივსა" და "არსობრივს" შორის, რაც, აგრეთვე, მცდარია, რადგან ტერმინი "თვისება" (იგივე "თვითება"), რაც იდიომატური შინაარსით ქართულ საეკლესიო მწერლობაში გადმოსცემს ბერძნულ ἰδιότης (ან ἰδίωμα),¹¹ ნიშნავს არა მხოლოდ არსობრივს, არამედ ჰიპოსტასურსაც, შესაბამისად იმისა, რომ არსებობს "თვისება არსობრივი" და "თვისება ჰიპოსტასური" (შდრ. "არიან თჳთებანი ბუნებითნი... და არიან გუამოვნებითნი", წმ. ანასტასი სინელი, წინამძღვარი, წმ. არსენ იყალთოელის თარგ., S-1463, 4v2; PG. 89, 64C). ჰიპოსტასური ნიშნით ერთარსება ღმერთი "სამი თვისებაა" ანუ ასეთ შემთხვევაში "თვისება" იგივეა, რაც "პირი", "გუამი" ან "ხატი" (χαρακτήρ). ამიტომაა, რომ სამება ხშირად ითქმის "სამ თვისებად" (ანუ "სამ თჳთებად"). მაგალითად:

"ერთი ბუნება სამ თვისებაში" (წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, 33-ე სიტყვა, PG. 36, 236A); "ერთი სამია თვისებებით" (იგივე, 31-ე სიტყვა, PG. 36, 144A); "სამნი თვისებანი, ღმერთეებრ ერთი" (იგივე, 164D); "საჭიროა დაცულ იქნეს თვისებები მამისა და ძისა" (იქვე 165B); "სამსა თჳთებითა (ἰδιότησιν), ხოლო ერთსა ღმერთეებითა ვჰმსახურებთ" (ოლიმპიოდორე, ეკლესიასტეს განმარტება, A-61; 33.2; ბერძნ. PG. 93, 537B); "თითოეული თჳსაგან ღმრთად იხილვების, ვითარ-იგი მამაჲ და ძეცა, ვითარ-იგი ძე და სულიწმინდაჲცა, დაცვულებითა თითოეულისა თჳსებისაჲთა (ιδιοτήτος)" (წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, 40-ე სიტყვა, თარგმანი წმ. ეფრემ მცირის მიერ, ხელნ. A-109, 111.1; PG. 36, 417B); "მხოლოდშობილო, თანამფლობელო ორთა მათ თჳთებათა" (მიქაელ მოდრეკილის ჰიმნები, 372.26); "[მაცხოვარი]... თანაარსი თჳთებითა ორთა მათ თჳთებათაჲ" (იქვე, 382.6); "სამითა თჳთებითა" (იქვე 50.36); "რომელი სამითა თჳთებითა ერთ არსად იდიდები" (იქვე, 314.6); "სამითა თვთებითა ვიცნობთ" (იქვე, 91.16); "თჳთებაჲ გუამოვნებისაჲ" (იქვე, 443.22);

ამგვარად, ტერმინი "თვისობრივი" არ არის იდენტური "არსობრივისა" და მათ შორის იგივეობის ნიშანი არ დაისმის.

***

ამჯერად პუნქტობრივი მიმდევრობით მივყვეთ ყველა იმ ბრალდებას, რაც გაზეთ "მადლის" აღნიშნულ სტატიაში დანომრილადაა წარმოდგენილი.

1. გაზეთი "მადლი" თვლის, რომ ჟურნალი უნდა ატარებდეს ლოცვა-კურთხევის აღნიშვნას და იქვე ფრჩხილებში დასძენს: "თუკი ასეთი არსებობს". ჩვენთვის კარგადაა ცნობილი, რომ გარკვეულ პირთა აზრით, ჟურნალი "გზა სამეუფო" თითქოს ნაკურთხი არ არის. ამ აზრის წერილობითი გამოხატულებაა აღნიშნული ბრალდებაც.

თუ რა წესით არის ნაკურთხი ჩვენი ჟურნალი და როგორი საქმიანი შესწავლა განვლო მან, ამის შესახებ თავის დროზე დეტალური წერილობითი განმარტება შევადგინეთ, რაც მთლიანად დაგვიდასტურა საკუთრივ კათოლიკოს-პატრიარქმა. ყველა მსურველს შეუძლია ნახოს ეს ტექსტი (იგი ინახება საპატრიარქის არქივში).

რაც შეეხება ჟურნალის მასალობრივ შედგენილობასა და პატროლოგიის შემსწავლელი ჯგუფის წევრთა ფუნქციებს (გაზეთი "მადლი" ამაზეც ამახვილებს ყურადღებას), ეს თავად ამ ჯგუფის საქმეა.

2. "მადლში" დაბეჭდილი სტატია მძიმე ცთომილებად თვლის იმას, რომ კლიმენტი ალექსანდრიელი "ნეტარად" არის ჩვენს მიერ მოხსენიებული. სტატიის ავტორის აზრით, ასეთი მოხსენიება კლიმენტის "წმინდანად კანონიზებას" ნიშნავს, მაშინ როცა მართლმადიდებლურ ეკლესიაში კლიმენტის ხსენება დაწესებული არ არის.

სახელწოდება "ნეტარი" სინამდვილეში ჩვენ არ გვიწოდებია კლიმენტისთვის, არამედ მხოლოდ გავიმეორეთ ის, რასაც მართლმადიდებლობა უწოდებს კლიმენტის. წმ. იოანე დამასკელი წერს:

"ნებელობა არის, თანახმად ნეტარი კლიმენტისა, წადიერებითი ძალა" (წმ. იოანე დამასკელი, ქრისტეში ორი ნების შესახებ, PG. 95, col. 161 A; აქ ციტირებულია კლიმენტი ალექსანდრიელის ცნობილი აზრი, რაც დამოწმებულია, აგრეთვე, წმ. მაქსიმეს მიერ).

წმ. იოანეს აღნიშნული ტექსტი ძველ ქართულად ასეა თარგმნილი:

"ნებება უკუე არს, ნეტარისა კლიმენტოჲსებრ, ძალი... წადიერებითი" (ხელნ. A-205, 221v).

ამგვარად, თუ "ნეტარად" წოდება კანონიზებას გულისხმობს, წმ. იოანე დამასკელს ჩაუდენია ეს მძიმე ცოდვა, მაგრამ სიმართლე, რა თქმა უნდა, სხვაა: "ნეტარად" ვინმეს წოდება მის კანონიზებას არ ნიშნავს. მაგალითად, ცნობილი ქართველი ჰიმნოგრაფი იოანე მინჩხი ხელნაწერებში "ნეტარად" იხსენიება. ასე იწოდება იგი მიქაელ მოდრეკილის იადგარში ("იამბიკონნი თქუმულნი ნეტარისა იოანე მინჩხისანი"), ასევეა მოხსენიებული ეს პირი ხელნაწერ Sin-5-ში ("თქუმულნი ნეტარისა მინჩხისა ქართველისანი"), მაგრამ იოანე მინჩხი კანონიზებული არასოდეს ყოფილა.

მეტიც, თვით რუის-ურბნისის ძეგლისწერა "წმინდანად" და "ღმრთივსულიერად" იხსენიებს გარდაცვლილ დედოფალ მარიამ მონაზონს ("წმიდისა დედოფლისა და ღმრთივსულიერისა დედისა ჩუენისა მარიამ მონაზონისა საუკუნომცა არს ჴსენებაჲ, იხ. "დიდი სჯლისკანონი", თბ. 1976, გვ. 556), მაგრამ არც ეს პიროვნება ყოფილა კანონიზებული.

ამგვარად, გაზეთ "მადლის" მეორე ბრალდება კონკრეტულად წმ. იოანე დამასკელისადმია მიმართული.

3. მესამე შენიშვნა უფრო ვრცელია და კვლავ კლიმენტი ალექსანდრიელს უკავშირდება. კერძოდ, სადავოდაა გახდილი მისი სწავლება "ცოდნისა" და "რწმენის" შესახებ. გაზეთ "მადლში" დასტამბული სტატიის ავტორი თვლის, რომ "რწმენის ცოდნად ქცევის შესახებ" მოძღვრება რაციონალისტურია. ამასთან, მიჩნეულია, რომ თითქოს ეს აზრი იმდენად კლიმენტისთან კი არ იკითხება, რამდენადაც ჩვენს კომენტარში. ამ აზრის უარსაყოფად აქვე დავიმოწმებთ კლიმენტის ერთ შესანიშნავ გამონათქვმს:

"რწმენის მწვერვალამდე მისული, - თვით ცოდნამდე" (იხ. "გზა სამეუფო", 1994, №2, გვ. 24-25).

როგორც ვხედავთ, რწმენის მწვერვალი, კლიმენტის სწავლებით, თვით ცოდნაა (და ამგვარი აზრი, გაცილებით მკვეთრად, აურაცხელ შემთხვევაშია გამოთქმული მის მიერ), მაგრამ ეს არის არა "რაციონალისტური", არამედ სულიერი ცოდნა, რაც დაშენებულია რწმენის უმტკიცეს საძირკველზე და ფორმაქმნილია ძიებათა პროცესში; ხოლო თვით ეს ძიებანი მოიცავს როგორც საკუთრივ ფილოსოფიური, ასევე საკუთრივ მეცნიერულ ასპექტებს და შეძლებისდაგვარად ამომწურავია.

აქვე აღვნიშნავთ, რომ კლიმენტისადმი სტატიის ავტორის უარყოფითი დამოკიდებულება განსაკუთრებით მკვეთრადაა გამოხატული მაშინ, როცა იგი გამოთქვმს ბრალდებას ამ მოღვაწის "ნეტარად" წოდების გამო. გაზეთ "მადლში" ვკითხულობთ:

"რწმენისა და ცოდნის უერთიერთმიმართების გასარკვევად ავტორი (ჩვენ, ე.ჭ.) ძირითადად კლიმენტი ალექსანდრიელს ეყრდნობა და მას ხშირად "ნეტარად" მოიხსენიებს... მაგრამ აქვე უნდა შევნიშნოთ, რომ ზოგიერთი ბრძნული გამონათქვამის გამო რომელიმე ღვთისმეტყველისა თუ მწერლის მიმართ ჩვენი პირადი აღტაცება მათ წმინდანად კანონიზირებას როდი გულისხმობს."

სამწუხაროდ, კვლავ სახეზეა გაუთვალისწინებლობა მართლმადიდებლური ტრადიციისა. პირდაპირ უნდა ვთქვათ: კლიმენტი არ არის "რომელიმე ღვთისმეტყველი თუ მწერალი", არც "ზოგიერთი ბრძნული გამონათქვამის გამო იწვევს" იგი "პირად აღტაცებას". მართლმადიდებლური დამოკიდებულება კლიმენტისადმი დიამეტრულად სხვაგვარია. მოვუსმინოთ ღმერთშემოსილ წმ. კირილე ალექსანდრიელს:

"კლიმენტი, რომელიც ყოვლითურთ შეუდგა წმინდა მოციქულებს..." (წყაროზე მითიტება იხ. "გზა სამეუფო", 1994, 2, გვ. 6; შდრ. ბერძნ. Κλήμης μὲν γὰρ τοῖς ἁγίοις ἀποστόλοις ἑπόμενος πανταχῇ).

