ედიშერ ჭელიძე - როგორი კაცობრივი სხეული მიიღო მაცხოვარმა - ადამის დაცემამდელი (ცოდვამდელი) თუ დაცემის (ცოდვის) შემდგომი?

აღნიშნულ კითხვაზე დოგმატური პასუხი მართლმადიდებელმა ეკლესიამ გასცა თავისი ამქვეყნიური დაფუძნებისთანავე. მეტიც, თვით წმინდა ოთხთავში უცხადესადაა ნაუწყები, რომ მაცხოვრის ყოვლადპატიოსანი და ყოვლადუცოდველი ხორცი უკლებლივ ყველა თავისი ბუნებითი თვისებით იყო აბსოლუტურად იმგვარი, როგორიც გახდა ადამის ხორცი ცოდვითდაცემის შემდეგ. მართლაც, წმინდა მოძღვართა მიერ შეუძრავ და ცხონების ქვაკუთხედ დებულებად არის დადებული სწავლება იმის შესახებ, რომ პირველცოდვამ ადამის სხეული, რაც მანამდე ღვთის მადლით იყო უხრწნადი, უკვდავი და უვნებო (ანუ ცოდვამდელი სხეული არ ექვემდებარებოდა სიკვდილს და არ განიცდიდა არანაირ ვნებულებას - არც შიმშილს, არც წყურვილს, არც დაღლას, არც ძილს და არაფერს ამგვარს სხვას, რაც კი უყვედრელ ვნებულებად იწოდება), ცოდვისა და დაცემის შემდეგ გახდა ბიოლოგიურად ხრწნადი, მოკვდავი და ვნებული (ანუ დაექვემდებარა უყვედრელ ვნებულებებს: შიმშილს, საზრდოს მსაჭიროებლობას, წყურვილს, მოწყლვადობას, ხორციელ ტკივილს, ძილს, გამონადენს, დაღლადობას და ა.შ.). შესაბამისად, უნათლესია, რომ მაცხოვარი, რომელსაც კაცობრივად ჭეშმარიტად მოშივდა, ჭეშმარიტად მოსწყურდა, ჭეშმარიტად დაიღალა, ჭეშმარიტად ეძინა, ჭეშმარიტად ჰქონდა ოფლი, ცრემლი, სისხლი, ჭეშმარიტად იტანჯა (ივნო) ჯვარზე და ა.შ., თავისი კაცობრივი სხეულით ბუნებითად უიგივდებოდა ადამის ცოდვითდაცემულ ხორცს, იმ განსხვავებით, რომ მაცხოვარმა ამგვარი (ცოდვითდაცემული და დასნეულებული) სხეული მიიღო ყოვლად უცოდველად ანუ სრული უცოდველობით, მაშინ როცა ადამმა (და ადამში მთელმა კაცობრიობამ) სწორედ საკუთარი ცოდვით და დანაშაულით (გარდასვლით) თვით დაისნეულა თავისი თავი და სამართლიანად მიიღო სასჯელი, ერთ მხრივ, ხორციელი მოკვდავობა, ხრწნადობა და ვნებადობა, მეორე მხრივ კი, ხორციელი სიკვდილის შემდეგ ჯოჯოხეთში შთაკვეთებულობა ანუ სულიერი სიკვდილი.

ამრიგად, მაცხოვრის კაცებას ადამის ცოდვამდელ მდგომარეობასთან აკავშირებდა მხოლოდ უცოდველობა, ხოლო მისი კაცობრივი სხეულის თვისობრივი ანუ ბუნებითი (არსობრივი) ნიშნეულობანი აბსოლუტურად უიგივდებოდა ადამის დაცემული სხეულის ნიშნეულობებს.

დებულება იმის შესახებ, რომ ყოვლადუცოდველმა უფალმა ნებსით ბუნებითად მიიღო საკუთრივ ცოდვითდაცემული კაცობრივი სხეული, ფუძე-დოგმატია მართლმადიდებელი ეკლესიის და მასზეა დაფუძნებული მაცხოვნებელი სწავლბა განკაცების შესახებ.

ამიტომ, უარყოფა იმისა, რომ მაცხოვარმა განკაცებისას მიიღო ადამის ცოდვითდაცემული სხეული ყველა მისი უყვედრელი ვნებულებებით, უარყოფაა თავად განკაცებისა, ვინაიდან განკაცების არსი და სოტერიოლოგიური მიზანდასახულობა სწორედ ისაა, რომ მაცხოვარმა ბუნებითად მიიღო არა დაუცემელი და დაუსნეულებელი (უხრწნადი და უვნებო) ხორცი ცოდვამდელი ადამისა, არამედ - მხოლოდ და მხოლოდ ცოდვითდაცემული და დასნეულებული, ვინაიდან სწორედ ამგვარი სხეული საჭიროებდა განკურნებას.

კვლავ აღვნიშნავთ, რომ ეს არის ერთადერთი სწავლება მართლმადიდებელი ეკლესიისა, ხოლო საპირისპირო აზრი (რომ თითქოს მაცხოვრის ხორცი იყო უხრწნადი, უკვდავი და უვნებო ანუ ცოდვამდელი ბუნების მქონე) უბილწესი აფთარტოდოკეტისტური (ანუ ქართულად "უხრწნად-მზმანებლობითი") ერესის გამოხატულებაა, რაც აურაცხელგზის არის უკიდურესად დაგმობილი წმინდა მოძღვართა მიერ.

უპირველესად, მოვისმინოთ სრულიად ნათელი და ერთმნიშვნელოვანი რჯულდებითი პასუხი იმის შესახებ, თუ რა სახის სხეული მიიღო მაცხოვარმა. ეს პასუხი მართლმადიდებელი ეკლესიის მიერ გამოთქმულია უდიდესი დოგმატიკოსის, წმ. ანასტასი სინელის პირით, რომლის შრომა, სახელწოდებით "წინამძღვარი", წმ. არსენ იყალთოელმა თავისი "დოგმატიკონის" პირველ ძეგლად განგვიწესა და ასეთი ანდერძი დაურთო მას:

"ესე ნამდჳლვე სეხნად სახელისა თჳსისა წინამძღუარი არს წმიდისა კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესიისაჲ და თუალი, რომლითა ჰხედავს, და პირი, რომლითა ზრახავს, და სასმენელი, რომლითა ესმინ ღმერთშემოსილთა მამათა უცთომელნი მოძღურებანი, და საყნოსელი, რომლითა იყნოსს სულნელებასა ღმრთივსულიერთა ყუავილთასა და მარჯუენე მკლავი, რომლითა ესრის და სდევნის სამწვალებლოთა მჴეცთა გესლიანსა სიბოროტესა"

სწორედ აღნიშნულ შრომაში, რომელიც შერაცხილია "მართლმადიდებელი ეკლესიის წინამძღვრად", "მართლმადიდებელი ეკლესიის თვალად", "პირად", "ყურად" და იმ "მარჯვენა მკლავად", რითაც განიგმირება მწვალებელ მხეცთა გესლიანი სიბოროტე, სრულიად გარკვევით და დებულებითად ნაუწყებია შემდეგი:

"არათუ ადამიანის დაცემამდელი მრთელი და უხრწნელი სხეული შეიმოსა მან, რადგან მრთელი, უხრწნელი და უკვდავი არ საჭიროებდა კურნებას. ამიტომ, ჩემი დასნეულებული, შეცვლილი სხეული მიიღო ღმერთმა-სიტყვამ, - ხრწნადი (φθαρτόν), წარმდინარე, შენივთიერებული, მსაჭიროებელი, მოკვდავი, ვნებული, მომშევარი, მომწყურვალე, დამაშვრალი, - რომ ამათ ყოველთაგან გაეთავისუფლებინა იგი" (XIII.5, PG. 89, 220 D).

დავიმოწმებთ, აგრეთე, წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანს:

არათუ მრთელნი და უხრწნელნი ჴორცნი გარდასლვითა დაუცემელისა კაცისანი შეიმოსნა, ვინაჲთგან მრთელსა და უხრწნელსა და უკუდავსა კურნებაჲ არა ეჴმარებოდა, არამედ დასნეულებულნი და შეცვალებულნი ჴორცნი ჩემნი მიიხუნა ღმერთმან-სიტყუამან: განხრწნადნი, წარდინებადნი, სიზრქით-კერძნი, მოქენენი, მოკუდავნი, ვნებულნი, მომშევარნი, მოწყურალნი, დამშრომნი, რაჲთა ამათ ყოველთა განათავისუფლნეს იგი” (S-1463, 27.1).

ასევე, წმ. იოანე დამასკელი, რომელსაც წმ. გრიგოლ პალამა უწოდებს "ღვთისმეტყველთა საერთო ენას", ხოლო სახელგანთქმული "მართლმადიდებლობის სინოდიკონი" სახელდებს "უღვთისმეტყველეს" მოძღვრად, თავის "გარდამოცემაში", რაც მართლმადიდებელი ეკლესიის დოგმატური სახელმძღვანელოა, რჯულდებითად გვასწავლის:

"ვაღიარებთ, რომ უფალმა მიიღო ყველა ბუნებისეული და უყვედრელი ვნებულება, რადგან მიიღო მან მთლიანი ადამიანი და ყოველივე ადამიანისეული, გარდა ცოდვისა. ... ბუნებისეულია და უყვედრელი ის ვნებულებანი, რაც ჩვენზე არ არის დამოკიდებული და რაც ადამიანურ ყოფაში შემოვიდა იმ სასჯელისგან გამომდინარე, გარდასვლას რომ მოჰყვა. ასეთებია: შიმშილი, წყურვილი, დაშვრომა, ჯაფა, ცრემლი, ხრწნადობა, სიკვდილისგან გარიდება, შიში, ურვა (რისგანაც არის ოფლი, სისხლის კოლტები), ბუნების უძლურების გამო ანგელოზთაგან შემწეობა და სხვა ამგვარი, რაც ბუნებითად არის ყველა ადამიანში. ამრიგად, ყოველივე მიიღო ქრისტემ, რომ ყოველივე განეკურნა" (გარდ. თ. 64, გვ. 413-414. PG. 94, Col. 1081 BC).

შდრ. წმ. არსენის თარგმანი:

"აღვიარებთ უკუე, ვითარმედ ყოველნი ბუნებითნი და უგიობელნი ვნებანი კაცისანი მიიხუნა, რამეთუ ყოვლითურთ კაცი და ყოველნი კაცისანი მიიხუნა თჳნიერ ცოდვისა. ... ხოლო ბუნებითნი და უგიობელნი ვნებანი არიან არა ჩუენ-ქუეშენი იგი, რაოდენნი გარდასლვისამიერისა დაშჯილებისაგან შემოვიდეს კაცობრივსა ცხორებასა: შიმშილი, წყურილი, შურომაჲ, ტკივილი, ცრემლოაჲ, ხრწნილებაჲ, სიკუდილისაგან ჯმნაჲ, მოშიშებაჲ, ურვაჲ, რომლისაგან იყვნეს ოფლნი, ცუარნი სისხლისანი, უძლურებისათჳს ბუნებისა ანგელოსისამიერი განძლიერებაჲ და ეგევითარნი, რომელნი ყოველთა კაცთა შორის ბუნებითნი არიან".

ამრიგად, როგორც ვხედავთ, მართლმადიდებელი ეკლესიის შეუვალი დოგმატური პასუხი გაცემულია, რასაც ქვემოთ განვავრცობთ წმინდა მოძღვართა ანალოგიური სწავლებებით იმის შესახებ, რომ მაცხოვრის კაცობრივი სხეული ვიდრე აღდგომამდე იყო ჭეშმარიტად ვნებულებითი და ბიოლოგიურად ხრწნადი ანუ იმგვარი, როგორიც ადამის სხეული გახდა ცოდვითდაცემის შემდეგ.

სწორედ ამ ასპექტზე (მაცხოვრის კაცობრივი ვნებითობასა და ხრწნადობაზე) ხაზგასმაა სადღეისოდ სრულიად აუცილებელი, ვინაიდან თანამედროვე აფთარტოდოკეტისტები, ნიღბავენ რა საკუთარ მწვალებლობას, ერთი მხრივ, იმის ფორმალური აღიარებით, რომ უფალმა განკაცებისას იტვირთა ცოდვის შედეგი, მეორე მხრივ კი, მაცხოვრის კაცობრივი უცოდველობის მომიზეზებით, უმძიმეს აფთარტოდოკეტისტურ დასკვნამდე მიდიან, ვინაიდან მაცხოვრის მიერ ცოდვის შედეგის მიღებას რაცხენ როგორც ოდენ გარეგან არაბუნებისეულ მოვლენას ანუ როგორც მხოლოდ "პირობას" (условие), აქედან გამომდინარე კი, სრულიად დაუფარავად და დებულებითად, მაცხოვარს საკუთრივ ცოდვამდელი ადამის სხეულის მიმღებად დაგვისახავენ.

რა განაპირობებს ამგვარი შეხედულების ხიბლს ანუ იმ დამღუპველ მიმზიდველობას, რაც არაერთი წრფელი მორწმუნის დასნებოვნების მიზეზი ხდება?

მიზეზი კვლავაც იგივეა, რაც ძველად იყო და რაზეც უკვე მივანიშნეთ: თითქოსდა განსაკუთრებული კრძალვის გამოვლენა მაცხოვრის კაცობრივი სიწმინდისადმი, რაც ბევრის გონებაში აღმოაცენებს აზრს იმის შესახებ, რომ ესოდენ წმინდა კაცება მაცხოვრისა ვერ იქნებოდა მიმღები ცოდვითდაცემული ანუ ბუნებითად მოკვდავი, ხრწნადი და ვნებულებითი ადამიანური ხორცისა, აქედან კი პირდაპირი გზა იხსნება იმ წარმწყმედი ცრუსწავლებისკენ, რომ მაცხოვრის სხეული იყო ცოდვამდელი ადამისა ანუ იმ დროისა, როდესაც კაცობრივი ბუნება ღვთის მადლით უხრწნადი, უვნებო და უკვდავი იყო.

საზოგადოდ, აბსოლუტურად ყველა ერესი ერთი ზოგადი პრინციპის პრაქტიკული ხორცშესხმის გამოვლინებაა, რაც გულისხმობს წმინდა სწავლების მარტოოდენ ერთი ნაწილის მიღებას, ხოლო მეორე ნაწილის ჩანაცვლებას სრულიად სხვა სწავლებით და ამ უკანასკნელის (სხვა სწავლების) შენიღბვას სწორედ იმ პირველით (რაც ჭეშმარიტია).

ამჯერადაც, სწავლება იმის შესახებ, რომ მაცხოვრის კაცება აბსოლუტურად წმინდაა როგორც საკუთრივ პირველქმნილი ანუ ადამისეული ცოდვისგან, ასევე, საზოგადოდ, ყველა სხვა ცოდვისა თუ ცოდვისმიერი მიდრეკილებისგან, აღსარებითი დოგმატია მართლმადიდებელი ეკლესიის და ამ დოგმატზეა დასაძირკვლებული საეკლესიო მოძღვრება მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ყოვლადი უმწიკვლოების შესახებ.

სწორედ ამიტომაა განსაკუთრებით ვერაგული ამ უწმინდესი სწავლების მომიზეზება აფთარტოდოკეტისტთა საანათემო (უკეთ, მრავალგზის ანათემირებული) ცრუსწავლების შემოსატანად, რომ თითქოს მაცხოვრის უცოდველობისთვის თვისობრივად შეუფერებელია ცოდვისშემდგომი სხეული და თითქოს, გამომდინარე აქედან, მას მიღებული უნდა ჰქონოდა სწორედ ცოდვამდელი ხორცი ადამისა.

ვითარების სრული საჩინოყოფისთვის აქვე ხაზგასმით ვიტყვით:

А. Осипов-ისა და მისი მიმდევრების მიერ ნაქადაგები ბილწმეტყველება იმის შესახებ, რომ მაცხოვარმა მიიღო არა მხოლოდ პირველცოდვის შედეგი, არამედ თურმე თავად პირველცოდვაც, უმძიმესი ერესია და სადღეისოდ სრულადაა მხილებული რუსეთის ეკლესიაში მოღვაწე მართლმადიდებელ ღვთისმეტყველთა მიერ, თუმცა აღნიშნული გაუკუღმართების დაგმობამ თანამედროვე აფთარტოდოკეტისტებს არ უნდა გაუჩინოს უმცირესი ილუზიაც კი იმისა, რომ ისინი შეძლებენ მათთვის ხელსაყრელად ისარგებლონ შექმნილი მდგომარეობით და, Осипов-ის დაგმობის საბაბით, განახორციელებენ საპირისპირო ერესის შემოტანას ანუ გააცოცხლებენ კრებათა მიერ სამარადჟამოდ ანათემირებულ სხვა ცრუსწავლებას, კერძოდ ზემოხსენებულ ცრუსწავლებას იმის შესახებ, რომ მაცხოვარს თითქოსდა მიღებული უნდა ჰქონოდა ცოდვამდელი უხრწნადი, უვნებო და უკვდავი სხეული ადამისა.

ამრიგად, ღმერთ-სიტყვის განკაცებასთან დაკავშირებით სადღეისოდ სახეზეა ორი უმძიმესი გაუკუღმართება:

(I) მაცხოვარმა მიიღო არა მხოლოდ ცოდვის-შემდგომი კაცება, არამედ - თვით პირველცოდვაც (ანუ იყო კაცობრივად ცოდვილიც).

(II) მაცხოვარს არ მიუღია არც პირველცოდვა, არამედ - არც ცოდვის-შემდგომი ხორცი (ანუ მიღებული ჰქონდა ცოდვამდელი ხორცი ადამისა).

ორივე ეს რქა მრავალრქედი და მრავალსქიდიანი ერესისა ერთნაირად არის მოსაკვეთი და შესამუსრი.

მაგრამ როგორ თანაშეეწყობა ერთიმეორეს მაცხოვრის აბსოლუტური კაცობრივი უცოდველობა და, ამავე დროს, ცოდვის-შემდგომი დაცემული კაცობრივი ბუნების მიღებულობა მისგან?

დებულებითად უნდა ითქვას, რომ მართლმადიდებელი ეკლესიის ერთადერთი სწავლებით, მაცხოვრის გამომხსნელობითი მოღვაწეობა ოკეანეა გულმოწყალებისა, ვინაიდან მან, აბსოლუტურად უცოდველმა და უდანაშაულომ აბსოლუტურად უცოდველად და უდანაშაულოდ ბუნებითად და ყოვლადჭეშმარიტად მიიღო ადამისა და, ადამთან ერთად, ყველა ჩენგანის მიერ ჩადენილი ცოდვის ოდენ შედეგი (ყოველგვარი ცოდვის გარეშე) ანუ მან მიიღო მხოლოდ და მხოლოდ ცოდვისშემდგომი კაცობრივი ხორცი ადამისა და, ამასთან, მიიღო იგი [ხორცი] არა გარეგნულად, არა, ასე ვთქვათ, იდეურად, არა ოდენ კეთილგანწყობითად და თანამოაზრეობითად ანთუ პირობითად, არამედ - ბუნებითად, არსობრივად ანუ ისეთივე ჭეშმარიტებით, ისეთვე რეალურობით, როგორი ჭეშმარიტებითაც და რეალურობითაც აქვს მას ღმრთეება.

სწორედ ეს იყო მიზეზი იმისა, რომ, წმ. კირილე ალექსანდრიელმა თავის მესამე ანათემაში საგანგებოდ გამოიყენა სინტაგმური ცნება "ბუნებითი შეერთება" [ἡ φυσικὴ ἕνωσις], რითაც მან კაცებასთან მაცხოვრის ყოვლად-ჭეშმარიტი ანუ სუბსტანციური შეერთების საიდუმლო გაგვიცხადა (ე.ი. ხსენებულ ანათემაში  ტერმინ "ბუნებითით" მან აღნიშნა "ჭეშმარიტი", "აბსოლუტურად ნამდვილი" საპირისპიროდ ნესტორიანული "ოდენ-ღირსებითი" ანუ "ორჰიპოსტასური" შეერთებისა). დავიმოწმებთ მითითებული ანათემის ტექსტს და მასზე დართული ავტორისეული (ე.ი. კირილესეული) განმარტების ბოლო ნაწილს:

"თუ ვინმე ერთ ქრისტეში განყოფს ჰიპოსტასებს შეერთების შემდეგ და შეაკავშირებს მათ მხოლოდ ღირსებისმიერი ან უფლებამოსილებითი ან ძალმოსილებითი თანაშეკავშირებით და არა, უმალ, ბუნებითი [=ჭეშმარიტი] შეერთების შესაბამისი თანაშემოკრებით¹, ანათემა!" (PG. 76, col. 300-301)^.

წმ. არსენის თარგმანი:

"ვინცა-ვინ ერთისა ქრისტესთა განჰყოფს გუამოვნებათა შემდგომად შეერთებისა და მხოლოდ თანამოკარვეობითა ოდენ პატივსა, ესე იგი არს, ღირსებისაჲთა, შეაყოფს მათ და არა უფროჲსღა [=უპირველესად] შემოკრებითა ბუნებითისა შეერთებისაჲთა შეჩუენებულ იყავნ!" (დოგმატიკონი, S 1463, 184.1).

იმავე კირილე ალექსანდრიელის სწავლება ასეა წარმოდგენილი მართლმადიდებელი ეკლესიის სახელმძღვანელო წიგნში "სამოციქულოს განმარტება" (ქართლად თარგმნილია წმ. ეფრემ მცირის მიერ):

"კჳრილესი: გრწმენინ, ვითარმედ სიტყუაჲ ჴორციელ იქმნა არა შეცვალებითა რაჲთამე ქცეულებისაჲთა, არამედ ყოვლითურთ შეურევნელად და უქცეველად დამკჳდრებითა ჩუენ თანა, რაჟამს მიიხუნა ჩუენგან ჴორცნი და სული სიტყჳერი, რომლისათჳს დიდი მოციქული პავლე ცხად-ჰყოფს, ვითარმედ არა მადლით, არცა მინიჭებით, არამედ - ყოვლით სავსებით, რომელ არს - არსებით და გუამოვნებით, არა ჟამ რაოდენმე, არამედ - სამარადისოდ ყოვლად განუშორებლად დაემკჳდრა ჩუენ შორის. ... იგივე ყოვლით სავსებით მკჳდრ ჴორცთა ამათ შინა, რომელ ჩუენგან მიიხუნა" (იქვე, გვ. 662-663).²

ქალკედონური დიოფიზიტური სწავლებით მაცხოვრის სხეული თანახმად პავლე მოციქულისა, ემსგავსებოდა ჩვენს "ცოდვის ხორცს" მხოლოდ იმ აზრით, რომ ხსენებული სხეული აბსოლუტურად თავისუფალი იყო ყოველგვარი ცოდვისაგან და არანაირად იმ აზრით, რომ თითქოს ღვთის სხეული ბუნებითად არ შეიცავდა რომელიმე ბუნებისეულ ანუ მემკვიდრეობით თვისებას, რაც დაცემის შემდეგ შეეძინა ადამის სხეულს.

როგორც აღვნიშნეთ, მაცხოვრის კაცობრივი სხეული ყოვლად თავისუფალი იყო მხოლოდ ცოდვილობისგან, მაგრამ იგი ცოდვის გარეშე ბუნებითად (არსობრივად) და ყოვლადჭეშმარიტად ფლობდა აბსოლუტურად ყველა თვისებას ჩენი ცოდვითდაცემული სხეულისას, როგორებიცაა განზოგადებითად: ხრწნადობა, მოკვდავობა, ვნებითობა (ბერძნ. τὸ παθητόν).

მხოლოდ ჯვარცმის შემდეგ, აღდგომისას აღუდგინა იმავე სხეულს მაცხოვარმა თავდაპირველი (ცოდვამდელი) უხრწნელება, უკვდავობა, უვნებობა (ბერძნ. ἀπαθεία).

წმ. ათანასე ალექსანდრიელი აღნიშნავს:

სხვა არის წარწყმედილობა მანიქევლებისა... და სხვა არის კიდევ მათი, რომლებიც ამბობენ, რომ უხრწნელი სხეული (ἄφθαρτον σῶμα ) მიიღო წმინდა ღვთისმშობლისაგან უფალმა ჩვენმა და ღმერთმა იესო ქრისტემ” (Questiones ad Antiochum, PG. 28, 672 B).

ამრიგად, ძე ღმერთს (გახდა რა იგი სრული კაცი) კაცობრივი ბუნების ცოდვამდელი მდგომარეობისგან, ე.ი. ადამის თავდაპირველი (ცოდვის უწინარესი) აგებულებისგან ჰქონდა მხოლოდ და მხოლოდ უცოდველობა, ხოლო ადამის ბუნების ცოდვისშემდგომი მდგომარეობისგან ანუ ადამის ცოდვისშემდგომი აგებულებისგან მან მიიღო აბსოლუტურად ყველა ის ბუნებითი თვისება, რაც სწორედ ცოდვის შემდეგ შემოვიდა ადამიანურ ბუნებაში (ვნებულება, მოკვდავობა, ხრწნადობა). მხოლოდ აღდგომის ჟამს მაცხოვრის ვნებულებითი კაცობრივი სხეული აღდგა უხრწნელებით, უკვდავობით, უვნებობით ანუ ყველა იმ თვისებით, რაც ადამის სხეულს ჰქონდა ცოდვითდაცემამდე.

წმ. მაქსიმე აღმსარებელი გვასწავლის:

"ვინაიდან, მაშასადამე, გარდასვლის გამო ადამიანთა ბუნებაში შობითვე შემოვიდა ცოდვა, ხოლო ცოდვის გამო - ვნებითობა, ... ამიტომ, გახდა რა, კაცთმოყვარეობის გამო, სრული კაცი ღვთის მხოლოდშობილი ძე და სიტყვა, რომ გამოეხსნა მას ამგვარი უკეთრი დაუძლურებისაგან კაცთა ბუნება, ადამის შესაქმისეული პირველი აგებულებისაგან მიიღო და ჰქონდა უცოდველობა უხრწნელების გარეშე (διχὰ τῆς ὰφθαρσιας), ხოლო შემდეგში ცოდვის გამო ბუნებაზე მოწევნილი შობისაგან მხოლოდ მიიღო, ცოდვის გარეშე, ვნებულება (μόνον εὶληψε διχὰ τῆς ὰμαρτίας τὸ παθητόν) (Quaestiones ad Thalassium, PG. 90, col. 313 B-C:  Ἐπειδή τοίνυν διά τήν παράβασιν ἡ ἁμαρτία, διά δέ τήν ἁμαρτίαν τό παθητόν κατά τήν γέννησιν τῇ φύσει τῶν ἀνθρώπων ἐπεισῆλθεν, ... Γενόμενος γάρ οὖν ὑπέρ φιλανθρωπίας ὁ τοῦ Θεοῦ μονογενής Υἱός καί Λόγος, τέλειος ἄνθρωπος, διά τό ταύτης τῆς πονηρᾶς ἐξελέσθαι τήν τῶν ἀνθρώπων φύσιν ἀμηχανίας, ἐκ μέν τῆς κατά τήν γένεσιν τοῦ Ἀδάμ πρώτης συστάσεως, λαβών εἶχε δίχα τῆς ἀφθαρσίας τό ἀναμάρτητον· ἐκ δέ τῆς ὕστερον διά τήν ἁμαρτίαν ἐπεισαχθείσης τῇ φύσει γεννήσεως, μόνον εἴληφε δίχα τῆς ἁμαρτίας τό παθητόν.).

აი, ძველი ქართული (გელათური) თარგმანი:

"აწ უკუე ვინაჲთგან გარდასლვისა მიერ ცოდვაჲ, ხოლო ცოდვისა მიერ ვნებითობაჲ შობისაგან შემოვიდა ბუნებასა ზედა კაცთასა, ... ვინაჲცა სრულ კაც ქმნილსა კაცთმოყუარებისათჳს ღმრთისა მხოლოდშობილსა ძესა და სიტყუასა, რაჲთა ეგევითარისა მის ბოროტისა უღონოებისაგან გამოიჴსნას ბუნებაჲ კაცთაჲ, ქმნილებისაგან უკუე პირველისა შემტკიცებისა ადამისისა მიმღებელსა აქუნდა თჳნიერ უხრწნელებისა უცოდველობაჲ, ხოლო უკუანაჲსკნელ ცოდვისათჳს შემოსრულისაგან ბუნებასა ზედა შობისა მხოლოჲ ვნებითი მიიღო თჳნიერ ცოდვისა" (გელ. 14, 25-25 v, ძვ. პაგ. 17-17v).

მაცხოვარმა, ყოვლად უცოდველმა, ყოველგვარი ცოდვის გარეშე ბუნებითად მიიღო ადამისა და ყველა ჩვენგანის ნებაყოფლობითი ცოდვის სასჯელი ანუ ის ბუნებითი თვისებები, რაც ჩენ შეგვეძინა დანაშაულის შემდეგ.

როდესაც ვამბობთ, რომ მაცხოვარს თავის კაცებაში არ ჰქონია არანაირი ცოდვა, ეს გულისხმობს არა მისი კაცობრივი ბუნების, სახელდობრ მისი კაცობრივი ხორცის თვისობრივ უხრწნადობას და უვნებობას (ნუ იყოფინ!), არამედ - მხოლოდ იმას, რომ ხორცშესხმული უფალი აბსოლუტურად თავისუფალი იყო მხოლოდ და მხოლოდ საკუთრივ ცოდვისგან, ხოლო ის, თუ რას გულისხმობს "ცოდვისგან თავისუფლება", ამის გასარკვევად უპირველესად გაცნობიერებული უნდა გვქონდეს, რას ნიშნავს თავად ცოდვა ანუ რა იწოდება იმ ცოდვად, რამაც წარწყმიდა ადამი. სწორედ ცოდვის რაობის მართებული შეცნობა აგვაცილებს თავიდან აფთარტოდოკეტისტურ ცრუსწავლებას.

წმ. მაქსიმეს სწავლებით, მართლმადიდებელი ეკლესიის რჯულდება იმის შესახებ, თუ რა არის ცოდვა, რომელმაც, ერთი მხრივ, ბუნებითად გადააგვარა უცოდველი ადამი, და რომელიც, მეორე მხრივ, არანაირად არ მიუღია განკაცებულ უფალს, შემდეგია:

"ამრიგად, უფალმა, არმცოდნემ ჩემი ცოდვისა, ესე იგი - ჩემი არჩევანის გაუკუღმართებისა, არ მიიღო ჩემი ცოდვა, არცთუ გახდა [ცოდვილი]"

ბერძნ.

Τὴν ἐμὴν οὖν μὴ γνοὺς ἁμαρτίαν ὁ Κύριος, τουτέστι τὴν τροπὴν τῆς ἐμῆς προαιρέσεως, τὴν ἐμὴν οὐκ ἔλαβεν ἀμαρτίαν οὔτε γέγονεν (Quaestiones ad Thalassium, PG. 90, col. 408 A).

რუს.

Господь не ведал моего греха, то есть изменения моего произволения; Он не воспринял моего греха и не стал [им].³

მაშასადამე, პირველქმნილი ადამის წარმწყმედი ცოდვა სხვა არაფერია თუ არა არჩევანის გაუკუღმართება, რაც არანაირად არ მიუღია უფალს, ვინაიდან მის კაცებაში, როგორც ყოვლისმცოდნეობითი ღირსებით პირველშექმნითვე ანუ ღმრთეებასთან უმწვერვალესი ერთჰიპოსტასური შეერთებითვე ყოვლადსრულად გამდიდრებულში⁴, საერთოდ არ არსებულა განზრახულება (γνωμή) ანუ გნომური ნება, იგივე "ჯერჩინებითი ნება" (γνωμικὸν θέλημα) ანუ არჩევანი (προαίρεσις).

წმ. იოანე დამასკელი გვასწავლის:

"არც უფლის [ადამიანური] სულისადმი ვამბობთ განზრახვას ან არჩევანს, რადგან არ ჰქონდა მას უმეცრება. თუმცა სამომავლო საქმეთა არმცოდნე ბუნებისა იყო იგი, მაგრამ გვამოვნებითად ღმერთ-სიტყვასთან შეერთებულს ყოველივეს ცოდნა ჰქონდა, არა მადლით, არამედ, როგორც ითქვა, გვამოვნებითი შეერთების გამო, რადგან ერთიდაიგივე იყო ღმერთიც და კაციც" (გარდამოცემა, თბ. 2000, გვ. 370. შდრ. არსენის თარგმ.: "არცა საუფლოჲსა სულისათჳს ვიტყჳთ განზრახვასა ანუ წინააღრჩევასა, ვინაითგან არა აქუნდა უმეცრებაჲ, რამეთუ დაღათუ ყოფადთა უმეცრისა ბუნებისაჲ იყო, გარნა ეგრეთცა, ვითარცა გუამოვნებით შეერთებულსა სიტყჳსა ღმრთისასა, აქუნდა მეცნიერებაჲ ყოველთაჲ, არა მადლით, არამედ, ვითარცა ითქუა, გუამოვნებითისათჳს შეერთებისა, რამეთუ თჳთვე იყო ღმერთი და კაცი", წმ. იოანე დამასკელი, გარდამოცემა, დასახ. გამოც., გვ. 130).

ამრიგად, დიდი მოძღვრის (და მისი პირით მართლმადიდებელი ეკლესია) დოგმატური სწავლებით, არა მხოლოდ ღმრთეებაა არჩევანზე⁵ მაღლა, არამედ - ღმრთეებისგან ღირსებითად ყოვლადგამდიდრებული კაცებაც იესო ქრისტესი, ვინაიდან არჩევანი და განმზრახველობითი აწონ-დაწონვა ახასიათებს მხოლოდ იმას, ვინც ნაკლოვანია ცოდნაში, ვინც ვერ ჭვრეტს მომავალს და, შესაბამისად, ცდილობს უმჯობესი გადაწყვეტილება მიიღოს წინასწარი განსჯის შედეგად.

ამიტომ, ვინაიდან ზემოდამოწმებული საეკლესიო დოგმატის მიხედვით მაცხოვრის კაცობრივი სული (რომლის ჰიპოსტასიც ანუ რომლის პიროვნებაც თავად და მხოლოდ ძე-ღმერთია) არ არის დაქვემდებარებული აბსოლუტურად არანაირ არჩევანსა და განმზრახველობას ანუ გნომურ ნებას, ეს გარემოება მხოლოდ იმის დასტურია, რომ ხსენებული სული, ლოგოსთან ჰიპოსტასური შეერთების შედეგად, გამდიდრებულია ყოვლისმცოდნეობით და ყოველივე წინდაწინ უწყის, რაც გამორიცხავს მაცხოვრის კაცებაში, მის კაცობრივ სულში რაიმე მოვლენის შესახებ წინასწარი განსჯის, აწონ-დაწონვისა და უმჯობესის გამორჩევის ანუ არჩევანისეული და განზრახულებისეული ცვალებადობის აუცილებლობას, ხოლო ვინაიდან ცოდვა სწორედ არჩევანისეული ანუ განზრახულებისეული ცვალებადობაა (კარგიდან უკეთურისკენ), სავსებით ნათელი უნდა იყოს, რომ ამგვარი ცვალებადობის არმქონე (და არმცოდნე) მაცხოვრისეულ კაცებაში სახეზეა აბსოლუტური თავისუფლება ნებისმიერგვარი ცოდვილიანობისგან ანუ ნებისმიერგვარი ცოდვითი (იგივე არჩევანისეული) გახრწნილებისგან.

ამიტომ, როდესაც ვსაუბრობთ იმაზე, თუ რით უკავშირდება მაცხოვრის კაცება ცოდვამდელ ადამს და რით - ცოდვითდაცემულს, პასუხი არის უმკაფიოესი:

მაცხოვრის კაცება ცოდვამდელ ადამს უკავშირდება მხოლოდ და მხოლოდ იმით, რომ ხსენებულ კაცებას, ცოდვამდელი ადამისებრ, არანაირად არ ჰქონია და არ აქვს არანაირი ცოდვა, ანუ არანაირი გაუკეთურება არჩევანისა, არანაირი არჩევანისეული, გნომური, სულიერი, სათნოებითი, ზნეობრივი გახრწნილება, მაგრამ იგივე კაცება მაცხოვრისა არსობრივად და ბუნებითად ყოვლითრთ დაკავშრებულია ანუ, უფრო ზუსტად, არსობრივად და ბუნებითად (და არანაირად "პირობითად") ყოვლითურთ და აბსოლუტურად იგივეობრივია ცოდვითდაცემული ადამის კაცებისა, ვინაიდან, სრულად და ყოვლადჭეშმარიტად განიკუთვნებს ანუ შეიარსებს და შეიბუნებებს (ე.ი. ბუნებითად და არსობრივად იღებს⁶) ადამის ცოდვითდაცემული სხეულის ყველა ბუნებისეულ თვისებას, კერძოდ: მოკვდავობას, გახრწნადობას და ვნებითობას.

ამრიგად, მაცხოვრის კაცებას ცოდვამდელი ადამისგან აქვს თავისუფლება ცოდვისმიერი ხრწნილებისგან ანუ "არჩევანისეული გაუხრწნელობა", ხოლო ცოდვითდაცემული ადამისგან - დაცემული მდგომარეობისთვის ნიშანდობლივი ყველა ბუნებითი თვისება ანუ ყველა უყვედრელი (იგივე გაუკიცხავი, უსაყვედურო, "უგიობელი") ვნებულება.

ასე რომ, ვინაიდან "არჩევანის გაუკუღმართება" "არჩევანის გახრწნილებად" ითქმის, სწორედ ეს სულიერი ანუ განზრახულებითი (ჯერჩინებითი, გნომური), იგივე არჩევანისეული გახრწნილება არ მიუღია არანაირად უფალს, რამეთუ მის კაცებაში, ადამისგან განსხვავებით, არ ჰქონია ადგილი არჩევანის შეცვლას კარგისგან უკეთურისკენ.

ამრიგად, კვლავ ხაზს გავუსვამთ, რომ მაცხოვრის კაცებაში ცოდვის აბსოლუტურ არარსებობას განაპირობებს აბსოლუტური უცვალებლობა არჩევანსა და განზრახულებაში ანუ, როგორც სინტაგმატურად განგვისაზღვრავს წმ. მაქსიმე, არჩევანისეული უცვალებლობა (ἀτρεψία τῆς προαιρέσεως).

მაშასადამე, ერთი მხრივ, პირველშექმნილი ადამიანის შეცოდების საფუძველი, მეტიც - თავად პირველცოდვა ესაა არჩევანის ნებაყოფლობითი მიდრეკა კარგისგან უკეთურისკენ ანუ "არჩევანისეული ცვლილება", იგივე "არჩევანისეული ცოდვა", რაც მაქსიმეს მიერ წოდებულია როგორც "ჩემი ცოდვა", ხოლო, მეორე მხრივ, უფლის კაცობრივი ბუნების აბსოლუტური უცოდველობის საფუძველი და თავად უცოდველობა ესაა "არჩევანისეული უცვალებლობა".

ხსენებული მოძღვრის არაერთგზისი განმარტებით, პირველქმნილი კაცება დაეცა და გამოხსნილ იქნა შემდეგი მიმდევრობით:

ადამში, უპირველესად, უკეთურისკენ მიდრკა და გაიხრწნა განზრახულებითი (იგივე გნომური ანუ პიროვნული) არჩევანი. სწორედ ესაა "პირველი ანუ არჩევანისეული ცოდვა" (იგივე "ჩემი ცოდვა"), რაც გასაკიცხია ანუ სასაყვედუროა (საყვედრელია, "საგიობელია") და რამაც, თავის მხრივ, განაპირობა "მეორე ანუ ბუნებისეული ცოდვა", მაქსიმეს მიერ წოდებული როგორც "ჩემგან გამომდინარე ცოდვა". ესაა ოდენ შედეგი არჩევანისეული ცოდვისა - არგასაკიცხი (უსაყვედურო, უყვედრელი, "უგიობელი"), რაც გულისხმობს ადამის თავდაპირველი უხრწნადი, უკვდავი და უვნებო ბუნების გარდაქმნას მოკვდავ, ხრწნად და ვნებულ ბუნებად.

აღნიშნული ცხადყოფს, რომ ადამში პიროვნულ არჩევანისეულ გახრწნადობას (ანუ, რაც იგივეა "არჩევანისეულ ცვალებადობას"), ე.ი. "გასაკიცხ ცოდვას" ანუ "ჩემს ცოდვას", მოჰყვა ბუნებისეული ანუ იგივე თვისობრივი გახრწნადობა (ე.ი. "ბუნებისეული, თვისობრივი ცვალებადობა"), რაც "გაუკიცხავ ცოდვად" ანუ "ჩემგან გამომდინარე ცოდვად" იწოდება და რაც არის საკუთრივ "ცოდვის შედეგი", ვინაიდან, ერთი მხრივ, რეალური და გაკიცხვადი ცოდვა (იგივე "ჩემი ცოდვა") სწორედ არჩევანისეულია, ხოლო, მეორე მხრივ, ბუნებითი გაუკუღმართება შედეგია არა ხსენებული ბუნების ცალკე რამ შეცოდებისა, არამედ - მხოლოდ და მხოლოდ იმ სასჯელისა, რაც სწორედ პირველი ანუ არჩევანისეული ცოდვის შედეგად მოიწია ადამიანზე, რის გამოც მას "ჩემგან გამომდინარე ცოდვა" (ძვ. ქართ. "ჩემ-ძლითი ცოდვაჲ") ეწოდება და არა "ჩემი ცოდვა".

ამრიგად, "არჩევანის გაუკუღმართებას" ანუ "პირველცოდვას" ეწოდება "ჩემი ცოდვა", ხოლო - "ბუნების გაუკუღმართებას" როგორც "პირველცოდვისგან გამომდინარე შედეგს" - "ჩემგან გამომდინარე ცოდვა".

შემდეგში, უკანასკნელ ჟამს უფალმა ყოვლადჭეშმარიტი ბუნებით და გვამოვნებითი შეერთებით ყოვლადჭეშარიტად და ბუნებითად მიიღო ანუ თავის ჰიპოსტასში აბსოლუტური ნამდვილობით შეიარსა და შეიბუნება გახრწნილი და ვნებული კაცება ადამისა, ანუ ძე-ღმერთი კაცობრივად ბუნებითად და ყოვლადჭეშარიტად გახდა ხრწნადი, მოკვდავი და ვნებული, რაც ნიშნავს, რომ ღმერთმა-სიტყვამ ბუნებითად მიიღო მხოლოდ მეორე ანუ ბუნებისეული და გაუკიცხავი (უყვედრელი, "უგიობელი") "ცოდვა" ანუ ცოდვის შედეგი, ე.ი. - ბუნებისეული ხრწნადობა, მოკვდავობა და ვნებითობა. მხოლოდ ამ გაგებით არის ნაუწყები მოციქულისგან, რომ უფალი "ცოდვა გახდა", რაც გულისხმობს, რომ მან მიიღო ოდენ "ცოდვის შედეგი" ანუ "ოდენ დასჯილი და დაცემული ბუნება ადამისა", აბსოლუტურად არანაირად არ მიუღია რა პირველი ანუ არჩევანისეული და გასაკიცხი (საყვედრელი, "საგიობელი") ცოდვა, იგივე პირველცოდვა ანუ პირველქმნილი ცოდვა, ვინაიდან მას [მაცხოვარს] საპირისპიროდ ადამის "არჩევანისეული ცვალებადობისა", ჰქონდა აბსოლუტური "არჩევანისეული უცვალებლობა", "არჩევანისეული უხრწნელება", იგივე "ყოვლადი უცოდველობა" ანუ "აბსოლუტური პიროვნული უხრწნელება" (ე.ი. სრული თავისუფლება გნომური ნებისგან). ამიტომ, კაცქმნილმა უფალმა, სწორედ "არჩევანისეული უცვალებლობის" ანუ "არჩევანისეული უხრწნელების" გზით, ერთი მხრივ, ყოვლითურთ განკურნა ცოდვის ყოველგვარი შედეგისგან (ე.ი. "მეორე ანუ ბუნებისეული ცოდვისგან") მის მიერ ბუნებითად მიღებული ხრწნადი, მოკვდავი და ვნებული ანუ, ჯამეულად, ცოდვითდაცემული კაცება ადამისა, ხოლო, მეორე მხრივ, იმავე "არჩევანისეული უცვალებლობით", მანვე [უფალმა] ყოვლითრთ შემუსრა პირველმამის "პირველი" ანუ "არჩევანისეული ცოდვაც", აღადგინა რა დაცემული ადამიანი თავდაპირველ მადლში ანუ თავდაპირველ მადლისმიერ უკვდავებასა, უხრწნადობასა და უვნებობაში.

ცოდვის შესახებ სწავლებას მაქსიმე აღმსარებელი ზედმიწევნით გადმოსცემს თავისი სახელგანთქმული შრომის - "თალასესადმი სიტყვისგების" - 42-ე ქვეთავში, სადაც იგი, ააშკარავებს ადამისეული ცოდვის დასაბამიერი პირველმიზეზის რაობას, მეორე მხრივ, გამოკვეთებს ცოდვის ორ-ეტაპობას (რომელთაგან ერთი რეალური ანუ პირველქმნილი ცოდვაა, მეორე კი - შედეგი ამ პირველცოდვისა), მესამე მხრივ, ნათელს ჰფენს ხსენებული ცოდვისმიერი ორმაგობისადმი მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების მიმართების უღრმეს ასპექტებს, მეოთხე მხრივ, საკუთრივ აფთარტოდოკეტისტების შესამუსრად, უცხადესი განვრცობითა და რჯულდებითი ფორმულირებით ასაბუთებს მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების აღდგომამდელი ვნებულების, მოკვდავობისა და ხრწნადობის აბსოლუტურ უეჭველობას, მეხუთე მხრივ კი, ზედმიწევნით განგვისაზღვრავს მაცხოვრის მიერ აღსრულებული გამომხსნელობითი ანუ სოტერიოლოგიური ღვაწლის არსს.

ქვემოთ სრულად წარმოვადგენთ წმ. მაქსიმეს აღნიშნული სწავლების ზედმიწევნით თარგმანს, რასაც პარალელურ ტექსტებად ვურთავთ ოროგინალსა და საკმაოდ ხარვეზიან რუსულ თარგმანს (ამ თარგმანის ძრითადი შეცდომები სქოლიოში გვაქვს მითითებული):

"გაიხრწნა რა თავდაპირველად ადამის ბუნებითი მოაზროვნეობის არჩევანი, თავისთან ერთად თანაგახრწნა მან ბუნება, რამაც განიშორა უვნებობის მადლი, და [ასე] მოხდა ცოდვა. პირველი და სათანადოდ გასაკიცხი⁷ ეს იყო კეთილისგან ბოროტებისკენ გადაცთომა არჩევანისა, ხოლო მეორე, გამომდინარე პირველისგან, - უხრწნადობისგან ხრწნადობისკენ გაუკიცხავი⁸ გარდაქმნა ბუნებისა. ასე რომ, ორი ცოდვა მოხდა პირველმამაში საღვთო მცნების დარღვევის კვალობაზე, ერთი - გასაკიცხი, ხოლო მეორე - არგასაკიცხი, რასაც მიზეზად აქვს გასაკიცხი⁹. პირველი [ცოდვა] ესაა არჩევანისა, ნებსით რომ განიშორა სიკეთე, ხოლო მეორე - ბუნებისა, არჩევანისგან გამომდინარე რომ უნებლიეთ განიშორა უკვდავება. შესაბამისად, ბუნების ამ ორმხრივი ხრწნადობისა და ცვალებადობის განმმართველმა¹⁰ ჩვენმა უფალმა და ღმერთმა მთლიანსრული ბუნება მიიღო და ჰქონდა მასაც მისგან მიღებულ ბუნებაში ვნებითობა, შემკული არჩევანისეული უხრწნელებით, და გახდა იგი [უფალი], ერთი მხრივ, ბუნებით ჩვენს გამო "ცოდვა"¹¹ ვნებითობის გამო, ხოლო მეორე მხრივ, არმცოდნე განზრახულებითი¹² ცოდვისა, არჩევანის უცვალებლობის გამო, ხოლო განმართა რა მან ბუნების ვნებითობა არჩევანისეული უხრწნელების მიერ, ბუნების ვნებითობის დასასრული, ესე იგი - სიკვდილი, უხრწნელებისკენ ბუნებითი გარდაქმნის დასაბამად გახდა; და ასევე როგორც ერთი ადამიანის მიერ, რომელმაც [თავისი] არჩევანი ნებსით შეცვალა¹³ სიკეთისგან, ყველა ადამიანზე აღსრულდა უხრწნადობისგან ხრწნადობისკენ გარდაქმნა ბუნებისა, ამგვარადვე ერთი კაცის¹⁴ იესო ქრისტეს მიერ, რომელსაც არ შეუცვლია არჩევანი სიკეთისგან, ყველა ადამიანზე აღსრულდა ხრწნადობისგან უხრწნადობისკენ კვლავ-აღდგინება ბუნებისა. ამრიგად, უფალმა, არმცოდნემ ჩემი ცოდვისა, ესე იგი - ჩემი არჩევანის გაუკუღმართებისა, არ მიიღო და არც გახდა იგი ჩემი ცოდვა¹⁵, მაგრამ მიიღო მან ჩემგან¹⁶ გამომდინარე "ცოდვა", ესე იგი არჩევანისეული ცვალებადობიდან გამომდინარე ხრწნადობა ბუნებისა და ჩვენს გამო გახდა ბუნებით ვნებული ადამიანი, აღმოფხვრა რა ჩემგან გამომდინარე ცოდვის¹⁷ მიერ ჩემეული¹⁸ ცოდვა. და ისევე როგორც ადამში ბოროტებისადმი არჩევანის განკუთვნილობამ უხრწნადობის ზოგადი დიდება აღმოფხვრა ბუნებისგან¹⁹ (ვინაიდან ღვთის განბჭობით არ იქმნებოდა კარგი, უკვდავი ბუნება ჰქონოდა არჩევანით გაუკეთურებულ ადამიანს), ამგვარადვე ქრისტეში სიკეთისადმი არჩევანის განკუთვნილობამ ხრწნადობის ზოგადი სირცხვილი აღმოფხვრა მთელი ბუნებიდან, რაც, [ქრისტეს] არჩევანის უცვალებლობის გამო, აღდგომისას ბუნების უხრწნადობად გარდაიქმნა. ვინაიდან კეთილგონივრულად საჯა ღმერთმა, რომ კვლავ უკვდავი ბუნება უკუმიეღო იმ ადამიანს, რომელსაც არ შეუცვლია არჩევანი, ხოლო "ადამიანად" ვამბობ ხორცშესხმულ ღმერთ-სიტყვას იმ მოაზროვნეობითად სულიერქმნილი ხორცის გამო, რაც ჰიპოსტასურად შეუერთა მან თავის თავს, ვინაიდან თუკი ადამში ბუნებითი ვნებითობა ხრწნადობა და მოკვდავობა არჩევანის ცვლილებამ შემოიტანა, მართებულად მოხდა, რომ ქრისტეში არჩევანის უცვალებლობამ აღდგომის მიერ ბუნებითი უვნებობა, უხრწნადობა და უკვდავება აღადგინა. ამრიგად, ადამის არჩევანისეული ცოდვის სასჯელი ესაა ბუნების გარდაქმნა ვნებულების, ხრწნადობისა და სიკვდილისადმი, რაც არ ჰქონია ადამიანს დასაბამში ღვთისგან, მაგრამ რაც ქმნა და შეიცნო მან, რაჟამს ურჩობის მიერ დაჰბადა არჩევანისეული ცოდვა, რისი ნაყოფიც აშკარად არის სიკვდილისმიერი სასჯელი. სწორედ ეს სასჯელი ჩემი არჩევანისეული ცოდვისა, ესე იგი - ბუნებითი ვნებითობა, ხრწნადობა და მოკვდავობა მიიღო უფალმა და "ცოდვა გახდა" ჩემს გამო, ვინაიდან ვნებულების, ხრწნადობისა და მოკვდავობის შესაბამისად ნებაყოფლობით ბუნებითად განიკუთვნა²⁰ სასჯელი (იყო რა დაუსჯელი არჩევანის მიხედვით), რომ მას, ამ სახით ცოდვის, ვნებულების, ხრწნადობისა და სიკვდილის განმდევნელს, ჩემი არჩევანისეული და, ასევე, ბუნებითი ცოდვა და სასჯელი დაესაჯა და აღსრულებულიყო ახალი საიდუმლო - ჩემდამი, უვნებობისგან დაცემულისადმი, მისი ჩემს გამო კაცთმოყვარებითი განგებულება, რომელმაც ჩემი ცხონების გამო ნებსით განიკუთვნა სიკვდილის მიერ ჩემი სასჯელი და ამ სასჯელის მიერ მომმადლა მე უკვდავებისკენ აღმოწოდება. ვფიქრობ, მრავალგზის წარმოგვიჩენია მოკლედ, თუ როგორ გახდა უფალი ცოდვა, თუმცა-კი არ იცოდა ცოდვა, როგორ არ გამხდარა ადამიანი²¹ ცოდვა, თუმცა-კი ჩაიდინა მან და იცოდა ცოდვა, - ერთი მხრივ, არჩევანისეული, რასაც მისგან [ადამიანისგან] დაედო სათავე, მეორე მხრივ კი ბუნებისეული, რაც მის [ადამიანის] გამო მიიღო უფალმა, იყო რა იგი ყოვლითურთ თავისუფალი პირველისგან"²².