როგორც ვხედავთ, მართლმადიდებლობა გვასწავლის, რომ კლიმენტი ყოვლითურთ (πανταχῇ) მოციქულების მიმდევარია. რა თქმა უნდა, ეს არ ნიშნავს, რომ მას არ ჰქონდა რაიმე იმგვარი აზრი, რაც გვიანდელ ტრადიციაში არ გაზიარებულა. ცნობილია, რომ თვით კანონიზებულ წმინდანთა სწავლებებიდანაც ზოგი შეხედულება მოგვიანებით უარყოფილ იქნა (თუნდაც წმ. იუსტინესი, წმ. ირინეოსისა, წმ. ლუკიანესი და სხვა). მოღვაწის შეფასების დროს მნიშვნელობა ენიჭება იმას, რომ მისი სწავლების უდიდესი ნაწილი ანუ მისი უძირითადესი სწავლებანი ყოვლად საღვთო უნდა იყოს.

კლიმენტისეული სწავლება ცოდნისა და რწმენის შესახებ ყველაზე უფრო ძირითადია მისთვის. ამას ეძღვნება კლიმენტის ყველა შრომა, ამის შესახებ მსჯელობს იგი თითქმის ყველა აბზაცში ("გზა სამეუფოს" II ნომერში მხოლოდ უმცირესზე უმცირესი ნაწილია ციტირებული). არასოდეს მას რწმენა არ დაუკნინებია, რადგან უსაღვთოესი ცოდნა მიაჩნდა რწმენის სრულყოფად, განმტკიცებად რწმენისა ანუ იმავე რწმენად, ოღონდ მცოდნე რწმენად.

რა თქმა უნდა, ამ საკითხზე სერიოზული მსჯელობა ზედმეტია, რადგანაც კლიმენტისეული სწავლებანი "რწმენისა" და "ცოდნის" შესახებ (ეს სწავლებანი "გზა სამეუფოს" მომდევნო ნომრებშიც წარმოჩნდება) უსაღვთოესად მიიჩნია მართლმადიდებლობამ და აურაცხელი საეკლესიო ავტორი იყენებს მას. პარალელისთვის ამჯერად მოვუხმობთ წმ. მაქსიმე აღმსარებელს.

ვნახოთ, რას გვაუწყებს იგი "ცოდნის" (γνῶσις) შესახებ:

"განმარტავს რა ჭეშმარიტ ცოდნას, თვით ღმერთი-სიტყვა ქრისტე იესო... ამბობს: "ვიცნი ჩემნი და იგი მიციან ჩემთა მათ. ვითარცა მიცის მე მამამან, ვიცი მეცა მამაჲ" (იოანე 10.14-15). ისევე, როგორც ცოდნა, შემცნობელი იმისა, რის შეცნობაც მან ისურვა, უერთდება შეცნობილს, აღარ აქვს რა მას [შეცნობილის] შესახებ არავითარი ორჭოფობა, არცთუ ორჭოფობის გამო იყოფა იგი სხვა აზრებად, არცთუ ის ხდება, რომ მერყეობდეს ანდა არ სჯეროდეს, რომ შეიცნო და ამიტომ უმეცრებად გარდაიქმნებოდეს, ასევე მორწმუნეებიც ცოდნით შეუერთდნენ შეცნობილ ქრისტეს (οἱ πιστοὶ τῇ γνώσει ἑνωθέντες τῷ γνωσθέντι Χριστῷ)... მცოდნე (ὁ γνωστικός) და ჭეშმარიტად ქრისტიანი, როგორც ქრისტეს ჭეშმარიტებით მცოდნე და მის მიერ ღვთისმცოდნეობის (θεογνωσίαν) მომპოვებელი,- ვამბობ ჭეშმარიტების ერთიან ცოდნას (ხოლო ერთიანია მარტივი და შეუდგენელი ცოდნა), - განდგომილია ამქვეყნისგან, რადგან არ იმყოფება ურწმუნოთა ამქვეყნიურ ზრახვასა და ცთომილებაში, არამედ ცნობს თავისთავს (ἑαυτὸν δὲ γινώσκει), როგორც ფხიზელს და როგორც განთავისუფლებულს მრავალცთომილი ურწმუნოებისაგან. ამიტომ [ამგვარი ადამიანები] ყოველდღე კვდებიან ჭეშმარიტებისათვის... ცოცხლობენ რა ცოდნით (τῇ δὲ γνώσει ζῶντες) და ქრისტიანებად იმოწმებიან" (წმ. მაქსიმე, სქოლიოები წმ. დიონისე არეოპაგელის შრომებზე, PG. 353, C-356A).

ახლა ვნახოთ, რას გვასწავლის წმ. იოანე დამასკელი "ცოდნისა" და "ფილოსოფიის" შესახებ:

"არაფერი არ არის ცოდნაზე (γνώσεως) უპატიოსნესი, რადგან ცოდნა სინათლეა მოაზროვნე სულისა (ψυχῆς λογικῆς)... ფილოსოფია, ამავე დროს, არის მსგავსება ღვთისადმი (φιλοσοφία αὖθις ἐστιν ὁμοιοῦσθαι θεῷ), ხოლო ვემსგავსებით ღმერთს სიბრძნით ანუ სიკეთის ჭეშმარიტი ცოდნით... ამრიგად, სიყვარული ღვთისადმი იგივე ჭეშმარიტი ფილოსოფიაა, ხოლო ფილოსოფია განიყოფება "ხედვითად" ("თეორიულად" - θεωρητικόν, ე.ჭ.) და "საქმითად" ("პრაქტიკულად" - πρακτικόν, ე.ჭ.). "ხედვითი" [განიყოფება] "საღვთისმეტყველოდ", "საბუნებისმეტყველოდ" და "სწავლულებითად" (μαθηματικόν), ხოლო "საქმითი" - "ეთიკურად", "მეურნეობითად" და "მოქალაქეობითად" (πολιτικόν)" (PG. 94, 529A - 533D).

სწორედ მცოდნეობითი ასპექტით უწოდა წმ. იოანემ თავის სამნაწილედ შრომას (რომელშიც შედის "გარდამოცემა") "წყარო ცოდნისა" (πηγὴ γνώσεως); ასევე, სწორედ მცოდნეობითი ასპექტით უწოდა წმ. მაქსიმემ კლიმენტი ალექსანდრიელს "საღვთო მოძღვარი" (ὁ θεῖος διδάσκαλος) და, განსაკუთრებით, "ჭეშმარიტად ფილოსოფოსთა ფილოსოფოსი" (იხ. "გზა სამეუფო", დასახ. ნომერი, გვ. 7).

ეს სახელწოდება შედის იმ უიშვიათეს სახელწოდებათა რიცხვში, რომლებიც მხოლოდ უდიდეს მოძღვართ რგებიათ.

ამავე კლიმენტის "კანონის" პატივი განუკუთვნა წმ. ათანასე დიდმა, რაც სხვას არაფერს ნიშნავს, თუ არა "უცთომელობის ნორმას" (დავძენთ, აგრეთვე, რომ ზემოხსენებული წმ. მაქსიმე კლიმენტის უწოდებს კიდევ ერთ ეპითეტს "დიდი": "დიდისა კლიმენტისა" - τοῦ Στρωματέως μεγάλου Κλήμηντος, Amb. Lib. PG. 91, 1085 A).

აი, ამგვარად აფასებს მართლმადიდებლობა კლიმენტის და აფასებს, კვლავ აღვნიშნავთ, უძირითადესად სწორედ ცოდნისა და რწმენის შესახებ მისი სწავლების გამო, რითაც კლიმენტიმ, თავის დროს, დაამხო გნოსტიკური ერესი, რომელიც ჭეშმარიტი ცოდნის საპირისპიროდ ცრუ ცოდნის დანერგვას ცდილობდა.

4. მეოთხე შენიშვნაში გაზეთ "მადლის" სტატია მიიჩნევს, რომ ბერძნული ტერმინი "პარასინაგოგე" ახლად არ უნდა გვეთარგმნა, როგორც "გარეშეკრება", არამედ უნდა გამოგვეყენებინა წმ. არსენ იყალთოელისეული "კიდეშესაკრებელი".

აღვნიშნავთ, რომ წინარე ტერმინოლოგიური ტრადიციის შეთვისება-გამოყენება სპეციალური მეცნიერებაა და წყაროდმცოდნეობით-ტერმინოლოგიურ განსწავლულობას საჭიროებს, რის გარეშეც ყველა დასკვნა მხოლოდ ზედაპირული იქნება. მიუხედავად ამისა, თუ სტატიის ავტორი თვლის, რომ "კიდეშესაკრებელი" დღევანდელი მკითხველისათვის უფრო გასაგებია, შეუძლია გამოიყენოს იგი. ჩვენ ამის საწინააღმდეგო არაფერი გვაქვს.

აქვე სტატიის ავტორი ტექსტში თვითნებური ჩარევის ფაქტად მიიჩნევს ჩვენს მიერ ბრჭყალების გამოყენებას ცალკეულ ტერმინებთან დაკავშირებით, რომლებიც წმ. ბასილი დიდის 188-ე ეპისტოლიდან მოტანილ ციტატაში გვხვდება.

ცნობილია, რომ რომელიმე ტერმინის ბრჭყალებით აღნიშვნა სამეცნიერო-საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში გულისხმობს ამ ტერმინზე ყურადღების შეჩერებას, მის გამოყოფას, ხაზგასმას. ამაზე მსჯელობა, რა თქმა უნდა, ზედმეტია. ამ შემთხვევაში ჩვენს ყურადღებას იქცევს სტატიის ავტორის არგუმენტი. მისი თქმით, მითითებული ტექსტი არ შეიცავს ბრჭყალებს არც ბერძნულ დედანში, არც ძველ ქართულ თარგმანში.

ამგვარად, სტატიის ავტორი დარწმუნებულია, რომ ბრჭყალები, რომელსაც თანამედროვე პუნქტუაცია იყენებს, ასევე არსებობდა იმ დროს საქართველოში, როცა ძველი ქართული თარგმანი შესრულდა (XI-XII სს.) და იმ დროის ბიზანტიაში, როცა ბერძნული დედანი დაიწერა (IV ს.).

შეიძლება მკითხველმა არ დაიჯეროს, რაც ახლა აღვნიშნეთ. ამიტომ მოგვაქვს ციტატა:

"ე. ჭელიძის თარგმანისაგან განსხვავებით ბერძნულ დედანში (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.) წვალების, განხეთქილებისა და კიდეშესაკრებლობის შესატყვისი ტერმინები ბრჭყალებში არ არის ჩასმული. იგი არც ძვ. ქართულ თარგმანშია (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.) გამოყენებული".

როგორც იტყვიან, კომენტარი ზედმეტია.

აქვე სტატიის ავტორი მიუთითებს ტექსტში ჩვენეული "ჩარევის" კიდევ ერთ ნიმუშზე. მოგვაქვს ციტატა.

"ტექსტში თვითნებური ჩარევის სხვა მაგალითია კლიმენტი ალექსანდრიელის შემდეგი ციტატის თარგმანი: "ჭეშმარიტად საუკეთესო ერესი" (№1, გვ. 8). სიტყვა "ჭეშმარიტად" დედანში არ მოიპოვება. იგი ე. ჭელიძის მიერ გამიზნულადაა ჩამატებული".