ბერძნ.:

Φθαρεῖσα πρότερον τοῦ κατά φύσιν λόγου τοῦ Ἀδάμ ἡ προαίρεσις, τήν φύσιν ἑαυτῇ συνέφθειρεν, ἀποθεμένην τῆς ἀπαθείας τήν χάριν, καί γέγονεν ἁμαρτία· πρώτη μέν καί εὐδιάβλητος, ἡ πρός κακίαν ἀπό τοῦ ἀγαθοῦ τῆς προαιρέσεως ἔκπτωσις· δευτέρα δέ διά τήν πρώτην, ἡ τῆς φύσεως ἐξ ἀφθαρσίας εἰς φθοράν ἀδιάβλητος μεταποίησις. Δύο γάρ ἁμαρτίαι γεγόνασιν ἐν τῷ προπάτορι κατά τήν παράβασιν τῆς θείας ἐντολῆς· ἡ μέν, διαβεβλημένη· ἡ δέ, ἀδιάβλητος, αἰτίαν ἔχουσα τήν διαβεβλημένην. Καί ἡ μέν, προαιρέσεως ἑκουσίως ἀποθεμένης τό ἀγαθόν· ἡ δέ, φύσεως ἀκουσίως διά τήν πραίρεσιν ἀποθεμένης τήν ἀθανασίαν. Ταύτην οὖν τήν διάλληλον φθοράν τε καί ἀλλοίωσιν τῆς φύσεως ὁ Κύριος ἡμῶν καί Θεός διορθούμενος, ὁλόκληρον τήν φύσιν λαβών, εἶχε καί αὐτός ἐν τῇ ληφθείσῃ φύσει τό παθητόν, τῇ κατά προαίρεσιν ἀφθαρσίᾳ κοσμούμενον· καί γέγονε φύσει μέν διά τό παθητόν ὑπέρ ἡμῶν ἁμαρτία, μή γνούς δέ τήν γνωμικήν ἁμαρτίαν, διά τήν ἀτρεψίαν τῆς προαιρέσεως· τό δέ παθητόν τῆς φύσεως διά τήν ἀφθαρσίαν τῆς προαιρέσεως διορθώσας· τό τέλος τοῦ παθητοῦ τῆς φύσεως, φημί δέ τόν θάνατον, τῆς κατά φύσιν πρός ἀφθαρσίαν μεταποιήσεως ἀρχήν ποιησάμενος· καί γέγονεν ὥσπερ δι᾿ ἑνός ἀνθρώπου τραπέντος ἑκουσίως ἀπό τοῦ ἀγαθοῦ τήν προαίρεσιν εἰς πάντας ἀνθρώπους ἡ τῆς φύσεως ἐξ ἀφθαρσίας εἰς φθοράν μεταποίησις· οὕτως δι᾿ ἑνός ἀνθρώπου Ἰησοῦ Χριστοῦ, μή τραπέντος ἀπό τοῦ ἀγαθοῦ τήν προαίρεσιν, εἰς πάντας ἀνθρώπους ἡ τῆς φύσεως ἐκ φθορᾶς εἰς ἀφθαρσίαν ἀποκατάστασις. Τήν ἐμήν οὖν μή γνούς ἁμαρτίαν ὁ Κύριος, τουτέστι τήν τροπήν τῆς ἐμῆς προαιρέσεως, τήν ἐμήν οὐκ ἔλαβεν ἁμαρτίαν, οὔτε γέγονεν· ἀλλά τήν δι᾿ ἐμέ ἁμαρτίαν, τουτέστι τήν διά τήν τροπήν τῆς προαιρέσεως φθοράν τῆς φύσεως ἀναλαβών, ὑπέρ ἡμῶν γέγονε φύσει παθητός ἄνθρωπος· διά τῆς δι᾿ ἐμέ ἁμαρτίας, τήν ἐμήν ἀνελών ἁμαρτίαν. Καί ὥσπερ ἐν τῷ Ἀδάμ, τό περί κακίαν τῆς προαιρέσεως ἴδιον, τό κοινόν τῆς ἀφθαρσίας ἀφείλατο κλέος τῆς φύσεως, φύσιν ἀθάνατον ἔχειν οὐκ εἶναι καλόν κρίναντος τοῦ Θεοῦ τόν κακισθέντα τήν προαίρεσιν ἄνθρωπον· οὕτως ἐν τῷ Χριστῷ τό περί τό καλόν τῆς προαιρέσεως ἴδιον, τό κοινόν τῆς φθορᾶς αἶσχος τῆς ὅλης ἀφείλατο φύσεως, κατά τήν ἀνάστασαιν μεταπλασθείσης εἰς ἀφθαρσίαν τῆς φύσεως, διά τήν ἀτρεψίαν τῆς προαιρέσεως· εὔλογον κρίναντος τοῦ Θεοῦ πάλιν ἀθάνατον ἀπολαβεῖν τήν φύσιν, τόν μή τραπέντα τήν πραίρεσιν ἄνθρωπον. Ἄνθρωπον δέ λέγω τόν σαρκωθέντα Θεόν Λόγον, δι᾿ ἥν ἑαυτῷ καθ᾿ ὑπόστασιν ἥνωσε λογικῶς ἐψυχωμένην σάρκα. Εἰ γάρ τό κατά φύσιν παθητόν τε καί φθαρτόν καί θνητόν ἐν τῷ Ἀδάμ ἡ τροπή τῆς προαιρέσεως ἐπεισήγαγεν, εἰκότως τό κατά φύσιν ἀπαθές καί ἄφθαρτον καί ἀθάνατον ἐν τῷ Χριστῷ διά τῆς ἀναστάσεως ἡ ἀτρεψία τῆς προαιρέσεως ἐπανήγαγε. Κατάκρισις οὖν ἐστι τῆς προαιρετικῆς ἁμαρτίας τοῦ Ἀδάμ, ἡ τῆς φύσεως πρός πάθος καί φθοράν καί θάνατον μεταποίησις· ἥν οὐ γέγονε μέν ἐκ Θεοῦ καταρχάς ἔχων ὁ ἄνθρωπος, ἐποίησε δέ καί ἔγνω, τήν προαιρετικήν διά τῆς παρακοῆς ἁμαρτίαν δημιουργήσας· ἧς ὑπάρχει γέννημα σαφῶς, ἡ διά τοῦ θανάτου κατάκρισις. Ταύτην δέ τῆς ἐμῆς προαιρετικῆς ἁμαρτίας τήν κατάκρισιν, λέγω δέ τό κατά φύσιν παθητόν καί φθαρτόν καί θνητόν ὁ Κύριος λαβών, ἁμαρτία γέγονε δι᾿ ἐμέ, κατά τό παθητόν καί θνητόν καί φθαρτόν, τήν ἐμήν ἑκουσίως ὑποδύς φύσει κατάκρισιν, ἀκατάκριτος ὑπάρχων τήν προαίρεσιν· ἵνα τήν ἐμήν προαιρετικήν τε καί φυσικήν ἁμαρτίαν καί κατάκρισιν κατακρίνῃ, κατά ταυτόν ἁμαρτίαν, καί πάθος, καί φθοράν, καί θάνατον ἐξωθήσας τῆς φύσεως· καί γένηται κοινόν μυστήριον, ἡ περί ἐμέ τόν πεσόντα ἐξ ἀπειθείας, τοῦ ὑπέρ ἐμέ ἐκ φιλανθρωπίας οἰκονομία, τῆς ἐμῆς ἕνεκεν σωτηρίας τόν ἐμήν ἑκουσίως οἰκειουμένου διά τοῦ θανάτου κατάκρισιν, καί δι᾿ αὐτῆς χαριζομένου μοι τήν πρός ἀθανασίαν ἀνάκλησιν. Πολλαχῶς, οἶμαι, δέδεικται κατ᾿ ἐπιτομήν, πῶς τε γέγονεν ἁμαρτία ὁ Κύριος, οὐκ ἔγνω δέ τήν ἁμαρτίαν· καί πῶς ὁ ἄνθρωπος οὐ γέγονε μέν, ἐποίησε δέ καί ἔγνω τήν ἁμαρτίαν· τήν τε προαιρετικήν, ἧς αὐτός ἀπήρξατο· τήν τε φυσικήν, ἥν δι᾿ αὐτόν ὁ Κύριος κατεδέξατο, τῆς πρώτης παντελῶς ὑπάρχων ἐλεύθερος.

რუს.:

Когда в прежние времена произволение естественного разума в Адаме подверглось тлению, то вместе с ним истлело и естество, отказавшееся от благодати нетления. Тогда возник грех, первый и достойный порицания, то есть отпадение произволения от блага ко злу; через первый [грех возник] и второй – не могущее вызвать порицания изменение естества из нетления в тление. Ибо два греха возникли в праотце [нашем] вследствие преступления божественной заповеди: один – достойный порицания, а второй, имевший своей причиной первый, – не могущий вызвать порицания; первый – от произволения, добровольно отказавшегося от блага, а второй – от естества, вслед за произволением невольно отказавшегося от бессмертия. Исправляя это чередующееся тление и изменение естества, Господь и Бог наш воспринял всё это естество целиком, и в воспринятой природе Он также имел страстное начало, украшенное [Им] по произволению нетлением. Поэтому вследствие страстного начала Он стал по [человеческой] природе ради нас грехом, не ведая добровольно избранного греха благодаря непреложности произволения. Этой непреложностью произволения [Господь] исправил страстное начало естества, соделав конец его (я имею в виду смерть) началом преображения к нетлению. И как через одного человека, добровольно отвратившего свое произволение от блага, естество всех людей изменилось из нетления в тление, так и через одного человека Иисуса Христа, не отвратившего [Свое] произволение от блага, произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление.

Итак, Господь не ведал моего греха, то есть изменения моего произволения; Он не воспринял моего греха и не стал [им], но ради меня Он стал грехом²³, то есть стал²⁴ тлением естества, [возникшим] через изменение моего произволения, взяв [его на Себя]. Ради нас Он стал по природе страстным человеком, с помощью греха, [возникшего] через меня, уничтожая мой же грех. И как в Адаме склонность²⁵ его личного²⁶ произволения ко злу лишила естество [человеческое] общей славы, поскольку Бог рассудил, что человек, дурно обошедшийся со своим произволением, не настолько благ, чтобы обладать бессмертной природой, так и во Христе склонность²⁷ Его личного²⁸ произволения к благу лишила всё естество [человеческое] общего позора тления, когда во время Воскресения естество преобразилось через непреложность произволения в нетление, поскольку Бог разумно рассудил, что человек, не изменяющий произволения, вновь может получить обратно бессмертную природу. «Человеком» же я называю воплотившегося Бога Слово, Который посредством Воплощения ипостасно соединил с Собой разумную и одушевленную плоть. Ибо если изменение произволения в Адаме ввело страстность, тленность и смертность в естество [человеческое], то непреложность произволения во Христе вновь вернула этому естеству через Воскресение бесстрастность, нетленность и бессмертие.

Таким образом, изменение [человеческого] естества к страсти, тлению и смерти есть осуждение за добровольно избранный грех Адама. И человек стал иметь то, чем не обладал он, созданный изначала Богом; он соделал это изменение и ведал о нем, творя через непослушание добровольно избранный грех, порождением которого, как это очевидно, и является осуждение [его] на смерть. Господь же, взяв [на Себя] это осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду – взяв страстность, тленность и смертность [человеческого] естества, стал ради меня грехом по страстности, тленности и смертности, добровольно облачившись в мое осуждение по природе, хотя [Сам] был неосужденным по произволению, дабы осудить мой добровольный и естественный грех и осуждение. Тем самым были изгнаны из естества грех, страсть, тление и смерть, и из человеколюбия [Божиего] возникло новое таинство – относящееся ко мне и ради меня, павшего вследствие непослушания, Домостроительство Того, Кто из-за моего спасения добровольно усвоил через [Свою] смерть мое осуждение, даровав этой смертью мне духовное²⁹ возрождение к бессмертию.

Я думаю, что многоразличным способом было показано, как Господь, не ведающий греха, стал им, и как человек, ведающий и творящий грех, не стал им, [избавившись и от греха] произвольного, которому он сам положил начало, и [от греха] естественного³⁰, который ради него взял на Себя Господь, совершенно свободный от первого [греха].

* * *

 აქვე მოვიტანთ წმ. მაქსიმეს ზემორე სწავლების გელათური თარგმანის იმ მონაკვეთებს სქოლიოებითურთ, რომლებიც შესაბამის ნუსხაში (K 14) შედარებით ადვილად იკითხება:

"განმხრწნელმან³¹ პირველად ბუნებითსა სიტყჳსამან - წინაღრჩევამან ადამისმან - თანაგანხრწნა ბუნებაჲცა თჳსი, განმგდებელი მადლსა უვნებელობისასა, და იქმნა ცოდვა, პირველი უკუე და ადვილსაგიობელი³² - კეთილისაგან უკეთურებისა მიმართ გარდაქცევაჲ წინაღრჩევისაჲ, ხოლო მეორე, პირველისა მის-მიერი - უხრწნელებისაგან ხრწნილებად მიმართ უგიობელი³³ გარდაქმნაჲ ბუნებისაჲ, რამეთუ ორნი ცოდვანი იქმნნეს პირველისა მამისა შორის გარდასლვითა საღმრთოჲსა მცნებისაჲთა, - ერთი ვიდრემე საგიობელი, ხოლო მეორე უგიობელი, მიზეზად მქონებელი საგიობლისაჲ, და იგი სადმე წინაღრჩევისა, ნეფსით კეთილის-განმგდებელისაჲ³⁴, ხოლო ესე ბუნებისა³⁵, უნებლიეთ წინაღრჩევისა მიერ უკუდავების-განმძურცელისაჲ იყო. ამის უკუე ურთიერთარს-მიმართისა ხრწნილებისა და შეცვალებისა ბუნებისაჲსა განმმართებელსა უფალსა ჩუენსა და ღმერთსა, ყოვლადსრულებით მიმღებელსა ბუნებისასა, აქუნდა მასცა მიღებულისა მის ბუნებისა შორის ვნებულებითი, წინაღრჩევისებრითა უხრწნელებითა შემკული³⁶, და იქმნა ბუნებით სადმე ვნებულებითისათჳს ჩუენ-ძლით ცოდვა³⁷, ხოლო არმეცნიერად ჯერჩინებითისა ცოდვისად, უქცეველობისათჳს წინაღრჩევისა, ხოლო ვნებულებითი ბუნებისაჲ უხრწნელებითა წინაღრჩევისაჲთა განჰმართა, დასასრულსა ვნებულებითისა ბუნებისაჲსასა, ვიტყჳ უკუე სიკუდილსა, ბუნებითისა უხრწნელებისა მიმართ გარდაქმნისა დასაბამმყოფელმან" (K 14, 54).

"უხრწნელად გარდაბადებითა ბუნებისაჲთა უხრწნელებისათჳს წინაღრჩევისა, მართლად საჯა ღმერთმან, რაჲთა უკუდავი ბუნებაჲ მიიღოს კუალად არმქცეველმან წინაღრჩევისამან კაცისამან, ხოლო "კაცად" ვიტყჳ განჴორციელებულსა სიტყუასა [ღმრთისასა], რომლისათჳს გუამოვნებით შეაერთა თავსა თჳსსა სიტყჳერად სულიერქმნილი ჴორცი" (K 14, 54v).

"ამის ჩემისა წინაღრჩევითისა ცოდვისა დაშჯასა, - ვიტყჳ უკუე ბუნებით ვნებულებითსა და განხრწნადსა და მოკუდავსა, - მიმღებელი უფალი "ცოდვა იქმნა" ჩემთჳს, ვნებულობისაებრ და ხრწნილებისა და მოკუდავისა" (K 14, 55).

* * *

ამრიგად, ზემორე სწავლების საფუძველზე ნათელი ხდება, რომ ცოდვის ერთადერთი წყარო და არსი ანუ თავად ცოდვა ესაა მხოლოდ და მხოლოდ არჩევანისეული ცვალებადობა (კარგიდან უკეთურისკენ), რის გამოც სავსებით აშკარაა, რომ ყოველგვარ არჩევანსა და განზრახულებაზე ყოვლითურთ მაღლა მდგომი კაცება უფლისა, როგორც, ერთი მხრივ, თავისი პირველშექმნითვე ღირსებითად ყოვლადსრულად გამდიდრებული ღმრთეებისგან საღვთო ცოდნითა და მეუფეობით, კაცობრივადაც აბსოლუტურად განშორებულია ცოდვასა და ცოდვისეულ მიდრეკილებებს სწორედ არჩევანისეული (ანუ, ძველი ქართულით, "წინაღრჩევითი") უცვალებლობის გამო, თუმცა მის კაცებას, ამავე დროს, ბუნებითად ანუ თვისობრივად (და არანაირად პირობითად), როგორც არაერთგზის უმკაფიოესად არის ეს ნაუწყები ზემოციტირებულ სწავლებაში, ზედმიწევნით იმგვარივე ვნებითობა, მოკვდავობა, ხრწნადობა აქვს, როგორიც გახდა ადამის კაცება ცოდვითდაცემის (ანუ არჩევანისეული შეცოდების) შემდეგ.

ამასთან, ვინაიდან არჩევანის გაუკუღმართება არჩევანისა და განზრახულების გახრწნილებად ითქმის, სწორედ ეს განზრახულებითი, იგივე არჩევანისეული გახრწნილება არ მიუღია არანაირად უფალს, რამეთუ არ მომხდარა მის კაცებაში არჩევანის შეცვლა კარგისგან უკეთურისკენ, როგორც ამას ადგილი ჰქონდა ადამში.

ამიტომ რჯულმდებლობს აგზომ შეუძრავად წმ. მაქსიმე:

"ჩვენი ნებაყოფლობითი ცოდვის დასჯილობა (τήν κατάκρισιν), - ვამბობ კი ბუნებისეულ ვნებულობას, ხრწნადობას (τὸ φθαρτὸν) და მოკვდავობას, - მიიღო უფალმა" (PG. 90, 408 C: Ταύτην δέ τῆς ἐμῆς προαιρετικῆς ἁμαρτίας τήν κατάκρισιν, λέγω δέ τό κατά φύσιν παθητόν καί φθαρτόν καί θνητόν ὁ Κύριος λαβών, შდრ. ძვ. ქართ. თარგმანი: "ამის ჩემისა წინაღრჩევითისა ცოდვისა დაშჯასა, - ვიტყჳ უკუე ბუნებით ვნებულებითსა და განხრწნადსა და მოკუდავსა, - მიმღებელი უფალი", გელ. 14.55; ძვ. პაგ. 47).

წმ. ათანასე დიდის შესახებ წმ. ანასტასი სინელი გვაუწყებს:

"სამგზის ნეტარი ათანასე სიტყვასიტყვით ასე ამბობს საუფლო სხეულის შესახებ: 

"ხრწნადი იყო [ქრისტეს] სხეული (φθαρτὸν ην τὸ σωμα), რადგან მარიამიც ქმნილი იყო" (Pg. 89, 300 B).

დიდი სინელი მოძღვარი დასძენს:

"აქედან ვსწავლობთ, რომ ვნებამდე (ჯვარცმამდე და კაცობრივ სიკვდილამდე, ე.ჭ.) ხრწნადი (φθαρτὸν) იყო ქრისტეს ყოვლადწმინდა სხეული, ხოლო მესამე დღეს აღდგომის შემდეგ – უხრწნელი" (Pg. 89, col 300 B).

ამრიგად, კვლავ ხაზს გავუსვამთ, რომ მაცხოვარმა, ყოვლად უცოდველმა, ყოველგვარი ცოდვის გარეშე მიიღო ადამის ცოდვისშემდგომი (და არა ცოდვამდელი) ხრწნადი სხეული და აღადგინა იგი ცოდვამდელ უხრწნელ მდგომარეობაში, რაც ადამს დაცემის უწინარეს ჰქონდა.

წმ. ანასტასი სინელი გვასწავლის (მოგვაქვს წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანი):

"ხოლო ყოვლად წმიდათა ჴორცთა ქრისტესთა ევნოცა და იწყლნეს სამსჭუალთა მიერ და ლახურისა და სისხლი და წყალი დამოადინეს და ცხოვლობისაგან მკუდარ იქმნნეს, ხოლო განხრწნად არს ყოველივე სიკუდილისა მიმთუალველი" (დოგმატიკონი, S – 1463, 6 v 1; Pg. 89, 76A).

როგორც ვხედავთ, უეჭველია, რომ მაცხოვრის სხეული, ვითარცა ჭეშარიტად მოკვდავი, აღდგომამდე იყო მემკვიდრეობითი ხრწნადობის ბუნებით მქონე. ის, რაც განასხვავებდა მაცხოვრის სხეულს ჩვენეული ცოდვითდაცემული სხეულისაგან, ეს იყო ერთი მხრივ ის, რომ, როგორც აღვნიშნეთ. ამ სხეულს აბსოლუტურად არანაირი ცოდვისმიერი გაუკუღმართება, ცოდვისმიერი სწრაფვა არ ჰქონია, მეორე მხრივ კი ის, რომ მაცხოვრის სხეულს სიკვდილის ჟამს არ მიუღია და არ განუცდია არანაირი დაშლა სტიქიონებად, არანაირი გახრწნა, მაგრამ არა იმიტომ, რომ მემკვიდრეობითი ხრწნადობის არმქონე და მისგან თავისუფალი იყო, არამედ მხოლოდ იმიტომ, რომ შეერთებული იყო ღმრთეებასთან ძე ღმერთის ჰიპოსტასში.

VI ს-ში აღნიშნულ საკითხზე მძაფრი პოლემიკა მიმდინარეობდა დიოფიზიტთა და მონოფიზიტთა შორის. საეკლესიო ტრადიციაში ცნობილია უბილწესი ერეტიკოსის ივლიანე ჰალიკარნასელის "არგუმენტირებანი":

"ივლიანე ამბობდა: უხრწნელია სხეული ქრისტესი, რადგანაც თუკი უხრწნელად არ ვიტყვით მას, არამედ – ხრწნილად, განსხვავებას შევიტანთ ღვთის სიტყვაში, ხოლო განსხვავების შესვლით ორი ბუნება აღმოჩნდება ქრისტეში" (PG. 86, col 1229 D).

ივლიანიტთა საპირისპიროდ განჩნებულია:

"ცხადია, რომ აღდგომამდე ხრწნადი იყო სხეული, აღდგომის შემდეგ კი უხრწნელი" (PG, 86, 1261 B).

აზრი მაცხოვრის სხეულის ცოდვამდელი უხრწნელების შესახებ, როგორც აღვნიშნეთ, მონოფიზიტ გაიანიტთა ცრუმოძღვრებაა. მოვისმინოთ:

"გაიანიტები აღიარებენ, რომ ღმერთი-სიტყვა განკაცდა ქალწულისაგან სრულად და ჭეშმარიტად, ხოლო შეერთების გამო უხრწნელად (ἄφθαρτον) აღიარებენ სხეულს" (იქვე 1260 B).

მაცხოვრის, როგორც ჭეშმარიტი ადამიანის მემკვიდრეობითი ხრწნადობის უარმყოფელნი ერთსახოვანნი  არ ყოფილან. ტიმოთე კონსტანტინოპოლელი (VI ს.) სამ ჯგუფს გამოყოფს და სიტყვასიტყვით ასე გვაუწყებს:

"(I) გაიანიტები ანუ ივლიანიტები [არიან], რომლებიც ამბობენ, რომ თვით შეერთებიდანვე სხეული უფლისა ყოველგვარად უხრწნელია (ἄφθαρτον).

(II) სხვა გაიანიტები ანუ ივლიანიტები [არიან], რომლებიც არა ყოველგვარად უხრწნელად ამბობენ ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს სხეულს, არამედ ძალით ხრწნადს, მაგრამ რომელიც არანაირად არ არის ხრწნადი სიტყვის ზედმპყრობელობით.

(III) სხვა გაიანიტები ანუ ივლიანიტები [არიან], რომლებიც იწოდებიან აგრეთვე აკტისტეტებად, რადგან ამბობენ, რომ არა მხოლოდ უხრწნელი იყო უფლის სხეული თვით შეერთებიდანვე, არამედ შეუქმნელიც. და არც ღმრთეებისა და ხორცის სხვაობას აღიარებენ" (ტიმოთე კონსტანტინოპოლელი, ეკლესიაში მომსვლელთა შესახებ, PG. 91, 44 B-C).

იგივე ავტორი სხვა ადგილას გვაუწყებს:

"ივლიანიტები ანუ გაიანიტები [არიან], რომლებიც მეუფე ქრისტეს სხეულს თუმცა ქმნილად ამბობენ, მაგრამ – უხრწნელად თვით უბიწო მუცლადღებიდანვე; სხვა ივლიანიტები ანუ გაიანიტები [არიან], რომლებიც ქრისტეს სხეულს არა მხოლოდ უხრწნელად ამბობენ თვით უბიწო მუცლადღებიდანვე, არამედ უქმნელადაც. ორივენი ივლიანიტებად იწოდებიან, რადგან ივლიანე ჰალიკარნასელისგან დაიწყო მათი მოძღვრება, გაიანიტები კი [ასე იწოდებიან] გაიანოსისაგან, რომელიც იყო მათი პაპი ალექსანდრიაში და რომელმაც მიიღო ივლიანეც და მისი მოძღვრებაც. ამათ მათი მოწინააღმდეგეები უწოდებენ ფანტასიასტებს და მანიქეველებს, ხოლო ისინი მათ მოწინააღმდეგეებს (მართლმადიდებელებს, ე.ჭ.) უწოდებენ "ხრწნადისმსახურებს" ("ფთარტოლატრებს" – Φθαρτολάτρος) და "ქმნილისმსახურებს" ("კტისტოლატრებს" - Κτιστολάτρος)" (იქვე, 57, A-B).

ამავე გაიანიტებს, როგორც რამდენიმეგზის აღვნიშნეთ ზემოთ, ეწოდებოდათ, აგრეთვე, აფთარტოდოკეტისტები (Αφθαρτοδοκηται) ანუ "უხრწნელების მგონებელნი", იგივე "უხრწნად-მზმანელებლნი" რომელთა მოძღვრება 84-ე მწვალებლობად აქვს განხილული წმ. იოანე დამასკელს თავის შრომაში "წვალებათა წინააღმდეგ"³⁸.

ცნობილია, რომ VI ს-ში აფთარტოდოკეტების სწავლება მთლიანად დაამხო იუსტინიანე იმპერატორის წინაშე წმ. ევტიქიოს დიდმა კონსტანტინოპოლელმა (არ აგვერიოს V ს-ის ერეტიკოს ევტიქში). აი, სიტყვასიტყვით, მისგან თქმული:

"ნამდვილად სნეულებაა და ცოდვის ხრწნილება თქმა იმისა, რომ აღდგომამდე უხრწნელი (ἄφθαρτον) იყო სხეული უფლისა ჩვენისა იესო ქრისტესი. ვინ არის იმგვარად უგუნური, რომ გაბედოს და უხრწნელად თქვას უფლის სხეული თვით შეერთებიდანვე? თუკი ეს ასე იქნება, ზმანება (φαντασία), არათუ ჭეშმარიტება, ყოფილა ხორცშესხმა და განკაცება ღმერთი-სიტყვისა, რამეთუ უხრწნელმა სხეულმა, როგორღა ივნო, როგორ იქნა იგი წინადაცვეთილი, როგორ შეიხვია, როგორ გამოიზარდა რძით?" (ევსტრატი ხუცესი, ცხოვრება და მოქალაქეობა წმ. ევტიქიოს კონსტანტინოპოლელისა, (PG. 86, 2313 BC).

მოტანილი სიტყვები უმკაფიოესად გვიჩვენებს, თუ რა უკიდურესი გაუკუღმართებაა თქმა იმისა, რომ მაცხოვარმა მიიღო ცოდვამდელი ანუ უხრწნადი, უვნებო და უკვდავი სხეული ადამისა. მართლაც, ამგვარი უღვთოების დაშვებით აბსოლუტურად უქმდება განკაცების ჭეშმარიტება და მაცხოვრის ცხოველმყოფელი ვნებულება ჯვარზე მთლიანად ზმანებად და მოჩვენებად ცხადდება, ვინაიდან ცოდვამდელი სხეული ვერც იგვემებოდა, ვერც ივნებოდა, ვერც ლახვრით იქნებოდა განგმირული და ვერც მოკვდებოდა ჭეშმარიტი კაცობრივი სიკვდილით.

წმ. ანასტასის მოაქვს თვით გაიანე ერეტიკოსის სიტყვები:

"უკუეთუ ხრწნილად იტყჳ ჴორცთა, ყოვლითურთ საჭიროდ გიღირს შენ ორთა ბუნებათა თქუმაჲ ქრისტესთჳს" (წმ. არსენის თარგმანი, დოგმატიკონი, 37 v1; აშიაზე; ბერძნ. PG. 89, 296 C).

იგივე ანასტასი სიტყვის-გებითი ფორმით წარმოგვიდგენს გაიანიტისა და მართლმადიდებლის გასაუბრებას. მართლმადიდებლური სწავლება ასეა გადმოცემული:

"ამიერ უკუე ვისწავებთ, ვითარმედ პირველ სადმე ვნებისა ხრწნილებისა თანამდებ ყოვლად წმიდანი ჴორნცი ქრისტესნი, ხოლო შემდგომად მესამისა დღისა აღდგომისა უხრწნელ იყვნეს" (დოგმატიკონი 37 v1; Pg. 89, 300 B; ამ ციტატის ახალქართული თარგმანი იხ. ზემოთ).

კიდევ:

"ხრწნილებისა თანამდებ იყვნეს ჴორცნი ქრისტესნი უწინარეს აღდგომისა, ვითარცა დაკლულნი და განგუმერილნი და მომკუდარნი და დანაწილებულნი და ჭმულნი, რამეთუ უხრწნელი ბუნებაჲ არცა განიკუეთების, არცა მოიწყლვის გუერდით და ჴელით, არცა განიასოების, არცა მკუდარ იქმნების, არცა იჭმების, არცა რაჲთურთით იპყრობების ანუ განიხილვის, ვითარ-იგი არს უხრწნელი ანგელოსთა და სულთა ბუნებაჲ" (იქვე 37 v1; 297 D).

კიდევ (მართლმადიდებელი მიმართავს გაიანიტს):

"ყოვლითავე სახითა უხრწნელად, ვითარ-ეგე თქუენ (გაიანიტები, ე.ჭ.) იტყჳთ, არავის საუკუნითგანთა მამათაგანსა უთქუამს და რამეთუ სამგზის ნეტარი ათანასი ესრეთ ვითამე იტყჳს, საუფლოთა ჴორცთათჳს: "ხრწნილებისა თანამდებ იყვნეს ჴორცნი, რამეთუ მარიამცა დაბადებულ იყო" (იქვე 37 v1; 300 B)

კიდევ:

ხრწნილ იყვნეს წმიდანი ჴორცნი ქრისტესნი უწინარეს ვნებისა, ხოლო შემდგომად აღდგომისა მისისა უხრწნელ” (იქვე 37 v2; 301 A).

კვლავ და კვლავ მკაფიოდ ვიტყვით:

მაცხოვრის განკაცებასთან დაკავშრებით ურყევად უნდა გვახსოვდეს, რომ უფალმა მიიღო არა ცოდვამდელი უხრწნადი და უვნებო სხეული ადამისა, არამედ, წმ. მაქსიმეს თქმისებრ, სწორედ ის სხეული, რომელიც ცოდვის შედეგად ბუნებითად დაექვემდებარა ვნებულებას, ხრწნადობასა და მოკვდავობას, რაც ნიშნავს, რომ თავად ძე ღმერთი, მეორე ჰიპოსტასი, რომელიც განკაცებამდე უვნებო იყო საღვთო ბუნებით (და ასეთადვე ჰგიეს მარადიულად), იგივე ძე ღმერთი, განკაცებისას გახდა, ამავე დროს, კაცობრივი ბუნებით ჭეშმარიტად ვნებული (ვიდრე აღდგომამდე); იგი, განკაცებამდე უკვდავი, განკაცებისას გახდა, ამავე დროს, ჭეშარიტად მოკვდავი (ვიდრე აღდგომამდე); იგი, განკაცებამდე უხრწნადი, განკაცებისას, ამავე დროს, გახდა ბიოლოგიურად ჭეშმარიტად ხრწნადი (ვიდრე აღდგომამდე).

აი სიტყვა-სიტყვით, წმ. მაქსიმეს სწავლება:

"არა მხოლოდ ბუნებათა, არამედ თითოეული ბუნების თვისების აღიარებას რჯულმდებლობენ ჩვენთვის (მსოფლიო კრებები და მამები, ე.ჭ.); არა მხოლოდ სრულ ღმერთად და სრულ კაცად, არამედ სისრულის ნიშანთვისებებითაც ამბობენ მას, ანუ [ამბობენ] ერთსა და იმავეს – მოკვდავს და უკვდავს, ხრწნილსა და უხრწნელს, შეხებადს და შეუხებელს, ქმნილსა და შეუქმნელს" (სიტყვისგება პიროსთან, PG. 91, 300 B. შდრ. ძველი ქართული თარგმანი: ... "...მოკუდავი და უკუდავი, ხრწნილი და უხრწნელი, შეხებული და შეუხებელი, აგებული და აუგებელი", გელ. 14, 256 v2).

თანამედროვე აფთარტოდოკეტისტებთან ანუ თანამედროვე ივლიანიტ-გაიანიტებთან დაკავშირებით საგანგებოდ უნდა შევეხოთ ერთ საკითხს:

ხსენებული პირები დღესდღეობით ფორმალურად მართლმადიდებელი ეკლესიის წევრები არიან და, შესაბამისად, მათი მხრიდან სწორედ მართლმადიდებელი ეკლესიის სწავლებად საღდება მაცხოვრის მიერ მიღებული სხეულის ადამის ცოდვამდელ სხეულად აღიარების აფთარტოდოკეტისტური სიბილწე, რაც, როგორც უცხადესად ვაჩვენეთ ზემოთ, საფუძელშივე ეწინააღმდეგება მართლმადიდებლობას, ვინაიდან, როგორც ვაჩვენეთ, ოდენ ფიქციად, ჰალუცინაციად, ზმანებად წარმოაჩენს მაცხოვრის განკაცებასა და კაცობრიობის გამომხსნელ ჯვარცმას.

ასეთ დროს მკითხველს, ცხადია, გაუჩნდება კითხვა:

რა კონკრეტულ წყაროებზე დაყრდნობით ცდილობენ მართლმადიდებელი ეკლესიის უწმიდნეს წიაღს შემოხრწნილი აფთარტოდოკეტისტები თავიანთი ცრუმოძღვრების ფარისევლურ გამართლმადიდებლოებას?

მართლაც, ამგვარმა პირებმა, რა თქმა უნდა, წინდაწინ იციან, რომ სანდო არგუმენტების გარეშე მართლმადიდებელ მორწმუნეებს ადვილად ვერ შეაცდენენ. შესაბამისად, თითქოსდა მოაქვთ გარკვეული წყაროები და მათზე დაყრდნობით ერთმნიშნელოვნად ასკვნიან, რომ მაცხოვრის სხეული ცოდვამდელი ადამისა იყო.

რა წყაროებთან გვაქვს საქმე?

ამ მხრივ განსაკუთრებით საგულისხმოა აფთარტოდოკეტისტური ციტატების ნაკრები (ქვემოთ შემოკლებით მითითებული გვექნება როგორც "ნაკრები"), მასობრივად გავრცელებული ინტერნეტით იმის საილუსტრაციოდ, რომ მართლმადიდებელი ეკლესია თითქოსდა სწორედ უხრწნადი, უკვდავი და უვნებო სხეულის მიმღებად მოიაზრებდა ქრისტეს (იხ. otechnik.narod.ru/dogmatika28.doc).

კითხვა ისმის:

რაღატომ ამოძირკვა ეკლესიამ აფთარტოდოკეტიზმი თავისი წიაღიდან, თუ თვითვე ასწავლის იმავეს?

აღვნიშნავთ, რომ თანამედროვე აფთარტოდოკეტისტების მიერ დამოწმებულ საღვთისმეტყველო წყაროთა აბსოლუტური უმრავლესობა მხოლოდ იმაზე ხაზგასმაა, რომ მაცხოვარი არა მხოლოდ ღმრთეებითად, არამედ კაცობრივადაც აბსოლუტურად უცოდველია და რომ იესო ქრისტეს კაცება ყოვლითურთ თავისუფალი იყო ადამისეული პირველცოდვისგან.

მაგრამ ამას ხომ ურყევ დოგმატად აღიარებენ სწორედ ის მოძღვარნი, რომლებიც ამავე დროს შეუძრავად რჯულმდებლობენ, რომ პირველცოდვისა და ზოგადად ყოველგვარი ცოდვილიანობისგან აბსოლუტურად თავისუფალი კაცება მაცხოვრისა თავისი ბუნებით მხოლოდ და მხოლოდ ცოდვისშემდგომი თისებებისა იყო (ე.ი. იყო მოკვდავი, ხრწნადი, ვნებულებითი) და არანაირად - ცოდვამდელისა (ე.ი. არანაირად უხრწნადისა, უკვდავისა და უვნებოსი)?

აფთარტოდოკეტისტები, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, თავად იაზრებენ, თავიანთი ჭკუისამებრ, იმაგვარად, თითქოს უცოდველობა სწორედ უკვდავ, უხრწნად და უვნებო სხეულს უნდა გულისხმობდეს, მაგრამ ვერ პოულობენ რა ამგვარი გააზრების დამადასტურებელ ვერცერთ (აბსოლუტურად ვერცერთ) კონკრეტულ მითითებას წმინდანთა შრომებში (პირიქით, უკლებლივ ყველა მართლმადიდებელი მოძღვარი ერთსულოვნად და ერთბაგეობითად გმობს და ანათემას უცხადებს მათეულ ნასიბრძნს), მიზნის მისაღწევად წყაროთა გაყალბების ნაცად მეთოდს მიმართავენ და ცრუდ იმოწმებენ წმინდა მოძღვართა გარკვეულ გამონათქვამებს, რომლებიც თითქოსდა მათი ერესის მხარდამჭერად უნდა აღიქმებოდეს.

პირველ რიგში, ვგულისხმობთ მითითებას წმ. მაქსიმე აღმსარებელზე, რომელიც, ზემორე "ნაკრების" მიხედვით, რაც არ უნდა დაუჯერებელი იყოს, თითქოს პირდაპირ აღიარებს მაცხოვრისგან მიღებული კაცობრივი ბუნების "უხრწნადობასა და უკვდავებას".

მოგვაქვს შესაბამისი ციტატა, რა სახითაც იგი დამწომებულია ხსენებულ "ნაკრებში":

Св. Максим Исповедник. PG t.90, col. 312-316.

"Это человечество (Иисуса Христа) обладало бессмертием и нетленностью природы Адама до грехопадения, но Христос добровольно подчинил его условиям нашей природы" (Цит. По: В.Лосский. Мистическое богословие. с.107-108).

როგორც ვხედავთ, ერთი შეხედვით: პირდაპირაა თქმული, რომ "ეს კაცება (იესო ქრისტესი) ფლობდა ადამის ბუნების უკვდავებასა და უხრწნადობას ცოდვითდაცემამდე, მაგრამ ქრისტემ ნებსით დაუმორჩილა იგი ჩვენეული ბუნების პირობებს (ციტატა მოტანილია წიგნიდან: ვ. ლოსსკი, მისტიკური ღვთისმეტყველება, გვ. 107-108)".

პირველი ეჭვი, რაც ზემორე "წყაროს" გაცნობისას მკითხველს გაუჩნდება, ესაა თვით ციტირების ფორმა. როგორც ციტატის ბოლოს ფრჩხილებშია ნაუწყები, წმ. მაქსიმეს სიტყვები თურმე მოტანილი ყოფილა არა თავად მაქსიმეს შრომებიდან, არამედ ლოსსკის მითითებული წიგნიდან (Цит. По: В.Лосский. Мистическое богословие. с.107-108).

მაგრამ რატომ არ მოხდა დამოწმება თავად მაქსიმეს შრომისა?

მკითველი გვეტყვის, რომ დამოწმებულია მაქსიმეც, ვინაიდან ციტატის დასაწყისში უპირველესად სწორედ მაქსიმეს ბერძნული ტექსტის მინისეული გამოცემაა მითითებული.

რა მიზეზით არ მიგვაჩნია ეს მითითება მოტანილი ციტატის წყაროდ?

პასუხი მარტივია:

ხსენებული მითითება დიდი ფორმატის სამ გვერდს შეადგენს (312-316, პარალელური ლათინურის გამოტოვებით) ანუ მასში იგულისხმება "თალასესადმი კითხვა-პასუხის" 21-ე ქვეთავი მთლიანად, მაშინ როცა საკუთრივ ზემორე ციტატა სულ რაღაც ორი წინადადებაა და სამ სტრიქონში თავსდება.

ამრიგად, ნათელია, რომ მაქსიმეს არანაირ ციტირებასთან საქმე არ გვაქვს.

მეტიც, ციტატა მოტანილია სწორედ იმ ქვეთავიდან, რომელშიც (ისევე როგორც ზემოთ სრული სახით დამოწმებულ 42-ე ქვეთავში) მაქსიმესგან ყველაზე მკვეთღადაა რჯულდებული მაცხოვრის მიერ მიღებული სხეულის ბუნებითი მოკვდავობა, ხრწნადობა და ვნებითობა (ანუ ხსენებული სხეულის ცოდვის-შემდგომობა)

კვლავ მოვიტანთ ზემოხსენებული ქვეთავის (21-ე პარაგრაფის) ძირითად მონაკვეთს:

"ვინაიდან, მაშასადამე, გარდასვლის გამო ადამიანთა ბუნებაში შობითვე შემოვიდა ცოდვა, ხოლო ცოდვის გამო - ვნებითობა, ... ამიტომ, გახდა რა, კაცთმოყვარეობის გამო, სრული კაცი ღვთის მხოლოდშობილი ძე და სიტყვა, რომ გამოეხსნა მას ამგვარი უკეთრი დაუძლურებისაგან კაცთა ბუნება, ადამის შესაქმისეული პირველი აგებულებისაგან მიიღო და ჰქონდა უცოდველობა უხრწნელების გარეშე (διχὰ τῆς ὰφθαρσιας), ხოლო შემდეგში ცოდვის გამო ბუნებაზე მოწევნილი შობისაგან მხოლოდ მიიღო, ცოდვის გარეშე, ვნებულება (μόνον εὶληψε διχὰ τῆς ὰμαρτίας τὸ παθητόν) (Quaestiones ad Thalassium, PG. 90, col. 313 B-C:  Ἐπειδή τοίνυν διά τήν παράβασιν ἡ ἁμαρτία, διά δέ τήν ἁμαρτίαν τό παθητόν κατά τήν γέννησιν τῇ φύσει τῶν ἀνθρώπων ἐπεισῆλθεν, ... Γενόμενος γάρ οὖν ὑπέρ φιλανθρωπίας ὁ τοῦ Θεοῦ μονογενής Υἱός καί Λόγος, τέλειος ἄνθρωπος, διά τό ταύτης τῆς πονηρᾶς ἐξελέσθαι τήν τῶν ἀνθρώπων φύσιν ἀμηχανίας, ἐκ μέν τῆς κατά τήν γένεσιν τοῦ Ἀδάμ πρώτης συστάσεως, λαβών εἶχε δίχα τῆς ἀφθαρσίας τό ἀναμάρτητον· ἐκ δέ τῆς ὕστερον διά τήν ἁμαρτίαν ἐπεισαχθείσης τῇ φύσει γεννήσεως, μόνον εἴληφε δίχα τῆς ἁμαρτίας τό παθητόν.).

აი, ძელი ქართული (გელათური) თარგმანი:

"აწ უკუე ვინაჲთგან გარდასლვისა მიერ ცოდვაჲ, ხოლო ცოდვისა მიერ ვნებითობაჲ შობისაგან შემოვიდა ბუნებასა ზედა კაცთასა, ... ვინაჲცა სრულ კაც ქმნილსა კაცთმოყუარებისათჳს ღმრთისა მხოლოდშობილსა ძესა და სიტყუასა, რაჲთა ეგევითარისა მის ბოროტისა უღონოებისაგან გამოიჴსნას ბუნებაჲ კაცთაჲ, ქმნილებისაგან უკუე პირველისა შემტკიცებისა ადამისისა მიმღებელსა აქუნდა თჳნიერ უხრწნელებისა უცოდველობაჲ, ხოლო უკუანაჲსკნელ ცოდვისათჳს შემოსრულისაგან ბუნებასა ზედა შობისა მხოლოჲ ვნებითი მიიღო თჳნიერ ცოდვისა" (გელ. 14, 25-25 v, ძვ. პაგ. 17-17v).

დავიმოწმებთ რუსულ თარგმანსაც:

Итак, через преступление [Адама] вошел в естество человеческое грех, а через грех – страстность по рождению. ...Единородный Сын Божий и Слово, став по человеколюбию [Своему] совершенным Человеком, чтобы избавить естество человеческое от этой лукавой безысходности, воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления; а от рождения, введенного впоследствии грехом в естество, воспринял одну только страстность, без греха.

ამგვარად, მაქსიმეს სწავლებით, როგორც არაერთგზის გვაქვს აღნიშნული (და ეს უცვალებელი რჯულია ეკლესიისა) იესოს კაცება მხოლოდ უცოდველობის ნიშნით უკავშირდებოდა ადამის ცოდვამდელ სხეულს, აბსოლუტურად ყველა ბუნებითი თვისებით კი, როგორიცაა მოკვდავობა, ხრწნადობა და ვნებითობა, მხოლოდ და მხოლოდ ცოდვის-შემდგომი სხეულის იგივეობრივი იყო იგი, ვინაიდან სწორედ ამ გზით (ე.ი. მოკვდავი, ხრწნადი და ვნებულებითი სხეულის ბუნებითად ანუ არსობრივად მიღებით) აღასრულა უფალმა თავისი მაცხოვნებლობითი კურნება ჩვენი დაცემული კაცობრივი ბუნების მოკვდავობისა, ხრწნადობისა და ვნებითობისა, ვინაიდან ცოდვით დაუცემულს ანუ ცოდვამდელს კურნება არ ესაჭიროებოდა და თუ მაცხოვარი სწორედ ცოდვამდელ კაცებას მიიღებდა, ცოდვითდაცემულის განკურნება როგორღა აღსრულდებოდა?

ამავე პარაგრაფში მაქსიმე რამდენჯერმე გამოკვეთს აღნიშნულ სწავლებას, კვლავაც მკვეთრად და დოგმატურად უსვამს რა ხაზს მაცხოვრისგან მიღებული სხეულის ბუნებისეულ ხრწნადობითობას. მაგალითად, იგი მიუთითებს:

"უკეთური ძალები... მაცხოვარ ღმერთში ხედავდნენ ადამის ბუნებისეულ ვნებულებას ხორცის გამო" (αἱ πονηραί Δυνάμεις... ἐν τῷ Σωτῆρι Θεῷ τοῦ Ἀδάμ θεωροῦσαι κατά φύσιν διά τήν σάρκα τό παθητόν, შდრ. რუს. лукавые силы... созерцая по причине плоти в Спасителе Боге естественную страстность Адама).

ამრიგად, ხსენებულ პარაგრაფში მაქსიმე მხოლოდ და მხოლოდ მაცხოვრის სხეულის ხრწნადობასა და მოკვდავობას აღმსარებლობს.

სადღაა, მაშ, აფთარტოდოკეტისტთა ზემოდამოწმებული სიტყვები მაქსიმესი მაცხოვრის სხეულის თითქოსდა უხრწნადობისა და უკვდავობის (ჰოი უღვთოებავ!) შესახებ?

არსად, ბუნებაში არ არსებობს, ვინაიდან ამგვარი რამ მხოლოდ აფთარტოდოკეტისტების ჰალუცინაციაა.

მაგრამ ისინი ხომ Лосский-ის წიგნზე უთითებენ და ნუთუ არც ხსენებულ წიგნშია მაქსიმეს ზემორე სიტყვები ციტირებული?

არა, არც იქ გვაქვს აბსოლუტურად არანაირი ციტაცია.

მაშ, ვის ეკუთვნის ზემოხსენებულ "ნაკრებში" მოტანილი სიტყვები?

ამ კითხვის პასუხად მკაფიოდ აშკარავდება თანამედროვე აფთარტოდოკეტისტთა მიერ ჩადენილი მძიმე ყალბისმქმნელობა:

ხსენებული სიტყვები ეკუთვნის არა მაქსიმეს, არამედ თვით ლოსსკის. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, აფთარტოდოკეტისტთა მიერ მოტანილი ციტატის სახით საქმე გვაქვს არა მაქსიმეს სიტყვებთან, არამედ ლოსსკისეულ მოსაზრებასთან.

მაგრამ იქნებ ლოსსკი ციტირებს მაქსიმეს?

არც ეს არის ასე არანაირად, ვინაიდან ხსენებული სიტყვები არსად გვხვდება მაქსიმეს შრომებში და არც ლოსსკი სხვამს მათ ბრჭყალებში. მეტი სიცხადისათვის, ჩენ წინამდებარე სტატიის ბოლოში მეორე დანართის სახით მთლიანად ვურთავთ ლოსსკის მიერ წყაროდ მითითებულ მაქსიმესეულ მსჯელობას (21-ე კითხვა-მიგებას) საკუთრივ რუსული თარგმანით (საიდანაც ხელმძღვანელობს ლოსსკი). დაე, მკითხველმა, თავად განსაჯოს, ვლინდება თუ არა მასში, თუნდაც გაკვრით, აზრი მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების უკვდავებისა და უხრწნადობის შესახებ (პირიქით, რჯულდებითად არის დაფიქსირებული დოგმატი მაცხოვრის აღდგომამდელი სხეულის ხრწნადობის და ვნებითობის შესახებ) ანთუ საერთოდ გვხვდება თუ არა აღნიშნულ ტექსტში სიტყვები бессмертие და нетленность (გარდა პირუკუ კონტექსტისა, სადაც უარყოფილია მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების нетленность: "без нетления").

მაგრამ რას აფიქსირებს მოტანილ ადგილას თვით ლოსსკი?

აფიქსირებს იმას, რაც მკვეთრად ჩანს უშუალოდ მომდევნო ტექსტში. მართლაც, ლოსსკის შრომიდან მოტანილი ციტატა რომ აფთარტოდოკეტისტებს ცოტათი მაინც გაეგრძელებინათ, მკითხველისათვის ყველაფერი თალსაჩინო გახდებოდა, ვინაიდან სწორედ მომდევნო სიტყვებში უმკაფიოესადაა ნაუწყები (მაქსიმეზე დაყრდნობით), რომ მაცხოვრის სხეული საკუთრივ დაცემისშემდგომია როგორც ვნებულებითი და მოკვდავი.