კვლავ სახეზეა უაღრესად სამწუხარო უმეცრება.

კლიმენტის "სტრომატას" უკლებლივ ყველა გამოცემაში გარკვევით იკითხება.

ἡ τῷ ὄντι ἀρίστη αἵρεσις (PG. 9, 528B).

სტატიის ავტორისათვის, ცხადია, გაუგებარია, თუ რას ნიშნავს ჩვენს მიერ ხაზგასმული სიტყვა τῷ ὄντι. იგი წარმოადგენს ბერძნულ ტექსტებში ხშირად ხმარებულ ზმნიზედას (იგივეა, რაც ὄντως) და, რა თქმა უნდა, განმარტებულია ყველა ლექსიკონში. ხელმისაწვდომობისთვის მივუთითებთ ა.დ. ვეისმანის "ბერძნულ-რუსულ ლექსიკონს" (სანქტ-პეტრებურგი, 1899 წ.), რომლის 374-ე გვერდზე (ზმნა ειμι-სთან) ვკითხულობთ:

"τῷ ὄντι на самом деле, действительно, по истине".

ამავე ტერმინს კლიმენტის "სტრომატას" ლათინურ თარგმანში შეესატყვისება reuera (მომდინარეობს სიტყვიდან uerus - ჭეშმარიტი), რაც აბსოლუტურად იმავე შინაარსისაა.

მითითებული ტერმინი ძველ ქართულად ითარგმნებოდა ორგვარად: "ნანდჳლვე" და "ჭეშმარიტად", რომლებიც იმდენად თანმხვედრი ტერმინებია, რომ სხვადასხვა რედაქციებში ერთიმეორეს ენაცვლებიან (შდრ. "ჭეშმარიტად კაცი ესე მართალი იყო", ლუკა 23.47, ჯრუჭ-პარხლის რედაქცია; იგივე მუხლი ადიშის რედაქციაში: "ნანდჳლვე კაცი ესე მართალი იყო"; იხ. ი. აბულაძის "ძველი ქართ. ენის ლექსიკ.", გვ. 557).

ტერმინი τῷ ὄντι უცილობელი ჭეშმარიტების აღსანიშნავად განსაკუთრებით ხშირად გვხვდება წმ. მაქსიმე აღმსარებელთან.

5. მეხუთე შენიშვნა, როგორც ყველაზე ვრცელი, უფრო მრავალრიცხოვან ცთომილებებს შეიცავს. აქ არის აურაცხელი ასოციაციური დაკავშირებანი (რაც სტატიის ავტორისათვის სასურველია), ცალკეული დარიგებები და სხვა.

უპირველესად, გამოთქმულია ბრალდება, თითქოს ჩვენ "იმ აზრს ვუმზადებთ საფუძველს", რომ გელათური ბიბლია ერეტიკოსთა კომენტარებსაც შეიცავს.

სინამდვილეში, აქ რაიმე "აზრზე" კი არ არის ლაპარაკი, არამედ ფაქტზე (იხ. ამის შესახებ თუნდაც კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია I, თბ. 1980, გვ. 465).

შემდეგ სტატიის ავტორს მოაქვს ჩვენი სიტყვები იმის შესახებ, რომ "ჭეშმარიტების მარცვლები" (იგულისხმება "კაცობრივი გონების მიერ აღმოჩენილი ჭეშმარიტების მარცვლები", იხ. "გზა სამეუფო", 1, გვ. 11) "გაბნეულია უკეთურებისა და ერესის ღვარძლში და ჭეშმარიტ ქრისტიანთა ვალდებულებაა მათი უდანაკარგოდ მოძიება".

ეს აზრი სტატიის ავტორის ირონიულ დამოკიდებულებას იწვევს, უწოდებს მას "სიახლეს" და შენიშნავს: "ეს ალბათ ავტორის პირადი ვალდებულებაა".

აღვნიშნავთ, რომ "ჩვენი" არა, მაგრამ ეკლესიის მამათა ვალდებულება ნამდვილად ამგვარია (ვის ვგულისხმობდით, განმარტებულია იქვე: "მართლმჭვრეტელ მოძღვართ", გვ. 5). მოვუსმინოთ წმ. ეფრემ მცირეს:

"რომელნი - იგი (ეკლესიის მამები, ე.ჭ.) ესოდენ სრულ არიან სიბრძნითა, რომელ წარმართთა მეკერპეთა სიბრძნესა წარმოსტყუენვენ სიმდიდრედ ეკლესიისა, რაჲ საკჳრველ არს, უკუეთუ მწვალებელთაჲცა რაჲმე კეთილად აღწერილი ძალად გულისჴმისყოფისა იჴუმიონ" ("ძველი საქართველო", ე. თაყაიშვილის რედაქტორობით, ტ. III, 1913-1914, გვ. 246.2).

როგორც ვხედავთ, წმ. ეფრემის სწავლებით, მამები "ეკლესიის სიმდიდრედ" მოიძიებენ "წარმართ მეკერპეთა სიბრძნეს" და ზოგ შემთხვევაში მწვალებელთა "კეთილად აღწერილსაც" შემეცნების ძალად იყენებენ.

საყურადღებოა, რომ ეფრემიც აწმყო დროში წერს:

"წარმოსტყუენვენ" (და არა "წაწრმოსტყუენეს").

საკუთრივ წმ. იოანე დამასკელის სწავლება "ფილოსოფიის" შესახებ ზემოთ დავიმოწმეთ (ამ საკითხს ქვემოთაც შევეხებით). ასე რომ, მიუხედავად "მადლის" დიდი სურვილისა, ეფრემ მცირე და იოანე დამასკელი არათუ ჩვენს მიერ გამოთქმული "აზრის" (სინამდვილეში აქ არაფერია ჩვენი) "საპირისპიროს" არ გადმოგვცემენ, პირიქით გაცილებით მკვეთრად გვასწავლიან, რომ "წარმართ მეკერპეთა სიბრძნის" ნაწილი "ეკლესიის სიმდიდრედ" არის მოძიებული.

აქვე განვმარტავთ ერთ საკითხს, რაც კავშირშია ზემოთქმულთან:

მეექვსე შენიშვნაში გაზეთ "მადლს" ჯერ მოაქვს ჩვენი სიტყვები:

"ამგვარი კეთილი სწავლებანი ერეტიკოსთა შრომებში იმავე სულიწმინდისაგან მომდინარედ შეირაცხებოდა. ამ მხრივ უმნიშვნელოვანესია დიდი ქართველი საეკლესიო მოღვაწის ეფრემ მცირის (XI ს-ის II ნახევარი) უწყება იმის შესახებ, რომ ამათუიმ კერძო შემთხვევაში მართებული სწავლების გადმოცემისას მწვალებლებიც "მისვე და ერთისა სულისაგან მეტყუელებდეს", რადგანაც სულიწმინდა, ეფრემისვე მითითებით, არათუ ქრისტიან მწვალებლებს, არამედ თვით "წარმართთა მეკერპეთაც" კი გაუმჟღავნებს ზოგჯერ ჭეშმარიტებას" (იხ. "ძველი საქართველო", ტ. III, გვ. 81)".

"მითითებულ ადგილას" (81-ე გვერდზე) სტატიის ავტორს ვერ უპოვია სათანადო მსჯელობა, აღარ გარჯილა იმისათვის, რომ იმავე წიგნის "სხვა ადგილას" ეძია იგი (კორექტურული შეცდომა რიცხვებთან დაკავშირებით, როგორც ცნობილია, ხშირი მოვლენაა) და სვამს კითხვას: "რა დავარქვათ ამას?"

კონკრეტულად "წარმართი მეკერპეების" შესახებ ციტატა უკვე მოვიტანეთ. რაც შეეხება მწვალებლებს, ამასთან დაკავშირებით აღვნიშნავთ:

ეფრემ მცირე, "დავითნის" კომენტარების მისეული თარგმანისადმი წამძღვარებულ შესავალში (იხ. "ძველი საქართველო", III, გვ. 243-269; იგივე ტექსტი მეორეგზის დაბეჭდილია "ძველი ქართული ენის კათედროს შრომების" მეთერთმეტე ნომერში) ვრცლად მსჯელობს ჩვენთვის ამჯერად საყურადღებო საკითხზე. იგი, უპირველესად, აღნიშნავს, რომ მათ, რომლებსაც ძალუძთ უკეთურისაგან კეთილის შემზადება (ანუ "წამლიანთაგანცა მჴეცთა შემზადებაჲ წამლისა საკურნებელისაჲ"), საკითხავად შეწყნარებული აქვთ იმათი წიგნებიც კი, "რომელნი-იგი არიანოსთა და ორიგინიანთა თანა შეიჩუენებიან". ეფრემი აქებს ამგვარ მოძღვართ (იგულისხმება ბერძენი მართლმადიდებელი მამები) და ამბობს: "ბერძენთასა მას შეწყნარებასა მათისა (ერეტიკოსების, ე.ჭ.) მის წიგნისასა მაქებელვე ვარ" (გვ. 246.2). მეორე მხრივ, იგი "არ აძაგებს" იმათაც, რომლებიც "უძლურნი არიან და ამიტომ კრძალულება მართებთ. შემდეგ მთარგმნელი დაწვრილებით გადმოგვცემს, თუ "ფსალმუნთა" რომელი კომენტარები შეკრიბა მან. სწორედ აქ წამოჭრის ეფრემი პრობლემურ საკითხს. უმთავრესი პრობლემა ორგვარია: (I) რატომ სხვაობს ზოგჯერ ერთიდაიმავე ფსალმუნის განმარტებანი ამათუიმ წმინდა მამასთან, (II) ნიშნავს თუ არა ურთიერთსესხებას წმინდა მამათა თანამსგავსებანი და, აგრეთვე, ნიშნავს თუ არა ურთიერთსესხებას და რატომ ხდება, რომ ხშირ შემთხვევაში წმინდა მამის განმარტებას ემსგავსება და ზოგჯერ მთლიანად თანხვდება კიდეც იმათი განმარტებები, რომლებიც "ბილწნი არაწმიდანი" არიან?

საკითხის გადასაჭრელად ეფრემი იშველიებს ოთხი სახარების მაგალითს და გამოაქვს ორი დასკვნა: (I) წმინდა ტექსტებში მცირე სხვაობა მათივე ერთობის უეჭველობაა; (II) წმინდა ტექსტების თანხვედრა არ ნიშნავს ურთიერთსესხებას, არამედ "მისვე და ერთისა სულისაგან მეტყუელებდეს".