მოვისმინოთ:

"არა მხოლოდ ადამიანური ბუნება, არამედ ისიც კი, რაც იყო ბუნების საწინააღმდეგო - შედეგები ცოდვისა - მიღებული იქნა ქრისტეს მიერ თავის თავზე, რომელიც, მიუხედავად ამისა, რჩებოდა პირველქმნილი ცოდვის გარეშე თავისი ქალწულებითი შობის ძალით. ამრიგად, მან მიიღო, გარდა ცოდვისა, მთელი ადამიანური ნამდვილობა (რეალურობა), როგორიც ის (ადამიანურობა, ე.ჭ.) გახდა დაცემის შემდეგ; მიიღო ბუნება, დაქვემდებარებული ვნებულებებსა და სიკვდილს".

აი, ორიგინალი:

Не только человеческая природа, но и то, что было противоприродно – последствия греха, – были приняты на Себя Христом, Который тем не менее оставался вне первородного греха в силу Своего девственного рождения. Он воспринял, таким образом, всю человеческую реальность, какой она стала после падения, кроме греха: воспринял природу, подлежащую страданиям и смерти.

ამრიგად, ლოსსკი, როგორც ვნახეთ, მოცემულ ადგილას სრულიად ერთმნიშვნელოვნად აღიარებს, რომ მაცხოვრის კაცება იყო ყოვლითურთ იმგვარი (ცოდვის გარეშე), როგორიც ეს კაცება გახდა დაცემის შემდეგ (какой она стала после падения) და რომ, სახელდობრ, იყო იგი ვნებულებებსა და სიკვდილს დაქვემდებარებული (подлежащую страданиям и смерти). შესაბამისად, ნათელია, რომ ტექსტის იმ ნაწილშიც, რაც ციტატის სახით მოაქვთ აფთარტოდოკეტისტებს, იგივე ლოსსკი, მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებაზე მსჯელობისას, ეხება არა იმას, თუ რა ბუნება ჰქონდა თავად მაცხოვარს, არამედ იმას, თუ რა ისტორია ჰქონდა ჩვენეულ კაცებას თავისთავად, კერძოდ, თუ როგორი უხრწნადი და უკვდავი იყო ეს კაცება თავდაპირველად (ცოდვითდაცემამდე) ადამის ბუნებაში და თუ როგორ დაუქვემდებარა იგი მაცხოვარმა დაცემული კაცობრივი ბუნების პირობებს³⁹ ანუ როგორ მიიღო ეს კაცება მან სწორედ ვნებულ მდგომარეობაში, რათა დასაბამიერი უხრწნადობით აღედგინა იგი. სწორედ ეს გაგება აქვს მის ზემოციტირებულ სიტყვებს:

Это человечество (Иисуса Христа) обладало бессмертием и нетленностью природы Адама до грехопадения, но Христос добровольно подчинил его условиям нашей природы.

ვითარების ნათელყოფისთვის დავიმოწმებთ აღნიშნული ადგილის შესატყვის ფრანგულ ტექსტს, რა ენაზეც დაწერა ლოსსკიმ თავისი შრომა 1944 წ-ს:

Cette humanité, selon saint Maxime, avait le caractère immortel et incorruptible de la nature d’Adam avant le péché, mais le Christ l’a soumise volontairement à la condition de notre nature déchue - "ამ კაცებას, წმ. მაქსიმეს თანახმად, ჰქონდა უკვდავი და უხრწნადი ხასიათი ადამის ბუნებისა ცოდვით დაცემამდე, მაგრამ ქრისტემ იგი ნებსით დაუქვემდებარა ჩვენი დაცემული ბუნების მდგომარეობას"⁴⁰.

კიდევ უფრო დაზუსტებულია ინგლისური თარგმანი, რაც ლოსსკის სიცოცხლეშივე მომზადდა გამოსაცემად. მასში ვკითხულობთ:

This humanity, according to St. Maximus, had the immortal and incorruptible character of the nature of Adam before he sinned, but Christ submitted it voluntarily to the condition of our fallen nature - "ამ კაცებას, წმ. მაქსიმეს თანახმად, ჰქონდა უკვდავი და უხრწნადი ხასიათი ადამის ბუნებისა, ვიდრე იგი [ადამი] შესცოდავდა, მაგრამ ქრისტემ იგი ნებსით დაუქვემდებარა ჩვენი დაცემული ბუნების მდგომარეობას"⁴¹.

როგორც ვხედავთ, საუბარია ადამისეული (და არა მაცხოვრისგან უკვე მიღებული) კაცობრივი ბუნების შესახებ, ვინაიდან წინააღმდეგ შემთხვევაში სიტყვები "ვიდრე იგი შესცოდავდა" (before he sinned) მაცხოვარს უნდა უკავშირდებოდეს, რაც, ცხადია ყოვლად დაუშვებელია.

ამრიგად, არ არსებობს (ან როგორ შეიძლება არსებობდეს?) რაიმე სახის მტკიცებულება იმისა, რომ წმ. მაქსიმეს სადმე თუნდაც ერთგზის, თუნდაც გაკვრითი მინიშნებით ან თუნდაც ვარაუდისეულად, დაშვებითად მაცხოვრის კაცება "უხრწნადად" და "უკვდავად" შეერაცხოს ვიდრე აღდგომამდე. სასაცილოცაა ამის ფიქრი, რომ არაფერი ვთქვათ უკიდურეს მკრეხელურობაზე.

მართლაც, როგორც არაერთგზის გვაქვს აღნიშნული, სწორედ მაქსიმემ დაგვიდო ურყევ რჯულდებად დოგმატი იმის შესახებ, რომ მაცხოვრის კაცებას ცოდვამდელ ადამთან აკავშირებდა მხოლოდ და მხოლოდ უცოდველობა და არანაირად უხრწნადობა, არანაირად нетленность. ამიტომ, ვინაიდან უცოდველობა ყოვლითურთ ბუნებისეული თვისებაა მაცხოვრის კაცებისა, შესაბამისად, თუკი მაქსიმე იმავე მაცხოვრისეულ კაცებას სწორედ ასეთ (ბუნებისეულ) თვისებად განუკუთვნებდა უხრწნადობასაც, რატომღა გამიჯნა მან ეს ორი მოცემულობა (უცოდველობა და უხრწნადობა) ესოდენ მკვეთრად ერთიმეორისგან, განაჩინა რა (კვლავ დავიმოწმებთ):

"ადამის შესაქმისეული პირველი აგებულებისაგან მიიღო და ჰქონდა უცოდველობა უხრწნელების გარეშე" (ἐκ μέν τῆς κατά τήν γένεσιν τοῦ Ἀδάμ πρώτης συστάσεως, λαβών εἶχε δίχα τῆς ἀφθαρσίας τό ἀναμάρτητον, ქმნილებისაგან უკუე პირველისა შემტკიცებისა ადამისისა მიმღებელსა აქუნდა თჳნიერ უხრწნელებისა უცოდველობაჲ, воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления.  

სრული ციტატები იხ. ზემოთ).

აღნიშნული რჯულდება ერთეული შემთხვევა როდია წმ. მაქსიმე აღმსარებლის შრომებში. პირიქით, სწორედ ამ ქალკედონური დოგმატითაა გაშინაარსებული და ცხოველქმნილი მაცხოვრის განკაცებასთან დაკავშირებით მისგან ნაუწყები და ნამცნები ყველა სიტყვა, ყველა გამონათქვამი. ამისვე დასტურია მისგანვე ზედმიწევნით ფორმულირებული უმყარესი დოგმატი მაცხოვრის კაცობრივი სხეულის საკუთრივ ბუნებითი და არა ოდენ კეთილგანწყობითი თუ პირობითი ვნებულების შესახებ.

მაშ, კვლავ მოისმინონ და შეიგონონ თანამედროვე აფთარტოდოკეტისტებმა:

"უფალმა, არმცოდნემ ჩემი ცოდვისა, ესე იგი - ჩემი არჩევანის გაუკუღმართებისა, არ მიიღო და არც გახდა იგი ჩემი ცოდვა⁴², მაგრამ მიიღო მან ჩემგან გამომდინარე "ცოდვა"⁴³, ესე იგი არჩევანისეული ცვალებადობიდან გამომდინარე ხრწნადობა ბუნებისა და ჩვენს გამო გახდა ბუნებით ვნებული ადამიანი

ბერძნ.

Τήν ἐμήν οὖν μή γνούς ἁμαρτίαν ὁ Κύριος, τουτέστι τήν τροπήν τῆς ἐμῆς προαιρέσεως, τήν ἐμήν οὐκ ἔλαβεν ἁμαρτίαν, οὔτε γέγονεν· ἀλλά τήν δι᾿ ἐμέ ἁμαρτίαν, τουτέστι τήν διά τήν τροπήν τῆς προαιρέσεως φθοράν τῆς φύσεως ἀναλαβών, ὑπέρ ἡμῶν γέγονε φύσει παθητός ἄνθρωπος⁴⁴.

დამაბლოებელი დებულება ღირსია განმეორებისა:

"[ქრისტე] ჩვენს გამო გახდა ბუნებით ვნებული ადამიანი" (ὑπέρ ἡμῶν γέγονε φύσει παθητός ἄνθρωπος).

დავიმოწმებთ რუსულსაც:

Ради нас Он стал по природе страстным человеком.

როგორღა შეიძლება, ზემოთქმულის შემდეგ, კვლავაც უტიფრად ვამტკიცოთ, რომ მაქსიმე თითქოსდა უარმყოფელი იყო მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების სწორედ ბუნებითი ვნებითობისა და ხრწნადობისა ანუ - იმისა, რაც მისივე დოგმატური განჩინებაა და რაც, საზოგადოდ, შეუძრავი ფუძეა განკაცების შესახებ მაცხოვნებელი დოგმატისა?

მართლაც, თუნდაც ზემორე დებულების შემდეგ როგორღა უნდა ვიჩემებდეთ, რომ, ვითომცდა სწორედ მაქსიმეს სწავლებით, ქრისტეს სხეულს ბუნებითად უხრწნადობა და უვნებობა ეთვისებოდა, ხოლო ხრწნადობა და ვნებითობა თითქოს მხოლოდ ნებაყოფლობით ჰქონდა ნატვირთი არა როგორც ბუნებითი რეალობა, არამედ - როგორც რაღაც "პირობა"?

უაღრესად საგულისხმოა ის საეკლესიო სქოლიოც, რაც მაქსიმეს ზემორე სიტყვებს ერთვის ბერძნულ ნუსხებში:

"ხრწნადი იყო ბუნებითად უფალი, ხორცშესხმული როგორც კაცი" (შდრ. φθαρτός μέν κατα φύσιν σαρκωθείς ὡς ἄνθρωπος ὑπῆρχεν ὁ Κύριος⁴⁵, შდრ. ლათ. Fuit quidem Dominus, ut homo assumpta carae, secundum naturam corruptibilis⁴⁶).

* * *

უაღრესად კურიოზულია აფთარტოდოკეტისტთა ზემოხსენებულ "ნაკრებში" წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის ვრცელი ციტატის დამოწმება, რასაც არ ახლავს არავითარი მითითება ორიგინალზე (მოტანილია მხოლოდ ხარვეზიანი რუსული თარგმანი).

შევეხოთ აღნიშნულ ციტატას, რომლის ძირითადი ნაწილი (რასაც განსახილველ საკითხთან კავშირი აქვს) ასეთი სახისაა:

"пришел Он к нам, будучи вместе Бог и смертный, сочетав во едино два естества, и в обоих естествах пребывая единым Богом, потому что человек, соеденившийся с Божеством, и из Божества человек есть Царь и Христос. Произошло новое соединение, потому что вознерадел я о первом. В первом же я был сподоблен Божия дыхания, а в последнем Христос воспринял на Себя мою душу и все мои члены, воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом, пока не узнал змея, и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного. Для сего то воссоздания пришел в естество человеческое Бог, чтоб переборов и победив убийцу смертию, за вкушение прияв желчь, за невоздержность рук — гвозди, за древо — Крест, за землю — возношение на Крест, обратно возвести Адама к жизни и славе. и распростерши святое тело соответственно концам мира, от всех концов собрал Он человеческий род, совокупил во едино человека, и заключил в лоне великого Божества, Агнчею кровью очистив от нечистоты, и отъяв скверну, которая смертным преграждала путь от земли к небу".

მოცემულ შემთხვევაშიც, უპირველესად, ყურადღებას იქცევს ციტირების ფორმა. საქმე ისაა, რომ ზემორე ტექსტი განეკუთვნება არა წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის რომელიმე თეოლოგიურ შრომას, არამედ - მისი "მორალური ლექსიდან" (Carmina Moralia) ერთ-ერთს, სახელწოდებით: "ქება სიქალწულისა". ამ ფაქტს აღვნიშნავთ, ცხადია, არა იმიტომ, რომ რაიმეთი დავაკნინოთ ხსენებული პოეტური ძეგლი, არამედ მხოლოდ იმიტომ, რომ ხაზი გავუსვათ ერთ აუცილებელ ასპექტს:

როდესაც განიხილება წმინდა მოძღვრის დოგმატური სწავლება, ციტატა, პირველ რიგში, მოტანილი უნდა იყოს საკუთრივ მისი დოგმატურ-საღვთისმეტყველო შრომებიდან, ვინაიდან დებულებითი რჯულდებანი სწორედ ამგვარ შრომებშია დაუნჯებული.

ცხადია, ნებისმიერი სწავლება შეიძლება შეივსოს ამავე მოძღრის სხვა ჟანრის ნაშრომთა ციტირებებით, თუმცა კვლავ მკაფიოდ ვიტყვით, რომ პირველობა უთუოდ საკუთრივ დოგმატურ-საღვთისმეტყველო ძეგლებს ეკუთვნის.

საგულისხმო სწორედ ისაა, რომ ვინაიდან ზემოხსენებულმა აფთარტოდოკეტისტებმა წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის საკუთრივ დოგმატურ შრომებში (მათ შორის, მის სახელგანთქმულ "დოგმატურ ლექსებში") ვერაფერი მათთვის სახეირო ვერ ჰპოვეს (და ვერც ვერასოდეს ჰპოვებენ), მარგინალურ ძიებებს მიეცნენ და ერთ-ერთი დამოძღრითი ლექსიდან მოიხმეს ციტატა.

უთუოდ უნდა აღვნიშნოთ ისიც, რომ წმ. გრიგოლის ლექსები, როგორც ცნობილია, დაწერილია "ჰომეროსული ენით და საზომით" (in Homeric language and metre⁴⁷), რაც მრავალ ენობრივ თუ რიტორიკულ თავისებურებას გულისხმობს და გაგებადობის ასპექტით მთარგმნელს (მით უმეტეს მოუმზადებელ მთარგმნელს) დიდ სირთულეს უქმნის. ამიტომაა, რომ, როგორც მრავალგზის აღგვინიშნავს აურაცხელი კონკრეტული ნიმუშის საფუძველზე, ცალკეული რუსული თარგმანები, სისტემურად ხასიათდებიან ორიგინალის მეტად თავისუფალი, ხშირად კი სრულიად მცდარი გააზრებით, რის გამოც, პრინციპულ საღვთისმეტყველო საკითხებთან დაკავშირებით, სრულიად შეუძლებელია მხოლოდ მათზე დაყრდნობა ორიგინალის გათვალისწინების გარეშე.

ამ წინასწარი შენიშვნების შემდეგ დავუკვირდეთ თვით ციტატას:

როგორც უცხადესია, წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი მოძღვრების გადმოცემას იწყებს იმაზე მკვეთრი ხაზგასმით, რომ იესო ქრისტე არის ერთდროულად ღმერთიც და მოკვდავიც (будучи вместе Бог и смертный⁴⁸). ნათელია, რომ მაცხოვარი ღმერთია საღვთო ბუნებით, ხოლო - "მოკვდავი" კაცობრივი ბუნებით.

მაგრამ ადამის ცოდვამდელ კაცებას ხომ ღვთის მადლით უკვდავება ჰქონდა და არა მოკვდავობა, ვინაიდან აბსოლუტურად ერთმნიშვნელოვანია, რომ მოკვდავობა მხოლოდ მაშინ გახდა ადამისთვის ბუნებითი, როდესაც ცოდვამ საღვთო მადლს განაშორა იგი.

უხრწნელებისთვის დაბადებულ ადამიანში ეშმაკისეული მოშურნეობით ანუ პირველმშობელთა შეცოდების შედეგად სიკვდილის შემოსვლას უმკაფიოესად გვასწავლის წმინდა წერილი:

"ღმერთმან დაჰბადა კაცი უხრწნელებისათჳს და ხატად თჳსისა თჳსობისათჳს შექმნა იგი. შურითა ეშმაკისაჲთა სიკუდილი სოფლად შემოჴდა" (სიბრძ. 2.23-24).

ასევე, წმ. გრიგოლ საკვირველთმოქმედი ბრძანებს:

"პირველი იგი ქალწული ევა მარტოჲ სამოთხესა შინა უსუსური გონებითა შეიტყუვა გუელისაგან და ესრჱთ სიტყუაჲ იგი შეიწყნარა და სიკუდილი სოფლად შემოიღო"⁴⁹.

მოვუსმინოთ წმ. იოანე ოქროპირს:

"პირველ გუელმან აცთუნა ევა და შურითა სიკუდილი შემოვიდა სოფლად"⁵⁰.

კიდევ, იგივე მოძღვარი:

"ამან [ეშმაკმა] შემოიღო სიკუდილი სოფლად და ყოველივე ბუნებაჲ კაცთაჲ დასაჯა"⁵¹.

შდრ. აგრეთე, თეოფილაქტე ბულგარელი:

"ადამისმიერითა ვიდრემე გარდასლვითა სიკუდილი სოფლად შემოსრულ იყო"⁵².

კიდევ, სტეფანე მტბევარი:

"ურჩებითა სიკუდილი შემოჴდა"⁵³.

კიდევ:

"ევა სიკუდილი სოფლად შემოიღო"⁵⁴.

ამრიგად, უნათლესია, რომ ადამის ხორცი სიკვდილს დაექვემდებარებული ანუ ბუნებითად მოკვდავი გახდა სწორედ ცოდვითდაცემის შედეგად და ცოდვითდაცემის შემდეგ. კვლავ მოვისმინოთ შემცოდე ადამის შესახებ საეკლესიო განჩინება:

"[დაცემული] ადამ დაღათუ სიცოცხლისა მქონებელ, არამედ მოკუდავ იყო, რამეთუ მით ჟამითგან, რომელსა შინა ჭამა⁵⁵, მოკუდომაჲ ითქუმის მისი"⁵⁶.

მოკვდავობის როგორც ცოდვისმიერი სასჯელის შესახებ უაღრესად ამომწურავ შეფასებას გვაწვდის ნემესიოს ემესელი:

"დასაბამიდან რომ მოკვდავად შეექმნა ღმერთს ადამი, აღარ დასჯიდა მას, შემცოდეს, სიკვდილით, ვინაიდან მოკვდავს არავინ დასჯის მოკვდავობით" (PG. 40, col. 513 B-C. შდრ. ძვ. ქართ. "უკუეთუ დასაბამითგანვე მოკუდავად შეექმნა იგი [ადამი] ღმერთსა, არამცა მცოდველი სიკუდილითა დაესაჯა, რამეთუ მოკუდავი მოკუდავებითა არავინ დასაჯოს"⁵⁷.

აქვე კვლავ ხაზს გავუსვამთ, რომ "მოკვდავობა" განუყრელია ბიოლოგიური "ხრწნადობისგან", რაც ასევე ცოდვის გზით შთაარსდა ადამიანის ბუნებაში. 

მოვისმინოთ თეოდორიტე კვირელის შემდეგი სწავლება:

"ბუნებაჲ კაცისაჲ... ღმერთმან ქმნა უკუდავად და კეთილად, თავისუფლად; და [კაცმა] ნებსით თჳსით ქმნა ცოდვაჲ და ცოდვისათჳს პატიჟად [=სასჯელად] მიიღო სიკუდილი და ესე არს, რომელსა იტყჳს [დავითი]: "ესერა ურჩულოვებით მიუდგა და ცოდვით მშვა მე დედამან ჩემმან", რამეთუ განხრწნად იქმნნეს [ჴორცნი]"⁵⁸.

და ბოლოს, ყოველგვარი ეჭვის გასაქარწყლებლად დავიმოწმებთ დიდი სჯულისკანონის ანათემას, კერძოდ, კართაგენის წმინდა კრების 109-ე განჩინებას, რომლის სათაურიცაა: 

"ვითარმედ ადამ არა მოკუდავად დაიბადა ღმრთისა მიერ".

აი, თვით შეჩვენება:

"ვინცა ვინ იტყოდის ადამ, პირველისა კაცისა, მოკუდავად დაბადებულობასა, ესრეთ ვითარმცა გინათუ ეცოდა, გინა არა ეცოდა, სიკუდილი თანა-ედვა ჴორცთა შინა, ესე იგი არს განსლვაჲ ჴორცთაგან, არა პატიჟად ცოდვისად, არამედ საჭიროებად ბუნებისად, შეჩუენებულ იყავნ" [ახალ ქართულად: "ვინც კი იტყვის ადამის, პირველი კაცის, მოკვდავად შექმნილობას, ისე თითქოს გინდ შეეცოდა, გინდ არ შეეცოდა, სიკვდილის აუცილებლობა ჰქონდა ხორცში, ესე იგი [ჰქონდა] ხორციდან გასვლა არა ცოდვის სასჯელად, არამედ ბუნების საჭიროებად, შეჩვენებული იყოს"]⁵⁹.

სწორედ ამიტომ, ვინაიდან მაცხოვარმაც განკაცებისას, რა თქმა უნდა, საკუთრივ მოკვდავი და ბიოლოგიურად ხრწნადი კაცება მიიღო, უნათლესია, რომ მან მიიღო ცოდვითდაცემული (ე.ი. მოკვდავი, ხრწნადი და ვნებულებითი) ადამის ბუნება და არანაირად - ცოდვამდელისა (ე.ი. არანაირად - უკვდავისა და უხრწნელისა).

კვლავ ხაზგასმით ვიტყვით, რომ უფლისგან ბუნებითად (φυσικῶς, naturaliter, естественно, природно) და არა პირობითად (არა как условие) მიღებული მოკვდავი და ხრწნადი ხორცი ცოდვითდაცემული ადამისა მხოლოდ აღდგომის შემდეგ ხდება უკვდავი და უხრწნელი.

წმ. იოანე ოქროპირი მკაფიოდ განაწესებს:

"მიიხუნა ჴორცნი განხრწნადნი, რაჲთა განხრწნადსა მას შეჰმოსოს უხრწნელებაჲ; შეიმოსა ბუნებაჲ იგი მოკუდავი, რაჲთა მოკუდავსა მას შეჰმოსოს უკუდავებაჲ; მოკუდა ბუნებითა მით კაცობრივითა, რაჲთა ჩუენ, მოკუდავნი ესე კაცნი, განვცხოელდეთ"⁶⁰.

კიდევ:

"შემდგომად აღდგომისა არა ემოსნეს მას ჴორცნი მოკუდავნი და განხრწნადნი, არამედ - უკუდავნი და უხრწნელნი, რომელთა არღარა უჴმდა საზრდელი"⁶¹.

კიდევ:

"[აღდგომის შემდეგ] არღარა⁶² უჴმდა გუამსა მას [უფლისასა], უხრწნელებით შემოსილსა, საჴმარი იგი საზრდელისაჲ და სამოსელთაჲ"⁶³.

მართლმადიდებელი ეკლესია ამგვარ გალობას აღუვლენს განკაცებულ მაცხოვარს:

"ღმერთი დაბადებულთაჲ სიმდაბლით მოვიდა ჴორცთა შესხმად ჴსნისათჳს ჩუენისა, რამეთუ უსხეულომან შეიმოსა ბუნებაჲ განხრწნილი"⁶⁴.

წარმოუდგენელია მართლმადიდებელმა ქრისტიანმა დიდი სჯულისკანონის ზემომოტანილი შეჩვენება ისმინოს და მაინც მაცხოვრის კაცობრივი სხეულის ცოდვამდელობის მემოძღვრედ დაგვისახოს წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, რომელიც ზემორე ლექსში, როგორც ვნახეთ, სწავლებას უფლის განკაცების შესახებ სწორედ იმით იწყებს, რომ უმკვეთრესად და დოგმატურად აღმსარებლობს მაცხოვრის კაცობრივ მოკვდავობას, რაც ნიშნავს, რომ ხსენებული მოძღვარი რჯულდებითად გამორიცხავს იესო ქრისტეს კაცობრივი ბუნების ცოდვამდელობას, ვინაიდან, კვლავ გავიმეორებთ, წმინდა ეკლესია შეაჩვენებს ადამის ცოდვამდელი სხეულის მოკვდავად აღიარებას, მაცხოვარმა კი სწორედ მოკვდავი კაცება მიიღო.

ახლა აფთარტოდოკეტისტთაგან მოტანილი ციტატის ის ხაზგასმული ნაწილი ვნახოთ, რაც განსაკუთრებით ეიმედებათ მათ:

Христос воспринял на Себя мою душу и все мои члены, воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом, пока не узнал змея, и не вкушал плода и смерти.

მიუხედავად იმისა, რომ თარგმანი ხარვეზიანია (ამაზე ვქვემოთ), თვით ამგვარ ტექსტშიც კი აფთარტოდოკეტისტებისთვის სანუგეშო არაფერია, ვინაიდან, საუბარია არა იმაზე (როგორც სურთ), რომ თითქოს უფალმა თავდაპირველი (ანუ ცოდვამდელი) თავისუფალი ადამი მიიღო, არამედ - იმაზე, რომ უფალმა მიიღო "ის ადამი, რომელიც თავდაპირველად თავისუფალი (ანუ უვნებო და უხრწნელი) იყო". სწორედ ზმნიზედა თავდაპირველად (первоначально) ნიშნავს იმას, რომ როდესაც უფალმა ადამის კაცება მიიღო, მაშინ კი არ იყო ეს კაცება ამგვარი (ვნებისა და ხრწნადობისგან თავისუფალი), არამედ - თავდაპირველად ანუ პირველშესაქმეში, რაც შემდეგ ნებსით დაჰკარგა ცოდვის გამო.