სწორედ ამ ორი დასკვნის საფუძველზე, ეფრემი განმარტავს, რომ წმინდა მამათა სხვაობა დაპირისპირებას არ ნიშნავს, არამედ (როგორც უფრო ქვემოთ დეტალურად წარმოაჩენს თვითვე), სხვადასხვაობას იწვევს მხოლოდ განმარტების მეთოდები. ასევე, არც მათი მსგავსება ნიშნავს ურთიერთსესხებას, არამედ იმასვე, რაც წმინდა წერილში ვლინდება ("მისვე და ერთისა სულისაგან მეტყუელებდეს"). სწორედ მამათა ურთიერთმსგავსების კონტექსტში და უშუალოდ ზემოაღნიშნული მსჯელობის შუაში წარმოჩენილია ცალკეული მსგავსებანი მამებსა და ერეტიკოსების თხზულებათა შორისაც. ახლა მოგვაქვს ტექსტი:

"ვითარ - იგი მუნ ("იქ", ე.ჭ.)... მისვე და ერთისა სულისაგან მეტყუელებდეს და არათუ სხუაჲ სხჳსაგან რასმე მოხუეჭით მოიპოვებდეს, ეგრეთვე აქა თარგმანნიცა ესე დავითისანი, არა ხოლო ჩუენნი, არამედ გარეშენიცა მრავალგზის ჩუენთა ამათ მიერ თარგმანებულსა მიემსგავსებიან, რამეთუ უმრავლესთა ადგილთა რაჟამს წარიკითხო წმიდისა ბასილის მიერ აღწერილი თარგმანი მუჴლისაჲ, ყოვლითურთ თანაშეეტყუების (ე.ი. ყოვლითურთ თანხვდება, ე.ჭ.) მისსა მას ევსევისიცა პამფილესისაჲ და ეგრეთვე ოდესმე რაჲ იგი ძალი აქუნ თარგმანსა ათანასე ღმერთშემოსილისა, იგივე ძალი აქუნდის ოროგინესსა მას ყოვლადშეცთომილისასა" ("ძველი საქართველო, III, გვ. 249-250).

აბსოლუტურად ამასვე გვასწავლის წმ. იოანე დამასკელი. ამ დიდი მამის სრულიად ცხადი სწავლება ციტირებული გვქონდა "გზა სამეუფოს" I ნომერში. მაგრამ "მადლის" მიერ ვერ იქნა იგი სათანადოდ გაგებული. ამჯერად მოვიტანთ უფრო ვრცელ კონტექსტს (წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანი):

"პირველად უკუე ელლენთა ბრძენთანი (შდრ. ეფრემი: "წარმართთა მათ ბრძენთა") დავსხნე ურჩეულესნი, ვითარცა მეცნიერმან, ვითარმედ რაოდენი-რაჲ არს კეთილი, ზეგარდამო ღმრთისა მიერ მონიჭებულ არს (δεδώρηται) კაცთადა. ვინაჲთგან ყოველი მოცემაჲ კეთილი და ყოველი ნიჭი სრული ზეგარდამო არს გარდამომავალ მამისაგან ნათელთაჲსა" (დიალექტიკა, გვ. 72-73).

როგორც ვხედავთ, წმ. იოანე დამასკელი წარმართ ფილოსოფოსთა ურჩეულეს ნაწერებს, ისევე როგორც საერთოდ ყველაფერს, რაც კი "კეთილია" (ანუ "კარგია", ე.ჭ.), ღმრთივ მონიჭებულად წარმოგვიჩენს, რადგან ყველაფერი ამგვარი (კარგი) საღვთო "მოცემა" და საღვთო "ნიჭია".

ტერმინი "მონიჭებული" იგივეა, რაც "მომადლებული" (შდრ. "აღდგომაჲ ყოველთა მოგუანიჭა", სინ. მრავ. 172.8; "სასუფეველი ცათაჲ მოგუანიჭოს", იქვე 50.13; "საუნჯჱ ცხოვრებისაჲ მომმადლოს მე", იქვე 34.2; "კადნიერებაჲ სამოთხედ შესლვისაჲ მოგუმადლე ჩუენ", იქვე 13.21 და აურაცხელი სხვა) და მასში სხვა შინაარსს ვერავინ ჩადებს. თვით გამოთქმები "ყოველი მოცემაჲ კეთილი" და "ყოველი ნიჭი" (იაკობ მოციქულის სიტყვები 1.17) მხოლოდ საღვთო მომდინარეობას ნიშნავს და, ცხადია, სულიწმინდა იგულისხმება. წმ. კირილე ალექსანდრიელი განმარტავს: "ყოველი ნიჭი სრული ჩვენზე მოდის მამისაგან ძის მიერ სულიწმინდაში" (იხ. ლუკას სახარების განმარტება, 22.19. PG. 72, 908B).

ამგვარად, რასაც ეფრემ მცირე გვასწავლის, იგივე გაცილებით მკვეთრად გამოთქმულია წმ. იოანე დამასკელის მიერ.

წარმართულ ფილოსოფიაში ცალკეული ღირსებების დანახვა არ გულისხმობს მხოლოდ წინაქრისტიანულ ეპოქას. ცნობილია, რომ კაპადოკიელ მამებს ღრმად ჰქონდათ შესწავლილი პლოტინის (III ს.) შრომები. საგულისხმოა, რომ წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველმა ჰომილია უძღვნა მის თანამედროვე წარმართ ფილოსოფოსს, "კვინიკოსს" (="ცინიკოსს"), სახელად ჰერონს, რომელიც ეკლესიურ სწავლებასთან თანმხვედრ აზრებს გამოთქვამდა და იცავდა მათ (ეს ჰერონი, ნეტარი იერონიმეს ცნობით, არის იგივე მაქსიმე ფილოსოფოსი, რომელიც არც შემდეგში გაქრისტიანებულა. პირიქით, მოგვიანებით თვით წმ. გრიგოლიც დაუპირისპირდა მას და ლექსიც დაწერა "მაქსიმეს წინააღმდეგ").

აი, ამ წარმართ ფილოსოფოსს წარუდგენს მკითხველს წმინდა გრიგოლი და ასე იწყებს ჰომილიას:

"ფილოსოფოსს შევაქებ, თუნდაც დავშვრე სხეულით, რადგან ფილოსოფოსია იგი; შევაქებ კი, და ძალიან ჯეროვნადაც (καὶ λίαν εἰκότως). რამეთუ იგი ფილოსოფოსია, მე კი სიბრძნის მსახური. ასე რომ, შესაფერისია ჩემთვის შექება, რადგან, თუ სხვა რამ არა, ეს მაინც ვიფილოსოფოსო, რომ მიკვირდეს ფილოსოფია. ჩემი სიტყვა ასეთია: ან უნდა ვფილოსოფოსობდეთ ან პატივს ვცემდეთ ფილოსოფიას, თუ არ გვსურს, რომ მთლიანად განვეშოროთ მშვენეირებას. არც ის მოხდეს, რომ უგუნურებად ჩავითვალოთ, ქმნილნი ვართ რა მოაზროვნეებად, [არამედ] სიტყვის მიერ სიტყვისაკენ ვისწრაფოთ" (PG. 35, 1197 A).

ამ ჰომილიაში არის მრავალი უაღრესად საგულისხმო ადგილი, რომლებიც შემდეგში არაერთგზის იყო ციტირებული წმ. მაქსიმესა და წმ. იოანე დამასკელის მიერ.

კარგად არის ცნობილი, რა კრძალვით ინახავდა და ინახავს ეკლესია წმ. ბასილი დიდისა და წარმართი ლიბანიოსის მიწერ-მოწერას. არანაკლებ შთამბეჭდავია წმ. გრიგოლ ნოსელის ეპისტოლე ლიბანიოსისადმი, რომელშიც ასე მიმართავს მას:

"როდი აფერხებენ მზეს ბრმები, რომ იყოს მზე. ამიტომ, არც ის არის მოსახერხებელი, დაბნელდეს შენი სიტყვების სხივი (τὴν ἄκτινα τῶν σῶν λόγων) მათი მიზეზით, რომლებსაც დახშული აქვთ სულისმიერი გრძნობის ორგანოები" (სრული ტექსტი ეპისტოლისა კომენტარებით იხ. "გზა სამეუფო", 1995 წ. №1, გვ. 70-72).

გასახსენებელია ისიც, რომ წმ. გრიგოლ ნოსელისადმი მიძღვნილი იამბიკო, რომელშიც მისი ღვაწლია შეფასებული, ასე მიმართავს ამ დიდ მამას.

"მღვდელთმთავრობ ქრისტესებრ, ატტიკელობ სოკრატებრ" (ხელნ. A-109, 116r; იხ. აგრეთვე, Jer. 15.7).

და მრავალი სხვა.

დავუბრუნდეთ წმ. იოანე დამასკელის ზემოციტირებულ სიტყვებს.

საგულისხმოა აღინიშნოს, რომ "ელლენ ბრძენთა შესახებ" მოტანილ ციტატას გაზეთი "მადლი" ასეთ კითხვას ურთავს:

"მაგრამ რა შუაშია აქ მწვალებლები?"

თვით შენიშვნის (მე-5 შენ.) ბოლოში მოტანილია მწვალებელთა განმაქიქებელი სიტყვები წმ. იოანე დამასკელისა.

რადგან, ვფიქრობთ, ცხადი გახდა, რომ წმ. იოანეს სწავლებით, ელინთა ანუ წარმართთა ცალკეული რჩეული სწავლებანი საღვთო საბოძვარია, ავხსნათ, თუ "რა შუაშია მწვალებლები".

ოპონენტებს რომ ერთხელ მაინც ენახათ წმ. იოანეს შრომა "მწვალებელთა წინააღმდეგ", მიხვდებოდნენ, რომ ამ დიდ მამას "ელინ ბრძენთაგან" ცალკე არ გამოუყვია ისინი. ზოგადი აზრით (და ამაზე "გზა სამეუფოს" I ნომრის შესავალშიც კონკრეტული ნიმუშები მოვიტანეთ) ეკლესია ერესად რაცხს ყოველგვარ არასაეკლესიო მოძღვრებას, იქნება ეს, ანტიკური, ბარბარული თუ საკუთრივ ქრისტიანთა შორის აღმოცენებული. ამავე პრინციპითაა დაწერილი წმ. იოანე დამასკელის ზემორე შრომაც. მასში მწვალებელთა შორის არიან იგივე "ელინი ბრძენნი" (პლატონელები, სტოიკოსები, ეპიკურელები). შესაბამისად, როგორც მწვალებელთა განმაქიქებელი სიტყვები ვრცელდება ყველა მათგანზე, ასევე ცალკეულ სწავლებათა ღირსების გამომხატველი შეფასებაც საერთოა ყველასათვის (სადაც კი ეს ღირსება ვლინდება). ამიტომაა, რომ წმ. იოანე დამასკელი იმას კი არ ამბობს, თითქოს მხოლოდ "ელინ ბრძენთა" ცალკეული კეთილი სწავლებანია "ღვთივმონიჭებულიო", არამედ საზოგადოდ ყველაფერი, რაც კარგია ("რაოდენი-რაჲ არს კეთილი"). სწორედ ამიტომ მოუხმობს იგი იაკობ მოციქულის სიტყვებს: "ყოველი მოცემაჲ კეთილი" (და არა მხოლოდ "ელინ ბრძენთა კეთილი") და "ყოველი ნიჭი".

სწორედ წმ. იოანესთან ვლინდება ყველაზე ცხადად ის, რასაც გარკვევით აღვნიშნავდით ჟურნალის I ნომერში:

"ესა თუ ის მოძღვრება ეკლესიის მიერ ყოვლად უშეღავათოდ უარიყოფა... ყოველი მათგანი, როგორც სწავლებითი სისტემა, როგორც მსოფლმხედველობა, მსოფლმხედველობითი მთლიანობა უკუგდებულია ეკლესიის მიერ. მეორე მხრივ, მკაფიოდ უნდა ითქვას ისიც, რომ ამათუიმ სწავლების ყოვლად უშეღავათოდ უარყოფისას ეკლესიას არასოდეს უარყვია მოცემულ სწავლებაში არსებული რაიმე კეთილი თესლი, ჭეშმარიტების რამ გამონაშუქი" (გვ. 10-11).

სხვათაშორის, კეთილი მარცვლის არსებობა არაეკლესიურ წიაღში ერთგან ჩვენზე მკვეთრად აქვს გამოთქმული თვითონ გაზეთ "მადლს", რომელიც აღნიშნავს:

"[მწვალებელთა] ფილოსოფიური და მხატვრული ლიტერატურა... დღემდე სასარგებლონი რჩებიან" (იქვე თეოლოგია მკვეთრად გამიჯნულია ფილოსოფიისაგან).

უნდა აღვნიშნოთ, რომ თეოლოგია და ფილოსოფია ძველადაც არ იმიჯნებოდა კატეგორიულად ("საღვთო ფილოსოფია" და "თეოლოგია" ერთი და იგივეა. ასევე ანტიკური ფილოსოფია იგივე ანტიკური თეოლოგიაა), დღეს კი ყველა თეოლოგიური შრომა ფილოსოფიას გულისხმობს და პირიქით. ამასთან, ჩვენს შესავალში ("გზა სამეუფოს" I ნომერი) "ფილოსოფიაც" კი არ არის ნახსენები (არათუ "თეოლოგია" ან "მხატვრული ლიტერატურა"). აი, ჩვენეული ეპითეტები: "ჭეშმარიტების მარცვლები", "სასიკეთო მარცვალი", "კეთილი სიტყვები", "რაიმე კეთილი თესლი", "ჭეშმარიტების რამ გამონაშუქი", "კაცობრივი გონების ნაყოფი", "ესათუის კეთილი სწავლება".

როგორც ვხედავთ, ჩვენეული გამონათქვამები გაცილებით უფრო ფრთხილია, ვიდრე თვითონ "მადლისა".

ერთგან აღნიშნულ სტატიაში თქმულია:

"მწვალებელთა თხზულებებს ძირითადად ისტორიულ-ფილოსოფიურ საკითხებზე მსჯელობისას იმოწმებდნენ და არა სარწმუნოებრივი ჭეშმარიტების გადმოცემისას".

არც ეს არის მართალი. თუკი ეკლესია საჭიროებას ხედავდა, ისევე იმოწმედა დოგმატურ საკითხებზეც სწავლებას ამათუიმ მწვალებლისას (რომელიც მეორე დოგმატთან დაკავშირებით იყო გაუკუღმართებული), როგორც სხვა შემთხვევაში. მრავალი მაგალითის მოხმობა შეიძლება, მაგრამ ამჯერად დავიმოწმებთ ერთს, ყველასთვის ხელმისაწვდომს:

წმ. არსენ იყალთოელმა თავის უდიდეს კრებულში სახელწოდებით "დოგმატიკონი" შეიტანა დიოდორე ტარსელის ორი სწავლება: (I) "დიოდორე ტარსელ ეპისკოპოსისაჲ მანიქეველთა წინაგანწყობად აღწერილისა"; (II) "მისივე დასამჴობელად აპოლინარისა" (იხ. S-1463, 304 r-v). დიოდორე ტარსელი, როგორც ცნობილია, ანათემირებულია კონსტანტინოპოლის 499 წლის სინოდის მიერ, მაგრამ წმ. არსენი მის სწავლებებს სწორედ დოგმატური მიზანდასახულობით მოუხმობს.

ამგვარად, ეკლესიური დამოკიდებულება წარმართული ან ქრისტიანთა შორის აღმოცენებული მწვალებლური მოძღვრებებისადმი ყოველთვის ერთი იყო: ეს მოძღვრებები მთლიანობაში ყოვლად უშეღავათოდ უარიყოფოდა, მაგრამ თუკი რომელიმე მათგანში იყო რაიმე სასიკეთო მარცვალი, სასიკეთო სწავლება, ამგვარი სიკეთე ღვთივმომდინარედ, ღვთივმონიჭებულად ("მამისაგან ზეგარდამო გარდამომავალად"), საღვთო "მოცემად" და "ნიჭად" ითვლებოდა, რადგან სიკეთის წყარო მხოლოდ ღმერთია (თუ ვინმე თვლის, რომ სიკეთეს, - სადაც არ უნდა ვლინდებოდეს ის, - სხვა რამ წყარო აქვს, გარდა ღვთისა ანუ გარდა მამისა, ძისა, სულიწმინდისა, ასეთი ვინმე სრულიად გაუცხოებულია ეკლესიური სწავლებისაგან). როდესაც ამგვარ "კეთილ მარცვლებზეა" საუბარი, იგულისხმება არა ქრისტიანულისაგან "განსხვავებული" რამ სწავლება ამათუიმ მოძღვრებისა, არამედ, პირიქით, სწორედ ის ზოგი რამ, რაც მოცემულ მოძღვრებებში მსგავსია ანდა ზოგჯერ მთლიანად თანმხვედრია ქრისტიანულ მოძღვრებასთან ანუ რაც არსობრივად ქრისტიანულია (ქრისტიანულთან თანმხვედრი მხოლოდ ქრისტიანული შეიძლება იყოს, ხოლო ყოველივე "არსობრივად ქრისტიანულის" მომმადლებელი სულიწმინდაა), მაგრამ რაც, ამავე დროს, უკეთურებისა და ღვარძლის გარემოშია გაბნეული.

აქვე ხაზგასმით ვიტყვით (და ეს არაერთგზის აღგვინიშნავს), რომ წარმართთა თუ მწვალებელთა ცალკეული კეთილი სწავლებანი, რაც არ უნდა აღმატებული იყოს ისინი, არ არიან მაცხოვნებელნი ანუ არანაირად არ ძალუძთ მათ მაცხოვნებელი სწავლების სიმაღლემდე ასვლა. დავიმოწმებთ ჩვენსავე სიტყვებს:

"ჭეშმარიტი ცოდნა მიიღწევა მხოლოდ მაცხოვრის გზით" ("გზა სამეუფო", 2, გვ. 30).

"ელინები ეზიარნენ არა უშუალოდ ძე ღმერთის საიდუმლოს, არა მაცხოვნებელ ჭეშმარიტებას, არა იესო ქრისტეს მაცხოვარებას, არამედ მათ ხსენებული უზენაესი სიბრძნის მხოლოდ შორეულ ანარეკლს, შორეულ მსგავსებას გაუსწორეს თვალი, მხოლოდ "ნაპერწკლები" მოისთველეს საუფლო დიდებისა" (იქვე, 46).

ამავე მეექსვე შენიშვნის სქოლიოში სტატიის ავტორი აღნიშნავს:

"ე. ჭელიძე ტერმინი "ერესის" დასამოწმებლად ბასილი დიდის 81.1 ეპისტოლეს მიანიშნებს (№1, გვ. 8), სადაც ეს სიტყვა ნახმარი არ არის".

სინამდვილეში, სიტყვა "ერესი" ("მოძღვრების" შინაარსით) ბასილი დიდის მიერ ნახმარია, მაგრამ ჩვენ მისი ეპისტოლარული მემკვიდრეობა მითითებული გვაქვს იმ წესით, როგორც ეს სამეცნიერო ლიტერატურაშია გამოყენებული. საქმე ისაა, რომ წმ. ბასილის ეპისტოლენი არც ხელნაწერებში, არც გამოცემებში ერთიდაიმავე მიმდევრობით არ არის წარმოდგენილი (ამგვარი რამ, როგორც ცნობილია, საზოგადოდ ახასიათებს ეპისტოლეთა კრებულებს). კერძოდ, ის ეპისტოლე, რომელიც აღნიშნულ სიტყვას შეიცავს, ერთი დალაგებით წარმოადგენს 33-ე ეპისტოლეს, მეორე დალაგებით კი 71-ე ეპისტოლეს. რამდენადაც "გზა სამეუფოს" I ნომრის შესავალში ჩვენ წყაროდმცოდნეობითი მითითებანი არა გვაქვს, ცხადია, არანაირი აუცილებლობა არ იყო დეტალურად აღგვენიშნა სქოლიოში ეს ვითარება. შესაბამისად, ვისარგებლეთ იმ მეთოდით და ზუსტად იმ დამოწმებით, რაც გამოყენებული იყო მეცნიერებაში კონკრეტულად აღნიშნულ სიტყვასთან დაკავშირებით. კერძოდ, ბასილის მიერ ხმარებული αἵρεσις დამოწმებულია სახელნგანთქმულ შრომაში "პატრისტიკული ბერძნული ლექსიკონი", 1961 წ. (ეს წიგნი ხელმისაწვდომია. დაცულია ხელნაწერთა ინსტიტუტში), სადაც (გვ. 51) მოტანილია კონტექსტი: δέδωκα πεῖραν τῆς ἐμαυτοῦ περὶ τὸν θεὸν αἱρέσεως და შესაბამისი წყარო მითითებულია არა ეპისტოლარული ნუმერაციით (რაც, როგორც აღვნიშნეთ, სხვადასხვაგვარია), არამედ ტექსტობრივი დანაყოფების მიხედვით. კერძოდ, ასე: Bas. ep. 81.1, სადაც 81 არის ტექსტობრივი დანაყოფი (ეს დანაყოფები შენარჩუნებულია, ეპისტოლარულ ნუმერაციასთან ერთად, მინის გამოცემაშიც, სადაც 81 დანაყოფი შეესაბამება 71-ე ეპისტოლეს), ხოლო 1 მიუთითებს თვით ეპისტოლის I ქვეთავს. აღვნიშნავთ, რომ მინის გამოცემაში (PG. 32) მითითებული ადგილი მოთავსებულია 437 B გვერდზე.

7. მომდევნო მეშვიდე ბრალდება კვლავ კლიმენტი ალექსანდრიელს მიემართება. კერძოდ, ბრალდების ავტორი ამჯერად ყურადღებას აქცევს კლიმენტის ჩვენს მიერ ციტირებულ შემდეგ სიტყვებს:

"დავძენთ, აგრეთვე, რომ იმ ანგელოზებმა, რომლებიც ზენა ნაწილის წილხვედრნი იყვნენ და რომლებიც ვნებებამდე ქვე-დაცურდნენ, ქალებს გაუცხადეს საიდუმლონი" ("გზა სამეუფო", 2, გვ. 45).

ოპონენტი მიიჩნევს, რომ ეს "მცდარი მოსაზრებაა", გვაბრალებს ჩვენ, რომ გამიზნულად ვუწევთ მას პროპაგანდას და ბოლოს წმ. იოანე ოქროპირის ავტორიტეტის მოხმობით ხაზგასმით მიგვითითებს: წმ. იოანე ოქროპირი ასაბუთებს რა უსხეულო სულებში (თუნდაც დაცემულ ანგელოზებში) ხორციელი ვნებების (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.) აღძვრის შეუძლებლობას, ამ მოსაზრებას "ღვთისმგმობელსა" და უკიდურესად "უგუნურს" უწოდებს".