ამრიგად, მოცემულ კონტექსტში ნაუწყებია ადამის პირველქმნილი მდგომარეობა, კერძოდ კი ის, თუ როგორი თავისუფალი ანუ ცოდვის არმცოდნე იყო იგი თავდაპირველად (პირვანდელ მყოფობაში) და არა, რა თქმა უნდა, იმ ჟამს, როდესაც უფალი განკაცდა. მიზანი ამგვარი უწყებისა მხოლოდ ისაა, რომ განგვიცხადოს, თუ რა დაკარგა ადამმა და რის განსაახლებლად და აღსადგენად მიიღო მისი ცოდვითდაცემული (ვნებადი, ხრწნადი და მოკვდავი) კაცება ყოვლადმოწყალე უფალმა.

აქ რომ საუბარი სწორედ იმაზე, თუ რა ჰქონდა ადამს დაკარგული იმ ჟამს, როდესაც უფალმა მისი ცოდვითდაცემული კაცება მიიღო, ამას აბსოლუტურად ერთმნიშვნელოვნად გვიდასტურებს თავად ორიგინალი. ქვემოთ მოვიტანთ ზემოდამოწმებული რუსული ტექსტის შესაბამისი ბერძნულის სიტყვა-სიტყვით თარგმანს:

"მოვიდა ღმერთი და მოკვდავი, შეკრიბა ორი ბუნება ერთად, ერთი - დაფარული, მეორე კი - განცხადებული ადამიანთათვის, რომელთაგან ერთი ღმერთი იყო, ხოლო მეორე უკნანასკნელ ჟამს ჩვენთვის შეიქმნა, იმ ჟამს, როდესაც გულმოწყალებითდ თანაშეერთო ღმერთი ადამიანებს; ერთი ღმერთი - ორივესგან, ვინაიდან ღმრთეებასთან თანაშერთული და მოკვდავი ღმრთეებისგან მეფედ და ქრისტედ შეგვამოვნდა, ხოლო მოხდა ახალი თანაშერთვა, ვინაიდან პირველი უგულებელვყავი. პირველად მე საღვთო მობერვა ვიწილხვედრე, უკანასკნელ ჟამს კი ქრისტემ მიიღო ჩემი სული და ყველა ნაწილი - ის ადამი, ადრე თავისუფალი, რომელიც შიშველი იყო ცოდვისგან მანამ, სანამ იხილავდა გველს და გასინჯავდა ნაყოფსა და სიკვდილს, ასაზრდოებდა რა სულს მარტივი ციური აზრებით, ღვთისა და ღვთიურთა საჩინო მესაიდუმლე. იგი ახლადშექმნა, მოვიდა რა კაცობრივ ბუნებაში ღმერთი, რომ ემორკინალა და დაემარცხებინა სიკვდილის მიერ მკვლელი, ნაღვლის მიერ - გემოთმოყვარეობა⁶⁵, სამსჭვალთა მიერ - უსჯულო ხელნი⁶⁶, ჯვრის მიერ - ხე, ამაღლების მიერ⁶⁷ - მიწა, რომ უკუშემოქცეული ადამი ცხოვრებისა და დიდებისკენ ზეაეყვანა; და მან, [სოფლის] კიდეთა მიმართ წმინდა სხეულის განმპყრობმა⁶⁸, [ყველა] მხრიდან ის, მოკვდავი, თანაშემოკრიბა და ერთ კაცად შეკრა და შთაამკვიდრა იგი დიადი ღმრთეების წიაღში, განწმინდა რა კრავის სისხლით ყოველგვარი სიბილწე" (შდრ. ბერძნ. Ἦλθε Θεὸς θνητός τε, φύσεις δύο εἰς ἓν ἀγείρας, Τὴν μὲν κευθομένην, τὴν δ' ἀμφαδίην μερόπεσσιν, Ὧν Θεὸς ἡ μὲν ἔην,  ἡδ' ὕστατον ἄμμιν ἐτύχθη, Τῆμος, ὅτ' ἐν σπλάγχνοισι μίγη Θεὸς ἀνδρομέοισιν. Εἷς Θεὸς ἀμφοτέρωθεν· ἐπεὶ θεότητι κερασθεὶς, Καὶ βροτὸς ἐκ θεότητος ἄναξ καὶ Χριστὸς ὑπέστη. Καινὴ δ' ἔπλετο μίξις, ἐπεὶ προτέρην ἀθέριξα. Πρῶτον ἐγὼ πνοιῆς θείης λάχον, ὑστάτιον δὲ Χριστὸς ἐμὴν ψυχήν τε καὶ ἅψεα πάνθ' ὑπέδεκτο, Κεῖνον Ἀδὰμ τὸν πρόσθεν ἐλεύθερον, ὃς γυμνὸς ἦεν Ἀμπλακίης, πρὶν ὄφιν τε ἰδεῖν, καρποῦ τε πάσασθαι Καὶ θανάτου, θυμὸν δὲ νοήμασιν ἔτρεφεν ἁπλοῖς Οὐρανίοις, μύστης τε Θεοῦ θείων τε φαεινός. Τὸν μὲν ἀναπλάσσων, βροτέην Θεὸς ἐς φύσιν ἦλθεν, Ὥς κεν ἀεθλεύσας τε καὶ ἐκ θανάτοιο φονῆα Νικήσας, γεῦσίν τε χολῇ, καὶ χεῖρας ἀθέσμους Ἥλοισι ,  σταυρῷ τε φυτὸν, καὶ ὕψεϊ γαῖαν,  Πρὸς ζωὴν παλίνορσον Ἀδὰμ καὶ κῦδος ἀνάξῃ. Πείρασι δ' ἁπλώσας ἱερὸν δέμας,  ὃν βροτὸν αὐτὸς Ἐκ περάτων συνάγειρε, καὶ εἰς ἕνα δήσατο φῶτα, Καὶ μεγάλης θεότητος ἐν ἀγκοίνῃσιν ἔθηκεν,  Αἵματι μὲν Ἀμνοῖο μολύσματα πάντα καθῄρας, PG. 37, col. 533-534⁶⁹).

ამჯერად ცალკე გამოვყოფთ მთავარ ნაწილს:

"პირველად მე საღვთო მობერვა ვიწილხვედრე, უკანასკნელ ჟამს კი ქრისტემ მიიღო ჩემი სული და ყველა ნაწილი - ის ადამი, ადრე თავისუფალი, რომელიც შიშველი იყო ცოდვისგან მანამ, სანამ იხილავდა გველს და გასინჯავდა ნაყოფსა და სიკვდილს, ასაზრდოებდა რა სულს მარტივი ციური აზრებით, ღვთისა და ღვთიურთა საჩინო მესაიდუმლე. იგი ახლადშექმნა, მოვიდა რა კაცობრივ ბუნებაში ღმერთი, რომ ემორკინალა და დაემარცხებინა სიკვდილის მიერ მკვლელი".

ბერძნ.

Πρῶτον ἐγὼ πνοιῆς θείης λάχον, ὑστάτιον δὲ Χριστὸς ἐμὴν ψυχήν τε καὶ ἅψεα πάνθ' ὑπέδεκτο, Κεῖνον Ἀδὰμ τὸν πρόσθεν ἐλεύθερον, ὃς γυμνὸς ἦεν Ἀμπλακίης, πρὶν ὄφιν τε ἰδεῖν, καρποῦ τε πάσασθαι Καὶ θανάτου, θυμὸν δὲ νοήμασιν ἔτρεφεν ἁπλοῖς Οὐρανίοις, μύστης τε Θεοῦ θείων τε φαεινός. Τὸν μὲν ἀναπλάσσων, βροτέην Θεὸς ἐς φύσιν ἦλθεν, Ὥς κεν ἀεθλεύσας τε καὶ ἐκ θανάτοιο φονῆα Νικήσας.

ლათ. თარგმ.

Primum quidem ego divini spiraculi particeps fui, ac postremo Christus animam mcam et membra omnia suscepit; Adamum illum antea liberum, qui nudus erat peccati, priusquam serpentem videret, atque frudum gustaret et mortem, simplicibusque animam cogitationibus nutriebat,Coelestibus, contemplator Dei ac divinorum splendidus, Hunc restituere volens, humanam Deus in uaturam venit, ut cum decertasset, et morte homicidam vicisset.

როგორც მკითველი მიაქცევდა ყურადღებას, რუსული თარგმანის первоначально-ს ჩენეულ თარგმანში ენაცვლება "ადრე". მართლაც ბერძნულში გვაქვს ცნობილი ზმნიზედა πρόσθεν, რაც დროსთან დაკავშირებით⁷⁰ ნიშნავს: "ადრე", "უფრო ადრე", "უწინ". მისი კანონზომიერი რუსული შესატყვისებია: прежде, ранше (მოვიტანთ Дворецкий-ის ამომწურავი განმარტების სრულ მონაკვეთს: "πρόσθεν - раньше, прежде: σμικρῷ π. Plat. немного раньше; οἱ π. ἄνδρες Hom. жившие в старину мужи; ὁ π. Κάδμος Soph. древний Кадм; ὁ π. λόγος Soph. прежний рассказ; τῇ π. ἡμέρᾳ Xen. накануне, вчера; πάντα τὰ π. Plat. всё вышеизложенное; μὴ π. καταλῦσαι, πρὶν ἂν αὐτῷ συμβουλεύσηται Xen. не вступать в соглашение прежде, чем он не посоветуется с ним⁷¹;

მეტი თალსაჩნოებისთვის ქვემოთ დავიმოწმებთ რამდენიმე ნიმუშს სწორედ წმ. გრიგოლის ლექსების ბერძნული ტექსტებიდან და მათი რუსული თარგმანებიდან:

πλάνης τὸ πρόσθεν ὕστερον Χριστοῦ φίλος, ἔπειτα ποιμήν, ποιμένων ὅ τι κράτος (De Vita Sua) - Прежде жил он в заблуждении, а потом стал другом Христовым, потом сделался пастырем, и даже какой-то мощью пастырей.

Χριστὸν καλούντων ἐκ μιᾶς συμφωνίας, καὶ τῶν, ὅσοι τὸ πρόσθεν ἠγνόουν θεόν - которые все, даже и не знавшие прежде Бога, единогласно призывали Христа.

ἦν τὸ πρόσθεν ὀρθόπους, νῦν δ’ οὐκέτι ταύτην - был прежде правошествен, но теперь не таков.

οἱ γὰρ τὸ πρόσθεν δέσμιοι τῶν δογμάτων - Еше прежде приявшие на себя узы догматов.

ამრიგად, წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის ზემორე სიტყვათა რუს მთარგმნელს რომ მოცემულ კონტექსტში ხსენებული πρόσθεν მართებული შესატყვისით ეთარგმნა, აბსოლუტურად გაქარწყლდებოდა ყოველგვარი შესაძლებლობა იმისა, რომ დიდი მოძღვრის სიტყვებში ვინმეს აფთარტოდოკეტური შინაარსი ჩაედო.

ამრიგად, რუსული თარგმანი ასეთი უნდა ყოფილიყო:

воспринял того Адама, ПРЕЖДЕ (ან: РАНШЕ) свободного...

შდრ. ლათ.

suscepit Adamum illum ANTEA⁷² liberum.

ამრიგად, ვფიქრობთ, ნებისმიერი მკითხველისთვის უაშკარესი გახდა, რომ წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი გვასწავლის არა იმას, თითქოს მაცხოვარმა ცოდვამდელი ადამის ხორცი მიიღო (ნუ იყოფინ!), არამედ მხოლოდ იმას, რომ ის მოკვდავი ადამი (=იმ ადამის მოკვდავი კაცება), რომელიც უფალმა განკაცებისას ბუნებითად განიკუთვნა, ადრე (ცოდვითდაცემამდე) უკვდავი და ცოდვის შედეგებისგან თავისუფალი იყო (სწორედ ამგვარ მდგომარეობაში აღადგინა იგი [ადამი] ხელახლა მისი დაცემული კაცების ბუნებითად მიმღებმა ღმერთმა-სიტყვამ.

უფლის მიერ ცოდვის-შემდგომი ვნებული (და არა ცოდვამდელი უვნებო) ხორცის მიღება ასეა ფორმულირებული წმ. გრიგოლის მიერ კლიდონისადმი მიმართულ მის დოგმატურ ეპისტოლეში:

"რამეთუ არც ადამიანს (=კაცობრივ ბუნებას, ე.ჭ.) განვყოფთ ღმრთეებისგან, ერთსა და იმავეს რჯულვმდებლობთ, რომელიც პირველად არ იყო ადამიანი (=კაცობრივი ბუნების მქონე, ე.ჭ.), არამედ - ღმერთი და ძე, მხოლოდ და საუკუნეთა უწინარესი, შეურევნელი ხორცთან და ყოველივე იმასთან, რაც ხორცისაა, მაგრამ დასასრულს [მიიღო] ადამიანიც (=კაცებაც, ე.ჭ.) ჩვენი ცხონებისათის, [გახდა რა] ხორცით ვნებული, ღმრთეებით უვნებო, გარეშეწერილი სხეულებრივად, გარეშეუწერელი სულით, ერთი და იგივე - მიწიერიც და ზეციერიც, ხილულიც და გონითიც, დატევნადიც და დაუტევნელიც, რომ მთელი კაცით, რომელიც ამავე დროს ღმერთია, ახლად-შეექმნა მას მთელი კაცი [ადამიანი, ე.ჭ.], დაცემული ცოდვის მიერ" (Ep. 101, PG. 37, col. 177 BC).

კიდევ:

"ვინც ოდესღაც მოწყალე გაუხდა მძიმედ-შემცოდე კაცთა მოდგმას, მამისეული თანაბჭობით ნებსით იცვალა ხატი, ხოლო მოკვდავი გახდა ღმერთი უკვდავი" (PG. 37, col. 517 A).

* * *

რაც შეეხება ზემოხსენებული აფთარტოდოკეტური "ნაკრების" სხვა ციტატებს, არცერთი მათგანი არ გვიდასტურებს (თუნდაც ვარაუდისეულად) მაცხოვრის მიერ ცოდვამდელი ადამის სხეულის მიღებას. წარმოდგენილ ციტატებში ხაზგასმაა მხოლოდ და მხოლოდ მაცხოვრის კაცობრივი ხორცის აბსოლუტურ უცოდველობაზე, რაც, როგორც ზემოთ ვაჩვენეთ, არანაირად არ ნიშნავს ხსენებული ხორცის უხრწნადობას, უკვდავებასა და უვნებობას (ე.ი. ცოდვამდელობას). პირიქით, დღეისათვის ცნობილი უკლებლივ ყველა წმინდა წყარო, რაც კი მართლმადიდებელი ეკლესიის უცთომელ წიაღს განეკუთვნება (მათი მნიშნელოვანი ნაწილი წინამდებარე ნაშრომში გვაქვს ციტირებული), ყოვლითურთ რჯულდებითად ანუ დოგმატურად აღმსარებლობს მაცხოვრის ყოვლადუცოდველი და საკუთრივ პირველცოდვისგან (ისევე როგორც ნებისმიერი სხვა ცოდვისა თუ ცოდვისმიერი მიდრეკილებისგან) აბსოლუტურად თავისუფალი კაცობრივი ხორცის უეჭველ ცოდვის-შემდგომ მოკვდავობას, ვნებითობასა და ბიოლოგიურ ხრწნადობას, უმკაცრესად შეაჩვენებს რა აფთარტოდოკეტურ სიბილწეს მაცხოვრის აღდგომამდელი ხორცის თითქოსდა უხრწნადობის, უვნებობისა და უკვდავების შესახებ.

აქვე, საკითხის სისრულისათვის, შევეხებით ღმერთი-სიტყვის კაცებასთან დაკავშრებულ მეორე (ნესტორიანულ) გაუკუღმართებასაც, რაც გულისხმობს მაცხოვრის მიერ მიღებული უყვედრელი (უსაყვედურო, გაუკიცხავი, "უგიობელი") ვნებულებების სრულ გაიგივებას ჩვენეულ უყვედრელ ვნებულებებთან.

კვლავ მკაფიოდ ვიტყვით, რომ თუმცა ყოვლადუცოდველმა მაცხოვარმა ყოველგვარი ცოდვის გარეშე აბსოლუტურად სრულად და ბუნებითად (არსობრივად) განიკუთვნა ჩვენეული ცოდვითდაცემული კაცება ყველა მისი უყვედრელი (გაუკიცხავი, "უგიობელი") ვნებულებითურთ, მიუხედავად ამისა, გამომდინარე იქიდან, რომ მისი კაცება ღმერთი-სიტყვის კაცებაა და არა ადამიან-პიროვნებისა, შესაბამისად, უფლისგან მიღებული უყვედრელი ვნებულებანი ისევე აბსოლუტურ დამორჩილებულობაშია მაცხოვრის ყოვლადწმინდა ნებისადმი, როგორც - მთლიანად მისი კაცება, რის გამოც, ჩვენგან განსხვავებით, მაცხოვრის კაცებაში არცერთი კაცობრივი უყვედრელი ვნებულება არ განიცდიდა სტიქიურ, უნებურ აღმოცენებულობას, არამედ ყოველ მათგანს წინ უძღოდა მაცხოვრის ნება ანუ ეს ნიშნავს, რომ, როგორც მივუთითებდით, მაცხოვარი ინებებდა და ჭეშმარიტად ავლენდა თავის ჰიპოსტასში, მაგალითად, შიმშილს ანუ იგი ინებებდა და ჭეშარიტად (ბუნებითად) მოშივდებოდა კაცობრივად, ინებებდა და ჭეშარიტად (ბუნებითად) მოსწყურდებოდა კაცობრივად, ინებებდა და ჭეშარიტად (ბუნებითად) იღლებოდა კაცობრივად, ინებებდა და ჭეშმარიტად (ბუნებითად) იძინებდა კაცობრივად.

სწორედ ამიტომ აღმსარებლობს მართლმადიდებელი ეკლესია, რომ მაცხოვარს ნებსით შეემშია, ნებსით მოსწყურდა, ნებსით ჰქონდა დაღლადობა, ცრემლი, ძილი, ოფლი, სისხლი და ა.შ., განსხვავებით ჩენგან, ვინაიდან ჩვენ, გვინდა თუ არ გვინდა, მოგვშივდება, მოგვწყურდება, დავიღლებით და ა.შ. (ჩენ მხოლოდ ის შეგვიძლია, რომ ჩვენივე ნებით შევაკავოთ ან არ შევაკავოთ ჩვენში აღმოცენებულ უყვედრელ ვნებულებათა მოქმედება, მაგრამ, კვლავ ხაზს გავუსვამთ, ყველა ეს ვნებულება, როგორც ბუნებითი ანუ როგორც ფიზიოლოგიური მოთხოვნილება, ჩვენში ჩნდება და აღმოცენდება ჩვენი ნების გარეშე, ე.ი. უნებურად ანუ სტიქიურად).

ამრიგად, საეკლესიო სწავლებით, ვინაიდან მაცხოვარმა (ყოვლად უცოდველმა) ყოვლად უცოდველად მიიღო ჩვენი ცოდვით დაცემული ანუ ჩვენი მოკვდავ-ქმნილი ბუნება (რომ აღედგინა იგი თავდაპირველ დაუცემელობასა და უკვდავებაში), სრულად განიკუთვნა ხსენებულ კაცობრივ ბუნებაში ცოდვის შედეგად არსობრივად შემოსული მოკვდავობითი თვისებები, რომლებიც დაცემის შემდეგ დაბადებიდან თან დაჰყვება უკლებლივ ყველა ადამიანს და რომლებსაც, როგორც დაცემული კაცობრივი ბუნების თანდაყოლილ ანუ ბუნებრივ თვისებებს, უყვედრელი (უსაყვედურო, "უგიობელი") ხორციელი ვნებულებანი ეწოდება (შიმშილი, წყურვილი, დაღლილობა, გამონადენი, ძლი და ა.შ.), თუმცა მაცხოვარს, ერთი მხრივ, არანაირად არ მიუღია რაიმე სახის ცოდვისმიერი მიდრეკილება ჩენი კაცობრივი ბუნებისა, ესე იგი არ მიუღია იმგვარი მიდრეკილება, რაც ამა თუ იმ ბუნებისეულ უყვედრელ ვნებულებას ანუ ჩვენი დაცემული სხეულის რომელიმე ბუნებრივ მოთხოვნილებას (მაგალითად, საზრდოს მიღების საჭიროებას) ცოდვისმიერ ანუ სასაყვედურო, "საგიობელ", დასჯად ვნებად გარდაქმნის (მაგალითად, საზრდოს მიღების ბუნებრივ საჭიროებას გარდაქმნის ნაყროვანებად), მეორე მხრივ კი, რასაც ეხება ამჯერად ჩვენი მსჯელობა, თვით უყვედრელი ვნებულებანიც, სრულად და ბუნებითად მიღებულნი მაცხოვრის მიერ, გამოვლენითად, ამოქმედების წესით განსხვავდებოდნენ ჩვენს ბუნებაში არსებული იმავე უყვედრელი ვნებულებების გამოვლენადობისგან, ვინაიდან კვლავ მკაფიოდ აღვნიშნავთ, რომ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების უყვედრელი ვნებულებანი ყოვლითრთ დამორჩილებულნი იყვნენ მაცხოვრისეულ ნებას და არ აღიძროდნენ სტიქიურად მის კაცობრივ ბუნებასა თუ მოქმედებაში, როგორც ეს ხდება ჩვენში, ანუ, ხაზს გავუსვამთ, აბსოლუტურად ყველა შემთხვევაში მაცხოვრის ნება წინ უძღოდა მისი კაცობრივი ბუნების ნებისმიერი ბუნებითი მოთხოვნილების, - შიმშილის, წყურვილის, ძილის, ხორციელი დაღლილობის და ა.შ., - რეალურ ჰიპოსტასურ გამოვლენას მასში, რაც ნიშნავს, რომ მაცხოვარი ინებებდა და ჭეშმარიტად გამოავლენდა თავის ღმერთ-ჰიპოსტასში შიმშილის თვისებას ანუ ჭეშარიტად მოშივდებოდა მას კაცობრივად, ასევე ინებებდა და ჭეშმარიტად გამოავლენდა იგი თავის ღმერთ-ჰიპოსტასში წყურვილის თვისებას ანუ ჭეშმარიტად მოსწყურდებოდა მას კაცობრივად და ა.შ.

მაშასადამე, დასკვნა ერთია:

მაცხოვარში ყველა ბუნებითი კაცობრივი მოთხოვნილების ჭეშმარიტი აღმოცენება და გამოვლენა ხდებოდა არა სტიქიურად, არა უნებურად, არამედ მისი ნების აუცილებელი წინსწრებით.

მოვისმინოთ დოგმატი:

"უფალმა, ინება რა, მისცა უფლება ბუნებას, ემოქმედა, რაც თვისობრივი იყო მისთვის" (გარდამოცემა, დასახ. გამოც. გვ. 407; შდრ. ბერძნ. ἔδωκε γὰρ τῇ φύσει, ὅτε ἤθελε, τὰ ἴδια ἐνεργεῖν, PG. 94, col. 1061, C-D; არსენის თარგმ. "მისცემდა ბუნებასა, ოდეს ენების, მოქმედებად თჳსთა", წმ. იოანე დამასკელის გარდამოცემა, დასახ. გამოც. გვ. 198 [გამოცემაში პუნქტუაცია არასწორია, ე.ჭ.]; ეფრემის თარგმ. "რაჟამს ინება, მაშინ ადგილ-სცა ბუნებასა აღსრულებად წესსა თჳსისა მოქმედებისასა", იქვე; რუს. თარგმ.  

[Спаситель], КОГДА ХОТЕЛ ПОЗВОЛЯЛ природе совершать свойственное ей⁷³, მეორე რუსული თარმ. иво (Христосъ), КОГДА ХОТѢЛЪ, ПОПУСКАЛЪ естеству дѢйствовать, какъ ему свойственно⁷⁴; მესამე რუს. თარგმ. ведь Он, КОГДА ХОТЕЛ, ДАВАЛ природе совершать свойственное ей⁷⁵).

კიდევ, იგივე დოგმატი:

"თუმცა კი ბუნების რჯულით ხდებოდა მოვლენები, მაგრამ არა - ჩვენებრ იძულებითად, რადგან, ინება რა, ნებაყოფლობით ითვისა მან ბუნებისეულნი" (გარდამოცემა, დასახ. გამოც. გვ. 416. შდრ. ბერძნ. Εἰ γὰρ καὶ νόμῳ φύσεως ἐγίνετο τὰ γινόμενα ἀλλ’ οὐ καθ’ ἡμᾶς ἠναγκασμένως ἑχουσίως γὰρ τὰ φυσικὰ θέλων κατεδέξατο, PG. 94, col. 1089 A; არსენის თარგმ. "დაღათუ შჯულითა ბუნებისაჲთა იქმნნეს მის შორის ქმნილნი იგი, არამედ არა ჩუენებრ იძულებით, რამეთუ ნებსით მნებებელმან მიითუალნა ბუნებითნი", წმ. იოანე დამასკელი, გარდამოცემა, დასახ. გამოც., გვ. 215; ეფრემის თარგმ. "დაღაცათუ შჯულითა ბუნებისაჲთა იქმნებოდა ყოფადი იგი, არამედ არავე იძულებით შეემთხუეოდა მსგავსად ჩუენსა, რამეთუ ნეფსითითა ნებებითა მიითუალვიდა ბუნებითთა მათ შემთხუევათა⁷⁶, იქვე; რუს. თარგმ. Ибо, хотя происходившее совершалось и по закону природы, однако же не вынужденно, как бывает у нас. Ибо что было природно, Он принял добровольно - по желанию, Преп. Иоанн Дамаскин, დასახ. გამოც., 1894 с. 121; მეორე რუს. თარგმ. хотя происходившее совершалось и по закону природы, однако же не по необходимости, как бывает с нами, так как то, что было естественно, Он принимал на Себя добровольно - по Своему хотению, 1913, с. 289; მესამე რუს. თარგ. Ибо хотя происходившее соверша лось по закону природы, однако не вынужденно, как бывает у нас. Ибо то, что было природно, Он принял добровольно - по желанию, 2002, с. 276.