მთელი ეს დასკვნა მცდარია. კერძოდ, სტატიის ავტორს დიდი სურვილი აქვს, რომ ჩვენს მიერ ცოტირებულ კლიმენტისეულ სიტყვებში "ხორციელი ვნებები" დაინახოს, მაგრამ ეს ასე არ არის. მოტანილი სიტყვები არ გულისხმობს II-III სს-ის ცნობილ სწავლებას "შესაქმის" VI.2 მუხლთან დაკავშირებით (ეს მუხლი III ს-ის შუა წლებამდე განიმარტებოდა, როგორც კაცთა ასულებთან ანგელოზთა თანაზიარების და მათგან გიგანტების ანუ გმირების შობის მაუწყებელი სწავლება). ის "ქალები", რომლებიც ზემორე ციტატაში იგულისხმება, არიან ანტიკურ ეპოქაში ცნობილი წინასწარმეტყველი ქალები, სიბილები, რომელთა "წინასწარმეტყველებანი" წერილობითად ვრცელდებოდა ახ. წ. II-III სს-ში. მათში არის სწავლებანი ღვთის წინაგანგებისა და ზეციური სამყაროს შესახებ. სწორედ ამ სიბილინურ ტექსტებს გულისხმობს კლიმენტი, რადგან ზემომოტანილი სიტყვების უშუალოდ მომდევნოდ დასძენს: "აქედან (ამ ქალთა მოღვაწეობიდან, ე.ჭ.) გამოიღვარა მოძღვრება წინაგანგების შესახებ და ზეციურთა აპოკალიფსი" (იხ. იქვე, გვ. 45).

სიბილაზე უთითებს კლიმენტი მრავალგზის (იხ. მაგ. შესაბამისი ციტატა, გვ. 42). იგივე ვითარება გვაქვს მის უფროს თანამედროვესთან წმ. თეოფილე ანტიოქიელთან, რომელსაც ვრცელი ციტატა მოაქვს სიბილინური ტექსტებიდან (მაგალითად, ერთ შემთხვევაში 85 სტრიქონიანი ციტატაა დამოწმებული, იხ. PG. 6, 1109-1116).

აი, ეს სიბილებია წარმოდგენილი კლიმენტის ჩვენს მიერ მოტანილ ციტატაში და არა "შესაქმის" VI წიგნში ხსენებული "კაცთა ასეულები".

რაც შეეხება ფრაზას "ანგელოზები, რომლებიც ვნებებამდე ქვე-დაცურდნენ", მასში, როგორც ვხედავთ, არ გვაქვს სიტყვა "ხორციელი" და არც იგულისხმება ასეთი რამ. კლიმენტი მხოლოდ იმას გვასწავლის, რომ სიბილებს, მიუხედავად ცალკეული მართებული გამონათქვამებისა, კავშირი ჰქონდათ არა "უვნებო" ანუ უფლის ანგელოზებთან, არამედ დაცემულ, "ვნებად" ძალებთან, ანუ გაუკუღმართებულ, "ვნებებამდე ქვე-დაცურებულ" ანგელოზებათან. საეკლესიო სწავლებით, ეშმაკები სწორედ ვნებებში ჩავარდნილი ანგელოზები არიან, ხოლო ვნება არის ამპარტავნებაც, მოშურნეობაც, უმადლობაც და აურაცხელი სხვა უკეთური თვისება. სწორედ ვნებამ (ამპრატავნებამ) აქცია ანგელოზი ეშმაკად (და ამ პირველ ვნებას მრავალი სხვა ვნება მოჰყვა). წმ. იოანე სინელი გვასწავლის:

"განეშორნენ ვითგანმე ვნებანი, არა ოდენ მორწმუნეთაგან, არამედ ურწმუნოთაცა, თჳნიერ ერთისა (იგულისხმება ამპარტავნება, ე.ჭ.), რამეთუ დაუტევის ერთი იგი მათ თანა, ვითარცა ბოროტთა ყოველთა წინამძღვარი და აღმასრულებელი ადგილსა მას სხუათა ყოველთა ვნებათასა, რომლისა უკეთურებაჲ ეგოდენ არს, რომელ შემძლებელ იქმნა ანგელოსთა ეშმაკ ყოფად" (იხ. საქ. ეკლ. კალენდ., თბ. 1986, გვ. 403).

8. ამ შენიშვნაშიც კვლავ კლიმენტი ალექსანდრიელის განქიქება გრძელდება, მაგრამ ამჯერად სტატიის ავტორს აქცენტი მაინც უფრო ჩვენზე გადმოაქვს.

საქმის ვითარება ასეთია: ჩვენ ვწერდით, რომ, კლიმენტის აზრით "ქვენა ანგელოზთა მიერ ელინებისათვის ზეციურ საიდუმლოთა გადაცემა უფლის ნებით ხდება" (გვ. 45).

სწორედ გამოთქმა "უფლის ნებით" აღაშფოთებს სტატიის ავტორს. იგი დაუყონებლივ მისთვის სასურველად განაზოგადებს აქ გამოთქმულ აზრს, მოგვაწერს თითქოს ჩვენ (და კლიმენტი ალექსანდრიელი) იმას ვამბობდეთ, რომ "უფლის ნებით ბოროტის მოქმედება" ხდება და, როგორც ჩანს, უმეცარ მკითხველთა დასაშინებლად, კალვინიზმსაც ახსენებს.

ბოლოს, სტატიის ავტორის მიერ გამოტანილია დასკვნა, სადაც ზუსტად ასე წერია:

"გავიმეორებთ, რომ მართალია ღმერთი ეშმაკის მოქმედებას უშვებს, მაგრამ ეს მისი ნების გამოვლენას არ ნიშნავს. ამ შემთხვევაში ნება ეშმაკისაა, ხოლო ამ ნების მოქმედებით გამოწვეული შედეგის შეძლებისდაგვარად კეთილად წარმმართველი - ღმერთი (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.)".

ამ დასკვნაში რამდენიმე ასპექტია, მაგრამ ჯერ იმას აღვნიშნავთ, თუ რაზეა საუბარი: საქმე ეხება კლიმენტის სწავლებას, რომ ღმერთმა, როგორც ყოვლისმცოდნემ წინდაწინვე უწყოდა, რომ ქვენა ძალებმა "მოიპარეს" ჭეშმარიტების რამ ნაწილი და "გაუცხადეს" იგი ელინებს, მაგრამ მან (ღმერთმა) "არ დააბრკოლა" ეს "გაცხადება" ანუ მან დაუშვა ელინებისათვის იმ რაღაც ნაწილედი ჭეშმარიტების "გადაცემა", რადგანაც, კლიმენტის სიტყვებითვე, "მაშინ რამდენადმე სასარგებლო იყო ადამიანებამდე მოსული ნაქურდალი" (ვრცელი ციტატა, იხ. №2, გვ. 44; იხ. გვ. 45 და სხვა).

ამგვარად, საქმე ეხება კონკრეტულ საკითხს, დაცემულ ძალთა მიერ ელინებისადმი ჭეშმარიტების "ნაქურდალის" გადაცემას, რასაც არ აბრკოლებს ანუ უშვებს ღმერთი, რადგან იმ ჟამისათვის რაღაც სარგებლობა აქვს ამ გადაცემას.

ასე რომ, უფლის ნებით "ბოროტის მოქმედება" კი არ ხდება, არამედ ზემომითითებულ კონკრეტულ შემთხვევაში უფლის ნებით ხდება "დაშვება" ანუ "არ დაბრკოლება" ქვენა ანგელოზების მიერ ელინებისადმი მათთვის იმჟამად სასარგებლო ჭეშმარიტების რამ ნაწილის გადაცემისა.

სტატიის ავტორის მთავარი ცთომილება ისაა, რომ როგორც ზემორე დასკვნიდან ჩანს, მას თვით ეს "დაშვება" არ მიაჩნია "ღვთის ნების" გამოვლინებად ("მართალია, ღმერთი ეშმაკის მოქმედებას უშვებს, მაგრამ ეს მისი ნების გამოვლენას არ წარმოადგენს"). მაშინ უეჭველად ის დასკვნა გამოდის, რომ ღვთისმიერი "დაშვება" ღვთის უნებურია, ანუ ღმერთი "უშვებს" მისდა უნებურად.

სინამდვილეში, "დაშვება" იგივე უფლის ნებაა. აქ არის ასეთი ტერმინოლოგიური გარკვეულობა: "დაშვება" არ არის ღვთის სათნოჩენა (εὐδοκία), მაგრამ არის ღვთის ნება (θέλημα).

ტერმინი "დაშვება" ძველად გადმოიცემოდა, როგორც "მიშუებაჲ" (ან ზოგჯერ "შენდობაჲ"). ბერძნულად მას შეესატყვისება, ჩვეულებრივ, "συγχώρησις" (ლათ. permissio). წმ. იოანე დამასკელი გვაუწყებს:

"ხოლო ყოველი სიბოროტე მათ (ეშმაკთა, ე.ჭ.) მიერ მოპოვნებულ იქმნა და სიმრავლე არაწმიდათა ვნებათაჲ; მიშუებაჲ უკუე მიცემულ არს მათდა (συνεχωρήθησαν, ლათ. ipsis permissum est) წინაგანწყობად კაცთა, ხოლო იძულებად ვისსამე ვერ შემძლებელ არიან" (გარდამოცემა, ეფრემის თარგმ. A-24, 54.2; PG. 94, 877B).

"მიშუების" ნიმუშად ეკლესიის მამებთან, ჩვეულებრივ, წარმოდგენილია ბიბლიური უწყება იობის შესახებ. წმ. იოანე დამასკელი განაგრძობს:

"[ეშმაკებს] არა უკუე, აქუს ჴელმწიფებაჲ ვისსამე ზედა, არცა ძალი, არათუ ღმერთმან შეუნდოს (ე.ი. "დაუშვას", ე.ჭ.) განგებულებით (εἰ μὴ ἐκ τοῦ θεοῦ οἰκονομικῶς συγχωρούμενοι), ვითარ-იგი იობს ზედა" (იქვე, A-24, 54.1; col. 877 A).

როგორც ვხედავთ, არსებობს "შენდობა" ანუ "მიშუება" ღვთისაგან "განგებულებით" (οἰκονομικῶς).

ამგვარად, არსებობს ღვთისმიერი "მიშუება", ღვთისმიერი "განგებულება" და, როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, ღვთისმიერი "სათნოჩენა".

ეკლესიური სწავლებით, სამივე მათგანი უფლის ნების გამოვლენაა, რადგან არცერთი ღვთისმიერი დაშვება თუ განგება ღვთის უნებურად არ შეიძლება მოხდეს. ამ საკითხზე სავსებით მკაფიო პასუხი გაცემულია წმ. მაქსიმე აღმსარებლის მიერ, რომელსაც "ღვთის ნებათა"¹² (θελημάτων θεοῦ) შესახებ განმარტება სთხოვეს. მოგვაქვს შეკითხვისა და პასუხის სიტყვასიტყვითი თარგმანი:

"შეკითხვა 20

ღვთის სხვადასხვა ნებათა შესახებ.

პასუხი:

სამი ნება (τρία θελήματα) უნდა მივიჩნიოთ ღმერთთან დაკავშირებით: სათნოჩენითი (κατ' εὐδοκίαν), "განგებულებითი (κατ' οἰκονομίαν), დაშვებითი (ძვ. ქართ. "მიშუებითი", ე.ჭ. - κατὰ συγχώρησιν). სათნოჩენითს ცხადყოფს ის, რაც აბრაამის შესახებაა [თქმული], უთხრა რა მას [უფალმა]: "გამოდი შენი ქვეყნიდან" (შესაქ. 12.1); განგებულებითს ცხადყოფს ის, რაც იოსებზე განეგო (სამომავლო საქმეთა ასახდომად), ხოლო დაშვებითს ცხადყოფს ის, რაც იობთან დაკავშირებით მოხდა".

(იხ. წმ. მაქსიმე აღმსარებელი, გამოკითხვანი (πευσεις), პასუხები და შეკითხვები, PG. 90,  col. 801 B).

ამგვარად, ღვთისმიერი "დაშვება" ღვთის ნებაა, მაგრამ არა არის ღვთის სათნოჩენა.

გარდა ამისა, სტატიის ავტორი იქვე დასძენს:

"ამ შემთხვევაში ნება ეშმაკისაა, ხოლო ამ ნების მოქმედებით გამოწვეული შედეგის შეძლებისდაგვარად კეთილად წარმმართველი - ღმერთი (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.).

როგორც ვხედავთ, ღმერთი ყოფილა უკეთური შედეგის "შეძლებისდაგვარად კეთილად წარმმართველი".

უნდა აღვნიშნოთ, რომ ღმერთი ყოველთვის, ყველანაირ გარემოში და ყველა აზრით არის არა "შეძლებისდაგვარად", არამედ "ყოვლადძლიერად კეთილად წარმმართველი". ის, ვინც "შეძლებისდაგვარად კეთილად წარმმართველია", არის ქმნილება, რადგან "შეძლებისდაგვარობა" მხოლოდ ქმნილების თვისებაა, საპირისპიროდ ღვთისა, რომელიც მარადიულად ჰგიეს, როგორც მხოლოდ "ყოვლადძლიერად კეთილად წარმმართველი". თვით ჩვენ რამდენად შევუდგებით მის ყოვლადძლიერ და ყოვლადკეთილ წარმმართველობას, აქ ვლინდება "შეძლებისდაგვარობა" და არანაირად თავად ღვთის "კეთილად წარმმართველობაში".

9. ბოლო მეცხრე შენიშვნა ძირითადად ჩვენს სამწერლობო ენას ეხება. რა თქმა უნდა, ამ საკითხზე ძნელია ჩვენ თვითონ აღვნიშნოთ რამე, ერთი რამ კი სრულიად დარწმუნებით შეგვიძლია ვთქვათ: ჩვენეული თარგმანების ენობრივი ღირსება-უღირსებანი გაზეთ "მადლის" შესაფასებელი ნამდვილად ვერ იქნება.

აქვე ავტორი განგვიმარტავს, რომ ბერძნული "აკრიბეს", რომელიც არ არის აღმატებით ხარისხში, არ უნდა გვეთარგმნა სიტყვით "უზუსტესი". სტატიის ავტორი ყურადღებას ამახვილებს ეფრემისა და არსენის შესატყვისზე "უცილობელი".

თუ რა შინაარსი ჩაიდებოდა ტერმინში "აკრიბეს" და როგორ ითარგმნებოდა ის ქართულად (მას ჰქონდა მრავალი შესატყვისი), ამის შესახებ ამჯერად ვერ ვისაუბრებთ. აღვნიშნავთ მხოლოდ, რომ ბერძნული ტერმინი, მიუხედავად იმისა, რომ იგი ხშირად არ დგას აღმატებით ხარისხში, მაინც ამ ხარისხის შინაარსს შეიცავს.

მაგალითად:

"უმკაცრესობით (ἀκριβῶς) მითხრობაჲ ქრისტეს ძლითთაჲ" (თეოფილაქტე ბულგარელი, იოანეს თავის განმარტება, ხელნ. A-42, 12v; ბერძნ. ტექსტი იხ. PG. 123, 1181 A-B); "უმკაცრესთა (ἀκριβῆ) გარდანაწერთასა" (იქვე 10; 1172 B).

ამასთან, თვით ეფრემისა და არსენის შესატყვისიც ("უცილობელი") სწორედ "უზუსტესს" შეესაბამება და არა "ზუსტას".

საყურადღებოა, აგრეთვე, ჩვენს ერთ გამოთქმასთან დაკავშირებით ("სარწმუნოების წიაღი") სტატიის ავტორის ასეთი შენიშვნა:

"სარწმუნოების წყარო ღმერთია და ამდენად დედამიწაზე "სარწმუნოების წიაღი" ვერცერთი დაწესებულება ვერ იქნება".

ამ შენიშვნიდან ცხადია, რომ შენიშვნის ავტორისათვის უცნობია, თუ რას ნიშნავს "წიაღი".

სულხან-საბა განმარტავს:

"წიაღი - კალთა და უბე, გინა ადგილი".

ი. აბულაძის განმარტება:

"წიაღი - იღლია, კალთა" ("ძვ. ქართ. ენ. ლექს". გვ. 543).

"ქართული ენის განმარტებით ლექსიკონში" (ტ. 8, თბ. 1964) სიტყვა "წიაღის" 4 მნიშვნელობიდან პირველი და მთავარი ასეა განმარტებული:

"წიაღი - იგივეა, რაც უბე" (გვ. 1091).

ამგვარად, "წიაღი" ეწოდება უბეს, კალთას, ადგილს. ასევეა ბერძნულშიც, სადაც κόλπος შეიძლება შეგვხვდეს, მაგალითად, "გონებასთან" (νοῦς διάνοια) დაკავშირებით: "განავრცო გონების წიაღი (τοῦ νοὸς τὸν κόλπον ἁπλώσας, გრიგოლ დიდი, დიალოგონი, ბერძნ. ტექსტი, PL. 77, 231 B).

ასევე, წმ. ბასილი დიდი აღნიშნავს:

"შიში დაეცა გონების წიაღთ" (φόβος ἐνέσκηψε τοῖς τῆς διανοίας κόλποις, PG. 32, 365 A) და სხვა.

როგორც ვხედავთ, "წიაღი" ნიშნავს უბეს, კალთას, ადგილს. შესაბამისად, "სარწმუნოების წიაღი" ანუ "სარწმუნოების უბე, კალთა, ადგილი" შეიძლება ეწოდოს ყველა დაწესებულებას დედამიწაზე, სადაც კი ჭეშმარიტება იქადაგება.

აქვე სტატიის ავტორი კლიმენტის სიტყვების ერთერთ ციტატას მოუხმობს და ლაპარაკობს მისდამი "ირონიულ დამოკიდებულებაზე".

ვისაც ამ უდიდესი მოძღვრის სიტყვებზე "ირონიული დამოკიდებულება" უჩნდება, ეს მისი პრობლემაა.

ყველაზე საყურადღებოა, რომ კლიმენტისეული ტექსტის ჩვენეული თარგმანი ("სასოებდით იესოს, რომელიც ხორცში უნდა გამოგიჩნდეთ თქვენ." 2.12) ასეა კომენტირებული სტატიის ავტორის მიერ:

"ბერძნული წინდებული "ენ" ქართულში ყოველთვის "ში"-ს არ ნიშნავს, და კიდევ: ასეთი გამოთქმა ღვთისმეტყველური აზრითაც გაუმართლებელია, რადგან ძე ღმერთმა კაცობრივი ბუნება კი შეიერთა, მაგრამ მას (კაცებას) ცალკე პიროვნული არსებობა არ ჰქონია. "ხორცში გამოჩნდა" კი ისეთ აზრს ბადებს, თითქოს ღმერთი მანამდე, ან კიდევ ცალკე არსებულ ხორცში გამოჩნდა."

"ღვთისმეტყველური აზრით" არა უბრალოდ "გაუმართლებელია", არამედ უმძიმესი ცთომილებაა მთელი მოტანილი მსჯელობა. სტატიის ავტორი, რა თქმა უნდა, ვერ აცნობიერებს იმ კატაგნოსტურ შინაარსს, რაც მის სიტყვებშია.

გამოთქმა "ხორცში" ძველი ქართულით ასეა: "ჴორცთა შინა" ("ჴორცსა შინა") და "ჴორცსა შორის". იგი გადმოსცემს ბერძნულ ἐν σαρκί-ს, რაც XI ს-ის მიწურულამდე ითარგმნებოდა, როგორც "ჴორცითა", მაგრამ მითითებული დროიდან, როდესაც ბერძნულთან საკუთრივ ტერმინოლოგიური თანხვდენილობა მთარგმნელობითი მოღვაწეობის უპირველესი მიზანი ხდება, იგივე ἐν σαρκί, როგორც აღვნიშნეთ, წმ. ეფრემის, წმ. არსენის და მთელი გელათური სკოლის მიერ ითარგმნებოდა ძირითადად სწორედ "ში"-ს შესატყვისი "შინა" და "შორის" თანდებულებით (ასევე, ἐν ἀρχῆ, რომელიც უფრო ადრე ძირითადად ითარგმნებოდა, როგორც "პირველითგან", "დასაბამითგან", ეფრემის შემდეგ ძირითადად ითარგმნება, როგორც "დასაბამსა შინა", "შორის დასაბამსა", "დასაბამსა შორის").

შესაბამისად, როდესაც სტატიის ავტორი "ში" თანდებულიან თარგმანს, არც მეტი, არც ნაკლები, ნესტორიანიზმის ერესად წარმოაჩენს, იგი ნესტორიანიზმის ბრალდებას აკუთვნებს ზემოდასახელებულ უწმინდეს მამებს. მეტიც, ბერძნული ἐν σαρκί, ჩვეულებრივ, ნიშნავს "ხორცში" და ასევეა იგი თარგმნილი სხვა ენებზეც (ლათინურად, რუსულად. შდრ. ეს უკანასკნელი, Бог явился во плоти). არც თვით პავლე მოციქულს, არც ბერძენ მართლმადიდებელ მამებს არსად მიუთითებიათ, რომ კონკრეტულად I ტიმ. 3.16 მუხლში იგივე ἐν σαρκί არ უნდა გაგებულიყო ისე, როგორც ეს გამოთქმა საერთოდ გაიგებოდა. ასე რომ, ზემორე ბრალდება სტატიის ავტორისა მათზეც ვრცელდება.

ღვთისმეტყველური აზრით სავსებით იდენტურია და საღვთოა სამივე ქართული თარგმანი: "ჴორცითა", "ჴორცთა შინა", "შორის ჴორცსა". ამ უკანასკნელთა შესახებ იხ. მაგ.: "იტყჳს საღმრთოჲ მოციქული, ვითარმედ მას შინა (ἐν αὐτῷ) დაემკჳდრა ყოველი სავსებაჲ ღმრთეებისაჲ ჴორციელად, ესე იგი არს ჴორცთა მისთა შინა"¹³ (ἐν τῇ σαρκὶ αὐτοῦ. შდრ. ლათ. in ipsius carni)" (წმ. იოანე დამასკელი, გარდამოცემა, წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანი, S-1463, 79.1; PG. 94, 1004-1005); "წარვლო ჴორცსა შორის (ἐν σαρκί) ცხორებაჲ" (წმ. მაქსიმე, შრომები, ხელნ. გელ. 14, ფოტო 80.2; PG. 90, 384 C. ასევეა საღვთო წერილშიც. მაგ.: შესაქ. 9.16: AS რედაქცია: "... შორის ყოვლისა სულისა ყოველსა შინა ჴორცსა (ἐν πάσῃ σαρκί); იგივე მუხლი CB redaqcia: "შორის ყოვლისა სულისა ცხოველისა ყოველსა შინა ჴორცსა"; იხ. "წიგნნი ძუელისა აღთქუმისანი", ნაკვ. I, თბ. 1989, გვ. 85).