კიდევ, იგივე დოგმატი:

"ამრიგად, ჩვენი ბუნებისეული ვნებულებანი ბუნებითად და ზებუნებრივად იყო ქრისტეში, რადგან ისინი ბუნებითად აღიძვროდნენ მასში, როდესაც ნებართვას აძლევდა იგი ხორცს განეცადა, რაც თვისობრივი იყო მისთვის; ზებუნებუნებრივად კი - იმიტომ, რომ უფალში ბუნებისეულნი ნებელობას არ უძღოდნენ წინ. მართლაც, არაფერი იძულებითი არ განიჭვრიტება მასთან დაკავშირებით, არამედ ნებაყოფლობითია ყოველივე, რადგან ინება რა, მოშივდა, ინება რა, მოსწყურდა, ინება რა, შეეშინდა, ინება რა, მოკვდა"⁷⁷ (გარდამოცემა, დასახ. გამოც. გვ. 414; შდრ. ბერძნ. Άμέλει τὰ φυσικὰ ἡμῶν πάθη κατὰ φύσιν καὶ ὑπὲρ φύσιν ἦσαν ἐν τῷ Χριστῷ. Κατὰ φύσιν μὲν γὰρ ἐκινεῖτο ἐν αὐτῷ, ὅτε παρεχώρει τῇ σαρκὶ πάσχειν τὰ ἴδια. ὑπὲρ φύσιν δέ, οὐ γὰρ προηγεῖτο ἐν τῷ κυρίῳ τῆς θελήσεως τὰ φυσικά. οὐδὲν γὰρ ἠναγκασμένον ἐπ’ αὐτοῦ θεωρεῖται, ἀλλὰ πάντα ἑκούσια. θέλων γὰρ ἐπείνασε, θέλων ἐδίψησε θέλων ἐδειλίασε, θέλων ἀπέθανεν, PG. 94, col. 1084 A; არსენის თარგმ. "ესრეთ უკუე ბუნებითნი ვნებანი ჩუენნი ბუნებითადცა და ზესთა ბუნებისად იყვნენ ქრისტესა შორის, რამეთუ ბუნებითად ვიდრემე აღიძვროდეს მის შორის, რაჟამს მიუშჳს ჴორცთა შემთხუევად თჳსთა, ... რამეთუ არა წინა-უძღოდეს უფლისა შორის ნებასა ბუნებითნი, ვინაჲთგან არარაჲ იძლებითი იხილვებოდა მის შორის, არამედ ყოველნი ნებსითნი, რამეთუ ნებსით მოემშია, ნებსით მოეწყურა, ნებსით შეეშინა, ნებსით მოკუდა", წმ. იოანე დამასკელი, გარდამოცემა, დასახ. გამოც., გვ. 211; ეფრემის თარგმ. "ვინაჲცა ბუნებითნი იგი ვნებანი ჩუენნი ბუნებითად და ზეშთა ბუნებისად იყვნეს ქრისტეს თანა. ბუნებითად უკუე, რამეთუ მაშინ აღიძვროდა თავსა შორის თჳსსა, რაჟამს მიუშჳს ჴორცთა ვნებულებად წესისაებრ თჳსისა. ხოლო ზეშთა ბუნებისად, რამეთუ არა წინამძღარ იყვნეს უფლისა შორის ბუნებითნი იგი ნებებითთა მათ, ვინაჲთგან არარაჲ იძლებითი მის შორის იხილვებოდა, არამედ ყოველივე ნეფსითი, რამეთუ ნეფსით მოემშია, ნეფსით მოეწყურა, ნეფსით შეეშინა, ნეფსით მოკუდა", იქვე; შდრ. რუს. თარგ. Естественные страсти наши были во Христе, без всякого сомнения, и сообразно с естеством, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что было ей свойственно; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все – как добровольное. Ибо, желая – Он алкал, желая – жаждал, желая – боялся, желая – умер, Преп. Иоанн Дамаскин, დასახ. გამოც., 1894 с. 119; მეორე რუს. თარგმ. естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем, когда Он попускал плоти терпеть свойственное ей, а превыше естества потому, что естественное во Христе не предваряло Его хотения. В самом деле, в Нем ничего не усматривается вынужденного, но все — добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер, 1913, с. 286; მესამე რუსული თარგმ. наши природные страсти были во Христе и сообразно с природой, и сверхъестественно. Сообразно с природой они возб уждались в Нем тогда, когда  Он позволял плоти претерпевать то, что ей свойственно; а сверхъестественно  потому, что в Господе то, что было природно, не предшествовало Его воле, ибо  в Нем не усматривается ничего вынужденного, но все  - добровольное. Ибо Он  во лею алкал, волею жаждал, волею боялся, волею умер, 2002, с. 274).

შევაჯამებთ მართლმადიდებელი ეკლესიის დოგმატს მაცხოვრისგან მიღებული კაცობრივი სხეულის შესახებ:

(I) ღმერთმა-სიტყვამ განკაცებისას მიიღო მთელი და სრული ცოდვითდაცემული კაცება აბსოლუტურად ყოველგვარი ცოდვის გარეშე, რაც ნიშნავს, ერთი მხრივ, იმას, რომ მაცხოვარი არა მხოლოდ ღმრთეებითად, არამედ კაცობრივადაც აბსოლუტურად უცოდველია ანუ მისი კაცება ყოვლითურთ თავისუფალია როგორც პირველცოდვისგან, ასევე ნებისმიერი სხვა ცოდვისა თუ ცოდვითი მიდრეკილებისგან, რითაც იგი უკავშირდება ადამის ცოდვამდელ მდგომარეობას, თუმცა, მეორე მხრივ, იგივე მაცხოვარი, კაცობრიობის განკურნებისა და ცოდვისმიერი სნეულებისგან გამოხსნის მიზნით, მიმღები გახდა, ყოველგვარი ცოდვის გარეშე, ადამის საკუთრივ ცოდვითდაცემული ხორცისა ამ ხორცის ყველა ცოდვისშემდგომი უყვედრელი თვისებითურთ, როგორიცაა განზოგადებითად მოკვდავობა, ხრწნადობა, ვნებითობა.

(II) ცოდვითდაცემული ადამის ხორცი მაცხოვარმა მიიღო არა პირობითად არა ოდენ კეთილგანწყობითად და თანალმობითად, არამედ - აბსოლუტურად ბუნებითად, რაც ნიშნავს, რომ ღმერთი-სიტყვა დაცემულ კაცებას შეუერთდა, ერთი მხრივ, ჰიპოსტასურად ანუ გვამოვნებითად (καθ ὑπόστασιν), ვინაიდან თავად გაუხდა ერთადერთ და მარადიულ ჰიპოსტასად (გვამოვნებად) მასში შექმნილ კაცებას, მეორე მხრივ კი - ბუნებითად (არსობრივად), ვინაიდან სწორედ ყოვლადჭეშარიტი ანუ ბუნებითი (არსობრივი) შეერთებით შეეარსა და შეებუნება ადამის ცოდვითდაცემულ კაცებას, განიკუთვნა რა იგი [ადამის კაცება] ყოვლითრთ თავისეულ და საკუთარ მარადიულ ბუნებად ზედმიწევნით იმგვარივე განკუთვნითა და ნამდვილობით ანუ თავისეულობით, როგორი განკუთვნითა და ნამდვილობით ანუ თავისეულობით აქვს და ეკუთვნის მას საღვთო ბუნება - ღმრთეება.

(III) მაცხოვარმა მისგან მიღებული და თავის ღმრთეებასთან უმწვერვალესი შეურევნელ-განუყოფელი შეერთებით შეერთებული ცოდვითდაცემული კაცება მყისვე (მიღებისთანავე ანუ ღმერთი-სიტყვის ჰიპოსტასში კაცობრივი ბუნების შექმნისთანავე) ყოვლადსრულად განმსჭვალა და აღავსო ანუ ყოვლითურთ განამდიდრა და განაღმრთო ღმრთეებითი ღირსებებით, გახადა რა მიღებისთანავე თავისი კაცობრივი ხორცი (ბუნებითად ყოვლადშეურევნელი ღმრთეებასთან და თავისი ბუნებითი თვისებების მარადჟამს ყოვლითურთ სრულად დამცველი) ღირსებითად აბსოლუტურად ერთ-თაყვანისცემითი, ერთ-პატივობითი, ერთ-ღირსებითი, ერთ-დიდებითი და თანაბარდიდებითი თავისსავე ღმრთეებასთან⁷⁸.

(IV) აღდგომისას, მაცხოვარმა ყოვლითრთ განაშორა კაცებას ცოდვისშემდგომი მოკვდავობა, ხრწნადობა და ვნებითობა, კვლავ-აღადგინა რა იგი თავდაპირველი (ცოდვამდელი) მადლისმიერი უკვდავებით, უხრწნადობითა და უვნებობით.

 * * *

ყოველივე ზემოთქმულის შემდეგ მკითხველისთვის, ვფიქრობთ, სრულიად ნათელია, თუ რა კატასტროფულ სიბილწეს წარმოადგენს თანამედროვე აფთარტოდოკეტისტების მცდელობა, კვლავ გააცოცხლონ საუკუნეთა უწინარეს ანათემირებული და მართლმადიდებელი ეკლესიის წიაღიდან ყოვლითურთ აღმოფხვრილი მონოფიზიტური ცრუსწავლება მაცხოვრის აღდგომამდელი ხორცის ცოდვამდელი ადამის სხეულთან მისი [მაცხოვრის ხორცის] ბუნებითი იგივეობის შესახებ.

მართლაც, მოვისმინოთ ერთ-ერთი ამგვარი გაუკუღმართებულის ბილწმეტყველება:

"ლეონ ქალკედონელმა და ქალკედონოს კრებამ დაადგინეს, რომ ქრისტემ მიიღო ადამიანური ბუნება, იმგვარი როგორიც იყო იგი ადამის დაცემამდე" (შდრ. Лев Великий и Халкидонский собор утвердили что Христос принял человеческую природу такой какой она была до падения Адама, http://www.evangelie.ru/forum/t49785-25.html).

სხვა პირი არანაკლებ მძიმედ მცოდველობს, ჯიქურ "განაჩინებს" რა საკუთრივ მაცხოვრის ხორცის დაცემამდელობას. უფსკრული ამგვარი დამღუპველი შეცდომისა განსაკუთრებით ღრმავდება იმით, რომ აღნიშნული აზრის მოზიარედ წარმოგვიდგენენ წმ. იოანე დამასკელს, კერძოდ მოაქვთ მისი ცნობილი სიტყვები:

"მან [ქრისტემ] მიიღო მთელი ადამიანი და ყველაფერი, რაც თვისობრივია ადამიანისთვის, გარდა ცოდვისა" (Он воспринял всего человека, и все, свойственное человеку, кроме греха, http://www.predanieneo.com/t7339p150-topic).

ნუთუ იოანე დამასკელი აღნიშნულ სიტყვებში მაცხოვრის მიერ დაცემამდელი ადამის კაცობრივი ბუნების მიღებას გულისხმობს? თუ ეს ასეა, რაღა საჭირო იყო სიტყვები "გარდა ცოდვისა", ვინაიდან ცოდვამდელ კაცებას ხომ ცოდვა ისედაც არ ჰქონდა? მართლაც, ხაზგასმა იმაზე, რომ მაცხოვარმა მთელი კაცება მიიღო "გარდა ცოდვისა" მხოლოდ მაშინ იქნებოდა გამართლებული, თუ წმ. იოანე დამასკელი იგულისხმებდა, რომ მაცხოვარმა მიიღო ცოდვითდაცემული და ცოდვილი კაცობრივი ბუნების ყველა ცოდვისშემდგომი თვისება თვით ცოდვის გარეშე.

ამასთან, ზემორე სიტყვებს უშუალოდ წინ უძღვის წმ. იოანე დამასკელის აღსარება იმის შესახებ, რომ მაცხოვარმა მიიღო სწორედ ცოდვითდაცემული ანუ ვნებული კაცება. აი, ზემორე ციტატა წინმსწრები სიტყვებითურთ:

Мы исповедуем также, что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха.

ეს სიტყვები წმ. იოანე დამასკელისა მთლიანი სახით და პარალელური ტექსტებით ზემოთ უკვე დამოწმებული გვქონდა როგორც მართლმადიდებელი ეკლესიის დოგმატური განჩინება მაცხოვრის მიერ ცოდვითდაცემული კაცობრივი ბუნების მიღების შესახებ. კვლავ დავიმოწმებთ აღნიშნულ უმნიშვნელოვანეს რჯულდებას:

"ვაღიარებთ, რომ უფალმა მიიღო ყველა ბუნებისეული და უყვედრელი ვნებულება, რადგან მიიღო მან მთლიანი ადამიანი და ყოველივე ადამიანისეული, გარდა ცოდვისა, რამეთუ ეს უკანასკნელი არის არა ბუნებისეული, არა შემოქმედისგან ჩვენში შთათესილი, არამედ ეშმაკისეული დამთესველობის შედეგად ჩვენს თვითუფლებრივ არჩევანში ნებაყოფლობით შემყარებული და არა ძალადობით ჩვენი დამპყრობი. ბუნებისეულია და უყვედრელი ის ვნებულებანი, რაც ჩვენზე არ არის დამოკიდებული და რაც ადამიანურ ყოფაში შემოვიდა იმ სასჯელისგან გამომდინარე, გარდასვლას რომ მოჰყვა. ასეთებია: შიმშილი, წყურვილი, დაშვრომა, ჯაფა, ცრემლი, ხრწნადობა, სიკვდილისგან გარიდება, შიში, ურვა (რისგანაც არის ოფლი, სისხლის კოლტები), ბუნების უძლურების გამო ანგელოზთაგან შემწეობა და სხვა ამგვარი, რაც ბუნებითად არის ყველა ადამიანში. ამრიგად, ყოველივე მიიღო ქრისტემ, რომ ყოველივე განეკურნა" (გარდამოცემა, თ. 64, თბ. 2000, გვ. 413-414).

როგორც ვხედავთ, წმ. იოანე დამასკელი იქვე განმარტავს, თუ რას გულისხმობს თავისსავე სიტყვებში იმის შესახებ, რომ Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку ["მან მიიღო მთელი ადამიანი და ყველაფერი, რაც თვისობრივია ადამიანისთვის, გარდა ცოდვისა"].

კვლავ მოვისმინოთ:

"ბუნებისეულია და უყვედრელი ის ვნებულებანი, რაც ჩვენზე არ არის დამოკიდებული და რაც ადამიანურ ყოფაში შემოვიდა იმ სასჯელისგან გამომდინარე, გარდასვლას რომ მოჰყვა. ასეთებია: შიმშილი, წყურვილი, დაშვრომა, ჯაფა, ცრემლი, ხრწნადობა, სიკვდილისგან გარიდება, შიში, ურვა (რისგანაც არის ოფლი, სისხლის კოლტები), ბუნების უძლურების გამო ანგელოზთაგან შემწეობა და სხვა ამგვარი, რაც ბუნებითად არის ყველა ადამიანში. ამრიგად, ყოველივე მიიღო ქრისტემ, რომ ყოველივე განეკურნა.

ვფიქრობთ ჭკუათმყოფელთაგან არავინ იქნება, ვინც ზემორე სიტყვებიდან იმ ერთადერთ აზრს არ გამოიტანს, რომ წმ. იოანე დამასკელი საუბრობს მხოლოდ და მხოლოდ ცოდვითდაცემულ კაცებაზე, რაც ცოდვის გარეშე მთლიანობითად მიიღო მაცხოვარმა, რომ მთლიანობითადვე განეკურნა იგი ცოდვისა და დაცემულობისგან.

მაგრამ ზემოხსენებული პირი როგორ განმარტავს დამასკელის უნათლეს სიტყვებს?

დავუკვირდეთ (ციტატა მოგვაქვს დამასკელის ზემორე სიტყვებითრთ):

"Он воспринял всего человека, и все, свойственное человеку, кроме греха". Свойственно человеку то, что вложил в него Господь, поэтому Христос принял плоть Адама до грехопадения, плоть, вылепленную, как ваятелем, Богом из чистой земли, еще не оскверненной грехом ["მან [ქრისტემ] მიიღო მთელი ადამიანი და ყველაფერი, რაც თვისობრივია ადამიანისთვის, გარდა ცოდვისა". ადამიანისთვის თვისობრივია ის, რაც ჩადო მასში უფალმა. ამიტომ, ქრისტემ მიიღო ხორცი ადამისა ცოდვითდაცემამდე, ხორცი, გამოძერწილი ღვთის როგორც მოქანდაკის მიერ წმინდა მიწიდან, რაც ჯერ კიდევ არ იყო შერყვნილი ცოდვით", http://www.predanieneo.com/t7339p150-topic].

ესაა იმდენად დაუფარავი, პირწავარდნილი ქადაგება მონოფიზიტური აფთარტოდოკეტიზმისა, რომ დაუჯერებელიც კია, როგორ აღმოხდა მართლმადიდებელ მოძღვარს ამგვარი სიტყვები, თუმცა უფრო დაუჯერებელი ისაა, რომ მართლმადიდებელი ეკლესიის წიაღში დღეს სერიოზულად მიდის საუბარი და კამათი იმაზე, მაცხოვრისგან მიღებული სხეული ცოდვამდელი იყო თუ ცოდვისშემდგომი, ვინაიდან ივლიანიტ-გაიანიტთა საბოლოო დაგმობისა და ანათემირების შემდეგ აზრი მაცხოვრის აღდგომამდელი  სხეულის ბუნებითი უხრწნადობის, უკვდავობისა და უვნებობის შესახებ მართლმადიდებელ მორწმუნეთა შორის არასოდეს შემოხრწნილა, ერთხელ და სამუდამოდ გაიცა რა პასუხი დოგმატურად, რჯულდებითად, დაკანონებითად:

"არათუ ადამიანის დაცემამდელი მრთელი და უხრწნელი სხეული შეიმოსა მან, რადგან მრთელი, უხრწნელი და უკვდავი არ საჭიროებდა კურნებას. ამიტომ, ჩემი დასნეულებული, შეცვლილი სხეული მიიღო ღმერთმა-სიტყვამ, - ხრწნადი (φθαρτόν), წარმდინარე, შენივთიერებული, მსაჭიროებელი, მოკვდავი, ვნებული, მომშევარი, მომწყურვალე, დამაშვრალი, - რომ ამათ ყოველთაგან გაეთავისუფლებინა იგი" (პარალელური ტექსტებით იხ. ზემოთ).

ან კიდევ:

"ცოდვისაგან თავისუფალნი ჴორცნი აქუნდეს ქრისტესა, არათუ ჴორციელთა ჭირთაგან განშორებულნი, ვითარცა გუასწავებს ოქროპირი იოანე" (პარალელური ტექსტებით იხ. ზემოთ).

ვიტოვებთ მცირე იმედს, რომ ზემომოტანილი უმძიმესი აფთარტოდოკეტური ცრუსწავლების ავტორი გააცნობიერებს დაშვებულ შეცდომას და ღრმა სინანულით კვლავ აღიდგენს მართლმადიდებელი მოძღვრის სახელს, რაც უთუოდ სასიხარულო იქნება ეკლესიის ყველა წევრისთვის.

* * *

ამრიგად, განკაცებული ღმერთი არათუ თავისუფალი იყო ხორცის ხრწნადობისგან, არამედ მან მემკვიდრეობითი ხრწნადობა კაცობრივად ისევე ბუნებითად მიიღო ნებაყოფლობით, როგორც გვაქვს ეს თისება ყველა ჩვენთაგანს, მაგრამ განსხვავებით ჩენგან, მას არანაირად არ მიუღია ჩვენებრ ცოდვილიანობა. ამიტომ, უფალმა, ყოვლად უცოდველმა, დაითმინა რა ჩვენს გამო სიკვდილი, რომლის დროსაც (სიკვდილის ჟამს) არანაირი გახრწნა ანუ არანაირი დაშლა სტიქიონებად და დარღვევა არ განუცდია მის ყოვლადწმინდა სხეულს, აღდგომისას იგივე სხეული აღადგინა იმ უხრწნელებით ანუ იმ თვისებებით, რაც ადამის სხეულს დაცემამდე ჰქონდა.

ამიტომ აღდგომის შემდგომდროინდელ ვითარებაზე წმ. ანასტასი ასე გვაუწყებს (მოგვაქვს წმ. არსენის თარგმანი):

"გუასმიეს რაჲ პავლესაგან მეტყუელისა: "არღარა ვიცით ქრისტე ჴორცითა" (II კორ. 5.16), გულისჴმა-ყავ, ვითარმედ ჴორცნი განხრწნადნი თქუნა, რამეთუ არა თქუა, ვითარმედ: "არღარა ვიცით ქრისტე ჴორცთა არსებითა", არამედ "ჴორცითა", ვითარმედ არღარა არს (აღდგომის შემდეგ, ე.ჭ.) არსება წარმდინარე" (დოგმატიკონი, 6v1; PG. 89, 73 C).

იგივე მოძღვარი გვაუწყებს:

"აწ უკუე (აღდგომის შემდეგ, ე.ჭ.) კეთილმსახურმან და მართლმადიდებლობითმან მამათა სიტყუამან არა უწყნის ყოვლადწმიდანი ჴორცნი ქრისტესნი გარდასვლისა მიერ ჩენ ზედა შემოსრულთა შინა ბუნებითთა თჳთებათა, არამედ უწინარეს გარდასვვლისა ხატად და მსგავსად ღმრთისა ღმრთივდაბადებულისა ადამის საქმეთა შინა" (იქვე, 25v1; 212 D).

კიდევ:

"განსახრწნელი არს სრულიადი არსებისა უჩინოყოფაჲ, რომელი-ესე არა შეემთხჳა საფლავსა შინა სამეუფოთა ჴორცთა მათ შორის მყოფისა ღმრთეებისა-მიერითა დაცვითა და უხრწნელად გარდაცვალებითა და ეგევითარად განახლებითა (ἀποκαταστθέν), ვითარ-იგი გუამი ადამისი უწინარეს გარდასლვისა" (იქვე, 38.1; 301 C).

უაღრესად საყურადღებოა შემდეგი სწავლებაც:

ჩჩჳლობითთა ჟამთა ქრისტესთა ყოვლითავე სახითა მსგავსებისა ჩუენისაჲთა განცდილი ბევრეულგზის მტირალ იქმნა ბუნებითითა და ჩჩჳლებრითა ტირილითა, ბევრეულგზის მოემშია და მეოწყურა... ბევრეულგზის ურვეულ იქმნა (ἠγωνίασε) და შეწუხნა (ἐλυπήθη), ვითარცა ჩჩჳლი, თჳნიერ ვნებათა და ცოდვისა, რამეთუ ცოდვისაგან თავისუფალნი ჴორცნი აქუნდეს ქრისტესა, არათუ ჴორციელთა ჭირთაგან განშორებულნი, ვითარცა გუასწავებს ოქროპირი იოანე" (28.2; 229 D).

სწორედ ეს შეუძრავი დოგმატი, რომ მაცხოვრის სხეული საკუთრივ ცოდვისგან იყო აბსოლუტურად თავისუფალი და არანაირად - ცოდვის შედეგისგან (ანუ არანაირად მოკვდავობისგან, ხრწნადობისგან, ვნებითობისგან), წარმოადგენს ქალკედონის უწმინდესი მსოფლიო კრების და აღნიშნული კრებისადმი წმ. ლეონ დიდის მიერ გაგზავნილი სახელგანთქმული ტომოსის ერთადერთ სწავლებას, თუმცა მავანნი, როგორც ვნახეთ, ყოველგვარად ეცადნენ საუკუნო საზღვართა შერყევას და ხსენებული რჯულმდებელი მოძღვრის (ლეონ დიდის) თავიანთი მწვალებლური სიბილწეების მოზიარედ წარმოჩენას. კვლავ მოვისმინოთ:

"ლეონ ქალკედონელმა და ქალკედონოს კრებამ დაადგინეს, რომ ქრისტემ მიიღო ადამიანური ბუნება, იმგვარი როგორიც იყო იგი ადამის დაცემამდე" (შდრ. Лев Великий и Халкидонский собор утвердили что Христос принял человеческую природу такой какой она была до падения Адама, http://www.evangelie.ru/forum/t49785-25.html).

აქ გამოთქმულ აზრზე უფრო მკრეხელური, უფრო მწვალებლური და უფრო მზაკვრული მართლაც ძნელი წარმოსადგენია, ვინაიდან სწორედ ლეონ დიდი გახლავთ ის უდიდესი ღმრთივმესჯულე მოძღარი, რომელმაც შეუძრავად განგვისაზღვრა მაცხოვრის სხეულის ვნებულობა ანუ ცოდვის-შემდგომობა თვით ცოდვის მიღების გარეშე. აი, დიდი მოძღრის სიტყვები:

"იმისათვის, რომ ჩვენეული ბუნების ვალი გადაეხადა, საღვთო ბუნება შეუერთა ვნებულ ბუნებას, რათა მაშასადამე, ეს [მოვლენა] გამხდარიყო თავსებადი ჩვენეულ კურნებათათვის, არის რა ერთი და იგივე შუამდგომელი ღვთისა და ადამიანებისა, ადამიანი ქრისტე იესო".

შდრ. წმ. არსენის თარგმანი:

"ვალსა ჩუენისა ბუნებისასა გარდამჴდელისა შესამზადებლად საღმრთოჲ ბუნებაჲ შეეერთა ბუნებასა ვნებულსა, რაჲთა მომზავებელ იყოს იგი კურნებათა ჩუენთა, ერთი და იგივე "შუვამდგომელი ღმრთისა და კაცთაჲ, კაცი იესუ ქრისტე" (I ტიმ. 2.5], (S 1463, 218v).