შენიშვნის ბოლოს ავტორი კვლავ ჩვენს ლექსიკურ სიახლეებს გმობს და თანაც "არაქრისტიანულ, თეოსოფიურ ტერმინებად" გვითვლის სიტყვებს "განდობა", "ეზოტერულობა".

უნდა აღვნიშნოთ, რომ "განდობა" ზედმიწევნითი შესატყვისია ბერძნული ტერმინისა μύησις (ზმნა μυέω), რაც წინაქრისტიანულ ეპოქაში ნიშნავდა წარმართულ მისტერიებში "განდობას", "ინიციაციას", მაგრამ როდესაც ეკლესიამ ეს სიტყვა ქრისტიანული შინაარსით ცხოველყო, აურაცხელი მამა იყენებს მას (წმ. დიონისე არეოპაგელი, კაპადოკიელი მამები, მეუდაბნოე მამები, წმ. მაქსიმე და სხვა). წმ. სოფრონ იერუსალიმელი თვით "ქრისტიანობას" უწოდებს μύησις-ს (PG. 87, 3176 A). აქედანაა ტერმინი "მისტები", რაც ანტიკურ ეპოქაში "მისტერიებში განდობილებს" ეწოდებოდათ, ეკლესიური აზრით კი ჭეშმარიტ სარწმუნოებასთან ზიარებულთ ნიშნავს (მას იყენებს წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, წმ. იოანე ოქროპირი, პალადი ჰელენოპოლელი და მრავალი სხვა). აქედანაა უსაღვთოესი ტერმინი "მისტაგოგია", რაც ქრისტიანობამდე "განდობილთა წინამძღვრობას" ნიშნავდა, ეკლესიური აზრით კი მაცხოვნებელ სარწმუნოებაში განსწავლას გულისხმობს.

ასევე, ტერმინი "ეზოტერულობა", რაც ეკლესიურად ნიშნავს მაცხოვნებელი მოძღვრების უფრო და უფრო ღრმად წვდომას (ანუ "უფრო შიგნით" შესვლას მასში), მრავალ მამასთანაა დამოწმებული. წმ. გრიგოლ ნოსელი ასეთ ტერმინებსაც გვაწვდის "ეზოტერული მისტაგოგია" (τῆς ἐσωτερικῆς Μυσταγωγίας, PG. 46, 133B), "ეზოტერული და დაფარული განდობა" (τὴν ἐσωτερικὴν καὶ ἀπόρρητον μύησιν, PG. 45, 1016D). ჟურნალში მაინც გვაქვს მკითხველისადმი საგანგებო მითითება: "არ აგვერიოს სექტანტურ ეზოტერიზმში" (№2, გვ. 26).

თვით სიტყვა "თეოსოფიაც" მრავალ შემთხვევაშია ეკლესიის მიერ ხმარებული (შემომტანია წმ. დიონისე) და იგი ძველ ქართულად ასე ითარგმნებოდა "ღვთივგანბრძნობილი".

თუ არაქრისტიანებიც ხმარობენ ამავე ტერმინებს, ეს არ ნიშნავს, რომ ჩვენ დავუთმოთ მათ საუკუნეთა მანძილზე ეკლესიურად ცხოველქმნილი სიტყვები (არამართლმადიდებლები ასევე ხმარობენ ტერმინებს "მართლმადიდებელი", "დოგმატი", "ცხონება" და აურაცხელი სხვა). საეკლესიო მოძღვართა მოღვაწეობა ყოველთვის ამის საპირისპირო იყო. მათ აურაცხელი ტერმინები შემოიტანეს არაქრისტიანული გარემოდან და ცხოველყვეს ისინი. გავიხსენოთ თუნდაც მაგიური შინაარსის "თეურგია", რომელიც ეკლესიურად არის ცხოველქმნილი წმ. დიონისეს მიერ. გავიხსენოთ ისიც, თუ რას ამბობს წმ. ეფრემ მცირე წმ. დიონისეზე: "წმიდისა დიონოსის თქუმულნი ყოველნი საწარმართოჲთა სიტყჳთა არიან" (ხელნ. A-24, 102; იხ. ი. ლოლაშვილი, არეოპაგიტიკის პრობლემები, თბ. 1972, გვ. 33. იხ. "გზა სამეუფო", I, 1995 წ. გვ. 5).

------------------------------------------------------------------------------

შენიშვნები

1 - ტექსტი გამოცემულია. იხ. გრიგოლ ნაზიანზელის თხზულებათა შემცველ ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა. ხელნაწერები აღწერა, შესავალი და საძიებელი დაურთო თამარ ბრეგაძემ, თბ. 1988, გვ. 148. აღვნიშნავთ, რომ მითითებულ გამოცემაში დაბეჭდილია სიტყვა "შევიცანი". უნდა იყოს "შევიტანი", როგორც ეს შეასწორა მ. რაფავამ და როგორც ნამდვილად იკითხება ხელნაწერში.

2 - τὸ αἰτίατον - "მიზეზისაგანად" ითარგმნება ეფრემ მცირის მიერ.

3 - სწორედ ამიტომ, შესაბამისად იმისა, რომ ძე ღმერთს ჰიპოსტასურად ეწოდება "ხატი მამისა", საკუთრივ მამას ეკლესიის მოძღვარნი ზოგჯერ "ბუნებითი ხატის", ძის "არქეტიპს" უწოდებენ (რაც მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ მამა "მიზეზია" ძისა, როგორც მისი ბუნებითი ხატისა). მაგალითად: "ნათელი არის ნათლისაგან. ამიტომ მამაშია იგი და მამისაგან, განუყოფლად და განუშორებლად... ხოლო ხატია, როგორც არქეტიპისადმი (εἰκὼν δὲ ὡς πρὸς ἀρχέτυπον)" (წმ. კირილე ალექსანდრიელი, იოანეს სახარების შესახებ, III; PG. 73, 492-493), იგივე გვხვდება წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველთან: "თვით სიტყვა ღვთისა... გადმობეჭდილობა არქეტიპისა (τὸ ἔκμαγεῖων ἀρχετύπου)" (PG. 35, 633 C). შდრ. წმ. ეფრემ მცირის კომენტარი: "სახისდასაბამად (ἀρχετύπου) მამასა უწოდს (წმ. გრიგოლი, ე.ჭ.), რომელი-იგი ძესა შორის, ვითარცა პირმშოსა რასმე, მაგალითსა, ეგრეთ იხილვების" (A-109, 13v). შდრ. აგრეთვე: "უჟამო ძე, ხატი არქეტიპისა (εἰκὼν ἀρχετύποιο); (წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, ძის შესახებ (ლექსი), PG. 37, 402.8).

4 - შდრ. "ზეცას შობილი ხატი და ბრწყინვალებაჲ უხილავისა მამისაჲ" (მიქაელ მოდრეკილის ჰიმნები, 432.5).

5 - შდრ. სხვა ადგილას: "შეიცნობენ რა (ადამიანები) ხატს, ვამბობ მამის სიტყვას, შეძლებენ მის ("სიტყვის", ე.ჭ.) მიერ მამის შესახებ შეიქმნან აზრი" (PG. 25, 116B).

6 - რა თქმა უნდა, გასაგებია, რომ აქ არის დამოწმება მაცხოვრის სიტყვებისა: "ყოველნი მოვიზიდნე ჩემდა" (იოანე 12.32; შდრ. πάντας ἑλκύσω πρὸς ἐμαυτόν.

7 - გამოთქმა "სიკეთე იგი პირმშოჲსა მის ხატისაჲ" იგივეობრივია წმ. გრიგოლ ნოსელის ზემოდამოწმებული სიტყვებისა "პირველხატოვანი მშვენეირება."

8 - შდრ. წმ. კირილე ალექსანდრიელი: "მამამ მოგვივლინა ჩვენ ციდან თავისი ძე, მაცხოვარი და მხსნელი, რათა გვერწმუნა მისი და განგვეჭვრიტა მასში მამა, რომ გვეხილა იგი, როგორც მშობლის ზედმიწევნითი ხატი (εἰκόνα), რომელიც მისგან არის ბუნებით, და შეგვეცნო არქეტიპი (τὸ ἀρχέτυπον)" (ზაქარიას შესახებ, II. 15; PG. 72, 40 D).

9 - შეიძლება შეგვეპასუხონ, რომ ამ ციტატაში "დაუსაბამო ღმერთის "გამოუხატველი ხატი" არსობრივი შინაარსითაა მოხმობილი და ერთარსება სამების "ხატს" ნიშნავს. ეს ძნელად მისაღები აზრია, რადგან მაშინ ის უეჭველი დასკვნა გამოდის, რომ ადამიანი ერთარსება ღმერთმა შექმნა თავისი "გამოუხატველი ხატის" "ხატად და მსგავსად" ანუ ასეთ შემთხვევაში ადამიანი წარმოჩნდება უკვე ზოგადად "ღვთის" (ანუ ერთარსება სამების) "ხატის ხატად", რაც ეკლესიის მიერ აპრობირებული არ არის.

10 - რა თქმა უნდა, გასაგებია, რომ საქმე ეხება ადამიანის ხატების თვისობრივ მხარეს. ცხადია, აქ არ იგულისხმება სიმბოლური ანუ "ტიპობრივი" (τυπικός) განმარტებები.

11 - აღნიშნული ტერმინოლოგიური შესატყვისობის შესახებ იხ. იოანე დამასკელი, დიალექტიკა, თბ. 1976, გამოცემაზე დართული ტერმინოლოგიური ლექსიკონი, შედგენილი მ. რაფავას მიერ, "თჳსიებაჲ", "თჳითებაჲ".

12 - როგორც ცნობილია, ქართული ტერმინი "ნება" ტერმინოლოგიურად გადმოსცემს ბერძნულ θέλημα-ს (რაც შეეხება θέλησις, ის უფრო ითარგმნება, როგორც "ნებებაჲ"). მაგალითად: "გარდამოცემის" 58-ე თავი: περὶ θελημάτων, ეფრემთან: "ნებათათჳს" (A-24, 91.2); არსენათან: "ნებათათ... თჳს (S-1463, 82.1); აგრეთვე: "ორთა ვიტყჳთ ბუნებითთა ნებათაცა (θελήματα)" (ეფრემი, 91.2; შდრ. არსენი: "ორთა მისთა ბუნებითთა ნებათაცა... ვიტყჳთ", 82.1); "არა გუამოვნებითად, არამედ ბუნებითად ვიტყჳთ ნებათა (θελημάτων)" (ეფრემი, 91v2; შდრ. არსენი: "ბუნებითად და არა გუამოვნებითად ვიტყჳთ ნებათა", 82.2) და აურაცხელი სხვა.

13 - გაუკუღმართებულმა გონებამ ამ თარგმანს შეიძლება ისიც დააბრალოს, რომ იგი თითქოს მრავალ "ხორცს" აკუთვნებს მაცხოვარს.

ჟურნალ "გზა სამეუფოს" დანართი №1, 1995 წ.