განა ვნებული ხორცი ჰქონდა ცოდვამდელ ადამს? მაშ, ცოდვამ და ვნებამ რა გააუკუღმართა მასში? ნუთუ განცრუებულია წმ. იოანე ოქროპირის უდიდესი რჯულდება? მოვუსმინოთ:

"შესცოდა ადამმა და მისი სხეული გახდა მოკვდავი და ვნებული" (PG. 60, col. 498).

მაშ, რა ხდება, რატომ მოუხმობენ ლეონ დიდს?

მხოლოდ იმიტომ, რომ წმ. ლეონის უმყარესი სწავლებით (და ეს სწავლება, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, მართლმადიდებელი ეკლესიის დოგმატია), მაცხოვარმა თუმცა ჭეშარიტად მიიღო მოკვდავი და ვნებული (ანუ ცოდვისშემდგომი) კაცება, მაგრამ არანაირად არ მიუღია თავად ცოდვა, ცოდვილიანობა, ცოდვათა სათავეები, ანუ მისი კაცება საკუთრივ უცოდველობის, ცოდვისგან აბსოლუტური თავისუფლების ნიშნით (და არანაირად ცოდვითდაცემული კაცობრივი ბუნების, ცოდვითდაცემული კაცობრივი ხორცის თვისებების მხრივ) სწორედ ადამის დაცემამდელ უცოდველობას აღიბეჭდავდა. ეს ნიშნავს, რომ მაცხოვარმა ყოვლადჭეშმარიტად ანუ ბუნებითად მიიღო მხოლოდ შედეგი ცოდვისა, მაგრამ არანაირად - სათავე ცოდვისა ანუ არანაირად (როგორც ზემოთ ვნახეთ) - ადამისეული არჩევანის ცვალებადობა, იგივე პირველცოდვა.

მოვუსმინოთ (სრული უცთომელობისათვის დავიმოწმებთ წმ. არსენის თარგმანს):

"მათი, რომელნი-იგი მაცთურმან შემოიხუნა და ცთომილმან კაცმან ცოდნა [=სცოდა], კუალი არა იპოვა მაცხოვრისა თანა. არცა ვინაჲთგან ზიარებაჲ კაცობრივისა უძლურებისაჲ მიითუალა, ამისთჳს თანაზიარ იქმნა ცოდვათაცა ჩუენთა. რამეთუ მიიღო ხატი მონისაჲ (ფილიპ. 2.7), თჳნიერ ბიწისა რაჲსმე ცოდვათაჲსა და კაცობრივ აღორძინდებოდა, და ღმრთეებრ არა მოაკლდებოდა".

წმ. ლეონი არაერთგზის უსვამს ხაზს, რომ მაცხოვრის კაცება იყო "მოკვდავი" ("მოსიკუდიდ ერთითა მით შემძლებელ იყოს"), შიმშილის, წყურვილის და სხვა ამგვართა დამტევი, საპირისპიროდ მისივე ღმრთეებისა, რომელიც საღვთო საქმეებს აღასრულებდა ("შიმშილი და წყურილი და დაშურომაჲ და ძილი კაცისაჲ არს უეჭუელად, არამედ ხუთითა პურითა განძღებაჲ ხუთ ათასთა კაცთაჲ და სამარიტელისა მინიჭებაჲ წყლისა ცხოველისაჲ, რომლისაგან სუმითა არღარა სწყუროდა მას და ბეჭთა ზედა მღელვარისა ზღჳსათა დაულტოლველითა ფერჴითა სლვაჲ და შერისხვითა ღელვათა მისთა დაწყნარებაჲ - ღმრთისაჲ არს უცილობელად").

უაღრესად საყურადღებოა ისიც, რომ წმინდა მოძღვრება მაცხოვრის კაცობრივ ხორცს ცოდვის გარეშე ბუნებითად რეალურად აკავშირებს მარიამის სხეულთან ანუ აღიარებს იმავე ბუნებისად, რისაც იყო მარიამის სხეული, ვინაიდან უფალმა მარიამისგან მიიღო "ხორცის მემკვიდრეობა"⁷⁹, ხოლო მარიამს სწორედ მოკვდავი, ხრწნადი, ვნებული ხორცი ჰქონდა და არა, ცხადია, უხრწნადი, უკვდავი და უვნებო. ამ მხრივ სწორედ ლეონ დიდის ცნობილი დოგმატური დებულებაა უმნიშნელოვანესი:

"უფლის დედისგან მიღებულ იქნა ბუნება და არა ცოდვა" (II ქადაგება ქრისტეშობის შესახებ, თ. 3; შდრ. Assumpta est de matre Domini NATURA, NON CULPA, PL. 54, col. 

196-197; ფრანგ. Ce qui vient de la mère du Seigneur, c'est LA NATURE ET NON LA FAUTE⁸⁰, რუს. Взята была от Матери Господа ПРИРОДА, А НЕ ГРЕХ⁸¹).

განვაგრძოთ მსჯელობა:

წმ. ანასტასი სინელი (როგორც ზემოთაც ვნახეთ) მრავალგზის შეგვაგონებს, რომ მაცხოვარი ბუნებითად ხრწნადი სხეულის მქონე იყო აღდგომამდე და მხოლოდ აღდგომისას გარდაიქმნა ეს სხეული უხრწნელად. კვლავ მოვუსმინოთ ხსენებული მამას, რომელიც საგანგებოდ იყენებს ტერმინ "გარდაქმნას" (μεταποίησις) და სიტყვა-სიტყვით ასე ამბობს:

"მაშინ ოდესღაც დასაბამში ღვთის მიერ უხრწნელად (ἄφθαρτος) და უკვდავად შექმნილი კაცი ცოდვის მიერ გახდა ხრწნადი (φθαρτὸς), მოკვდავი, ნივთიერი, წარმდინარე, კვდომადი, მრავალვნებული, მწუხარე, დამაშვრალი, ცრემლიანი, ძილქუშიანი. ამიტომ, განკაცდა რა ღმერთი სიტყვა და მიიღო რა ჩვენი თბე, განწმინდა და გაათავისუფლა იგი მასზე (ადამიანზე, ე.ჭ.) ცოდვის მიერ მოწევნილი თვისებებისა და ვნებებისაგან. ამიტომ, როცა კი გაიგონო მოძღვრის ნათქვამი (იგულისხმება პავლე მოციქული, ე.ჭ.), რომ უკვე აღარ არის (μηκέτι εἵναι) ქრისტეს ხორცი ხორცის თვისებებით, ასე გაიაზრე, რომ მასთან (ძე ღმერთთან, ე.ჭ.) დაკავშირებული კაცება (სიტყვ: "მასთან მოაზრებული ადამიანი" – არსენი: "მასთან მოსაგონებელი იგი კაცი") უკვე აღარ არის ჩვენს სხეულზე ცოდვის მიერ მოწევნილ ხრწნად საქმეებში, არამედ ღმრთეებასთან შეერთებისა და მესამე დღის აღდგომის გზით მისი ყოვლადწმინდა სხეული სახეცვლილი გახდა (μετεστοιχειώθη) უმჯობესისაკენ და უკვე აღარ არის იგი თავდაპირველი თვისებებით (ὲν προτέροις ιδιώμασιν). უკვე აღარ არის არც მოკვდავი, არც ხრწნადი, არც წარმდინარე, არც დამაშვრალი, არც მსაჭიროებელი, არამედ გარდაიქმნა (μετεποιήθη) მოკვდავისგან უკვდავად, ხრწნადისაგან უხრწნელად (ἀπὸ φθαρτοῦ εἰς ἄφθαρτον) და გახდა ნივთიერი უნივთო (ὑλικὸν ἄῦλον), ხორციელი – სულიერი, ვნებული – უვნებელი, წარმდინარე – წარუდინებელი, მომშევარი – მოუმშეველი, ოფლიანი – უოფლო, მსაჭიროებელი – უჭირველი, შენივთიერებული – დაწლობილი, ჟამიერი – საუკუნო, თუმცა, არ გახმდარა იგი (სხეული) გარეშეუწერელი, დაუსახველი, გადაუადგილებელი, შეუხებელი, უხილავი, შეუქმნელი, დაუსაბამო, რადგან ესენი მხოლოდ ღმრთეების თვისებებია" (Pg. 89, 212 B-C; შდრ. აღნიშნული ტექსტის ზედმიწევნითი და უბრწყინვალესი თარგმანი წმ. არსენ იყალთოელისა, S 1463, 25v2).

წმ. იოანე დამასკელი "გარდამოცემის" წიგნში ცალკე თავს უძღვნის "ხრწნილებისა და გახრწნილების" საკითხს (თავი 72; არსენთან თავი 71). დიდი მოძღვარი საგანგებოდ აღნიშნავს, რომ თუმცა მაცხოვრის მკვდარ სხეულს არანაირი გახრწნა ანუ სტიქიონებად დაშლა არ განუცდია საფლავში, მაგრამ იგივე სხეული ვიდრე დაფლვამდე და აღდგომამდე ბუნებითად ყოვლითურთ ჩვენებრ ხრწნადი იყო. აი მისი სიტყვები არსენისეული თარგმანით:

"ხრწნილებისა სახელი ორსა დაჰნიშნავს: რამეთუ დაჰნიშნავს შიმშილსა, წყურილსა და შრომასა, სამშჭუალთა განწონასა, სიკუდილსა, რომელ არს განყოფაჲ სულისაჲ ჴორცთაგან, და ეგევითართა. ამის უკუე დანიშნვისაებრ, ხრწნილად ვიტყჳთ ჴორცთა უფლისათა, რამეთუ ნებსით მიიხუნა ესე ყოველნი. კუალად დაჰნიშნავს ხრწნილებაჲ სრულიად დაჴსნასაცა და უჩინოქმნასა ჴორცთასა ნივთთა მიმართ (სტიქიონებისადმი, ე.ჭ.), რომელთაგან შემოკრებილ იყო, რომელი უფროჲსღა განხრწნილებად იწოდების მრავალთა მიერ, ვითარცა იტყჳს წინაჲსწარმეტყუელი დავით, ვითარმედ: "არა დაუტეო სული ჩემი ჯოჯოხეთს, არცა სცე წმიდასა შენსა ხილვად განსახრწნელსა" (ფს. 15,10). აწ უკუე, უხრწნელად თქუმაჲ, მსგავსად უგუნურისა ივლიანე და გაიანესსა, ჴორცთა უფლისათაჲ, პირველისა მის დანიშნვისაებრ, უღმრთოება არს, რამეთუ უკუეთუ უხრწნელ, არა თანაარს ვიდრემე იყვნეს ჩუენდა და საგონებლობით და არა ჭეშმარიტებით იქმნნეს, რაოდენთა ქმნასა იტყჳს სახარებაჲ: შიმშილი, წყურილი, სამშჭუალნი, განღებაჲ გუერდისაჲ, სიკუდილი; ხოლო უკუეთუ საგონებლობით (ე.ი. მოჩვენებითად, ე.ჭ.) იქმნნეს, ნაცილ და სიჩქურ არს განგებულებისა საიდუმლოჲ და საგონებლობით და არა ჭეშმაირტებით კაც იქმნა და საგონებლობით და არა ჭეშმარიტებით ვცხონდით" (S – 1463, 89.2; Pg. 94, 1100).

ყოველივე ზემოთქმულის შემდეგ, ვფიქრობთ, მზესავით ცხადია, რომ მაცხოვარზე თქმა იმისა, თითქოს მას ცოდვამდელი ადამის უხრწნადი, უკვდავი და უვნებო სხეული ჰქონდა მიღებული, წარმოადგენს წმინდა სწავლების უკიდურეს გაუკუღმართებას და მართლმადიდებლობის დაუფარავ უარყოფას.

დანართი I

დამატებითი წყაროები მაცხოვრის კაცობრივი სხეულის თვისობრივ ნიშნეულობათა შესახებ

როგორც უკვე განვმარტეთ, მაცხოვრის სხეულის ვითარება, ეკლესიის მამათა სწავლებით, სხვაგვარი იყო აღდგომამდე და სხვაგვარია აღდგომის შემდეგ.

კვლავ აღვნიშნავთ, რომ აღდგომამდე ეს სხეული (ყოვლადუცოდველი) თავისი ბუნებითი თვისებებით ყოვლითურთ იმგვარი იყო, როგორიც არის ჩვენი ცოდვითდაცემული ხორცი, ვინაიდან განკაცების მიზანდასახულობას განსაზღვრავდა სწორედ ის, რომ ხორცშესხმის გზით ღმერთ-სიტყვას, უპირველესად, ყოვლითურთ განეკურნა ცოდვითდაცემული და დასნეულებული კაცობრივი ბუნება როგორც "ცოდვის შედეგი" ანუ აღმოეფხვრა (წმ. მაქსიმეს თქმისებრ) ე.წ. "მეორე ცოდვა", იგივე "ჩემგან გამომდინარე ცოდვა" (გაუკიცხავი, უსაყვედურო ანუ "უგიობელი"), შემდეგ კი მასვე, განკაცებულ ღმერთ-სიტყვას - კაცობრივადაც სრულიად თავისუფალს არჩევანის (προαίρεσις) და განზრახულებისგან (γνωμή) ანუ "გნომური (ჯერჩინებითი) ნებისგან" (γνωμικὸν θέλημα)⁸², - თვისი "არჩევანისეული უცვალებლობით (τῇ κατά προαίρεσιν ἀφθαρσίᾳ) სრულად განექარვებინა არა მხოლოდ ზემოხსენებული "ცოდვის შედეგი" (ე.ი. არა მხოლოდ ბუნების ხრწნადობა, მოკვდავობა და ვნებითობა), არამედ, აგრეთვე, ის დასაბამიერი პირველცოდვა, ნამდვილი ცოდვა იგივე პირველქმნილი ცოდვა ანუ (წმ. მაქსიმეს თქმისებრ) "ჩემი ცოდვა", რაც სათავე გახდა ბუნების დასნეულებისა და რასაც წმ. მაქსიმე უწოდებს ადამის "არჩევანისეულ ცვალებადობას" ანუ მისი არჩევანის, მისი გნომური ნების გაუკუღმართებას⁸³.

ამრიგად, ის უპირველესი ნიშანდება, რაც მაცხოვრის აღდგომამდელ ხორცს (სხეულს) განეკუთვნება, არის ხსენებული ხორცის (სხეულის) აბსოლუტური "ნამდვილობა" ანუ ჭეშარიტი იგივეობა ჩენს მოკვდავ ხორცთან (ცოდვის გარეშე), ჭეშმარიტი ჩვენეული ადამიანურობა, საპირისპიროდ აფთარტოდოკეტისტური "მოჩვენებითობისა". წმ. ათანასე ალექსანდრიელი აღნიშნავს: "ჭეშმარიტი იყო სხეული უფლისა, ხოლო ჭეშმარიტი იყო, რადგან იგივე იყო ეს ხორცი, რაც ჩვენი" (ეპისტოლე ეპიქტეტესადმი, თ. 7, PG. 26, col. 1061 B). ხსენებული მოძღვარი სხვაგან აღნიშნავს: "ამრიგად, მისი სხეული, ვინაიდან ისიც არსებით საერთო იყო ყველასთან, რამეთუ კაცობრივი (ადამიანური) იყო ეს სხეული, თუმცა-კი უახლესი საკვირველებით შემტკიცდა მხოლოდ ქალწულისგან [ე.ი. არა მამაკაცისგანაც, ე.ჭ.], მიუხედავად ამისა, იყო რა მოკვდავი მსგავსთა [ე.ი. სხვა ადამიანთა] კვალდაკვალ, მოკვდა კიდეც" (ქადაგება სიტყვის განკაცების შესახებ, PG. 25, col, 132 B-C). უფლის სხეული არის "ქმნილი" (κτιστός). წმ. გრიგოლ საკვირველთმოქმედის განჩინებით, რაც შესულია ეფესოს III მსოფლიო კრების სინოდალურ აქტებში, "თუ ვინმე შეუქმნელად (ἄκτιστος) ამბობს ქრისტეს სხეულს და არ აღიარებს თავად შეუქმნელ ღმერთ-სიტყვას ქმნილი კაცებისგან ხორცშესხმისა და განკაცების მიმღებს, როგორც დაწერილია, შეჩენებულ იყოს! მართლაც, როგორც უნდა ითქვას სხეული შეუქმნელად, ვინაიდან შეუქმნელი უვნებოა, უწყლვადია, შეუხებელია, ხოლო ქრისტემ, მკვდრეთით აღდგომილმა, უჩვენა მოწაფეებს სამსჭვალთა აღბეჭდილობა, ლახვრის ნაკრავი და სხეულის შეხებადობა; თუმცა დახშულ კართა შორის განვლო მან, მაგრამ ეს იმიტომ, რომ ეჩვენებინა ღმრთეების მოქმედებაც და სხეულის ჭეშმარიტებაც" (თორმეტი თავი სარწმუნოების შესახებ⁸⁴). კვლავ აღვნიშნავთ, რომ მაცხოვრის სხეულის ადამიანურობას, უპირველეს ყოვლისა, ცხადყოფს სახარებისეული უწყება, რომ, მაგალითად, იესო ქრისტეს "შეემშია" და რომ "ჭამა" მან. ამის შესახებ წმ. ირინეოს ლიონელი გვამცნობს: "ამრიგად, ფრიად ცდებიან ისინი, რომლებიც ამბობენ, რომ მას არაფერი მიუღია ქალწულისგან, რათა უარყონ ხორცის მემკვიდრეობა (τὴν τῆς σαρκὸς κληρονομίαν)...; თუკი მას არაფერი მიუღია მარიამისაგან, არც მიწისგან მოწეულ საზრდოს შეიწყნარებდა იგი, რითაც მიწისგან მიღებული სხეული იკვებება, ... არცთუ მოსესებრ და ელიასებრ ორმოცი დღის განმავლობაში მმარხველი დაიმშეოდა (ἐπείνησε), ეძიებდა რა მისი სხეული თავის საზრდოს" (მხილება და დამხობა ცრუ ცოდნისა, PG. 7, col. 957⁸⁵). წმ. ათანასე ალექსანდრიელი ასე მიმართავს ეპისკოპოს სერაპიონს: "თუკი ჭამამ და სხეულის ხილვადობამ კაცად გამოაჩინა იგი, რატომ არ განჭვრიტეს (ფარისევლებმა, ე.ჭ.) საქმეთაგან, რომ იგი მამაში იყო და მამა მასში?" (მეოთხე ეპისტოლე სერაპიონისადმი, PG. 26, col. 665 A). მაცხოვრის სხეული, ანუ მისი ხორციელი ბუნება, როგორც ქმნილი და კაცობრივი, აღდგომამდე იყო, ცხადია, ვნებულებითი (παθητός), ე.ი. ტკივილგანმცდელი, საპირისპიროდ მაცხოვრის საღვთო ბუნებისა, რომელიც, ცხადია, უვნებოა (ἀπαθής), ე.ი. ტკივილგანუცდელი და მოუწყლველია. წმინდა ათანასე ამბობს: "რაც კი ივნო (ἔπασχε - ე.ი. განიცადა, ე.ჭ.) სიტყვის (ე.ი. მაცხოვრის, ე.ჭ.) კაცებამ, ყველაფერი ეს თვით სიტყვამ, რომელიც თანამყოფია სხეულისა, თავის თავზე იკუთვნა, რომ შეგვძლებოდა სიტყვის საღვთო ბუნებასთან ზიარება. და იყო პარადოქსული რამ! თავად იყო ვნებულებითიც და უვნებოც; ვნებულებითი იყო, რადგან მისმა საკუთარმა სხეულმა ივნო და თვითვე იყო ამ ვნებულში, მაგრამ უვნებო იყო, რადგან ბუნებით ღმერთია ეს სიტყვა და ამდენად - უვნებო (ღმრთეებითად, ე.ჭ.); თვით უსხეულო იმყოფებოდა ვნებულებით სხეულში, ხოლო სხეული თავის შიგნით ფლობდა უვნებო სიტყვას (უვნებო ღმრთეებითად, ე.ჭ.) და ეს სიტყვა უჩინოყოფდა თვით სხეულის უძლურებებს" (ეპისტოლე ეპიქტეტესადმი, PG. 26, col. 1060⁸⁶). წმ. გრიგოლ ნოსელი აღნიშნავს: "ვამბობთ, რომ რადგან ღმერთია ძე, სრულიად უვნებოა იგი და შეუზავებელი (ἀκήρατος). თუკი რამ ვნებულება ითქმის მის შესახებ სახარებაში, იმოქმედა მან ამგვარი რამ უთუოდ თავისი ვნებულებითი (სიტყ. "ვნების მიმღები") ადამიანობის მიერ, ვინაიდან ღმრთეება ჭეშმარიტად თავის-გარშემო-სხეულის⁸⁷ მიერ მოქმედებს ყველას ცხონებას. ამგვარად, ხორცისაა ვნებულებითობა, ღვთისა კი - მოქმედება" (გრიგოლ ნოსელი, ევნომიუსის წინააღმდეგ, წიგნი VI; PG. 45, col. 713⁸⁸). წმინდა ეგნატი ანტიოქიელის ეპისტოლეში ტრალისელთა მიმართ (ვრცელი რედაქცია) ვკითხულობთ: "ჭეშმარიტად იშვა ღმერთი-სიტყვა ქალწულისაგან, შეიმოსა რა ჩვენდამი მსგავს-ვნებულებითი სხეული⁸⁹" (შდრ. ἀληθῶς ἐγεννήθη ὁ θεὸς λόγος ἐκ τῆς παρθένου σῶμα ὁμοιοπαθὲς ἡμῖν ἠμφιεσμένος) (წმ. ეგნატი ანტიოქიელი, ტრალისელთა მიმართ, თავი X; შდრ. წმინდა გიორგი მთაწმინდელის თარგმანი: "იშვა სიტყუაჲ, ... მსგავსად ჩუენისა, ვნებადითა გუამითა", იხ. ა. ბოროდას გამოც. საქართველოს ეკლესიის კალენდარი, 1988 წ. გვ. 542; საყურადღებოა, რომ წმინდა ეგნატის აღნიშნული სიტყვები ციტირებულია ცნობილ ქრისტიანულ ძეგლში "პასქალური ქრონიკა"; იხ. PG. 5, col. 24). წმ. კირილე ალექსანდრიელიც, ანალოგიურად, გვაუწყებს: "ამგვარად ვამბობთ მის ვნებასაც და აღდგომასაც, არა ისე, თითქოს თავის ბუნებაში ივნო ღმერთმა-სიტყვამ ან გვემანი ან ლურსმნებით განხვრეტანი ანდა სხვა ამგვარი წყლულებანი, ვინაიდან ღმრთეება უვნებოა, ისევე, როგორც უსხეულოა იგი, არამედ რადგან მისმა საკუთარქმნილმა სხეულმა ივნო ეს ყველაფერი, ამიტომ თვით მასზე ითქმის, რომ ივნო ჩვენს გამო, რამეთუ იგი, უვნებო, ვნებულებით სხეულში იყო" (წმინდა კირილე ალექსანდრიელი, IV ეპისტოლე, ციტირებული ეფესოს III მსოფლიო კრების სინოდალურ აქტებში: οὕτω φαμὲν αὐτὸν καὶ παθεῖν καὶ ἀναστῆναι, οὐχ ὡς τοῦ θεοῦ λόγου παθόντος εἰς ἰδίαν φύσιν ἢ πληγὰς ἢ διατρήσεις ἥλων ἢ γοῦν τὰ ἕτερα τῶν τραυμάτων (ἀπαθὲς γὰρ τὸ θεῖον, ὅτι καὶ ἀσώματον), ἐπειδὴ δὲ τὸ γεγονὸς αὐτοῦ ἴδιον σῶμα πέπονθεν ταῦτα, πάλιν αὐτὸς λέγεται παθεῖν ὑπὲρ ἡμῶν. ἦν γὰρ ὁ ἀπαθὴς ἐν τῷ πάσχοντι σώματι, PG. 77, col. 48). აღდგომამდელი სხეული ქრისტესი, როგორც ყოვლადუცოდველად ცოდვის შედეგის მიმღები და ვნებულებითი, ცხადია, იყო მოკვდავიც (θνητός). წმინდა იუსტინე მარტვილი გვამცნებს: 

"წინასწარმეტყველთა მიერ ნათქვამ ამ და ამგვარ სიტყვათაგან... ნაწილი ითქვა ქრისტეს პირველი მოსვლის შესახებ, რითაც ნაქადაგები იყო, რომ გამოჩნდებოდა იგი - შეურაცხიც, უსახურიც და მოკვდავიც" (წმინდა იუსტინე მარტვილი, სიტყვისგება ტრიფონ იუდეველისადმი: Τῶν τε λόγων τούτων καὶ τοιούτων εἰρημένων ὑπὸ τῶν προ φητῶν... οἱ μὲν εἴρηνται εἰς τὴν πρώτην παρουσίαν τοῦ Χριστοῦ, ἐν ᾗ καὶ ἄτιμος καὶ ἀειδὴς καὶ θνητὸς φανήσεσθαι κεκηρυγμένος ἐστίν, PG. 6, col. 505). წმ. ათანასე ალექსანდრიელის თქმითაც, უფალმა "ჯეროვნად მიიღო მოკვდავი სხეული, რომ ამიერიდან გაქარწყლებულიყო მის მიერ სიკვდილი და ხატისებრ ქმნილი ადამიანები განახლებულიყვნენ" (სიტყვის განკაცების შესახებ: εἰκότως ἔλαβε σῶμα θνητόν,  ἵνα καὶ ὁ θάνατος ἐν αὐτῷ λοιπὸν ἐξαφανισθῆναι δυνηθῇ, καὶ οἱ κατ' εἰκόνα πάλιν ἀνακαινισθῶσιν ἄνθρωποι, PG. 25, col. 120). ზემორე თვისებებთან ერთად მაცხოვრის სხეული აღდგომამდე იყო ხრწნადი (φθαρτός), რის წარმოჩენასაც დაეთმო, არსებითად, ჩენი წინამდებარე განხილვა იმ მწვალებლობის სამხილებლად, რაც ივლიანიტ-გაიანიტური გაუკუღმართების საფუძველზე მაცხოვნებელი სხეულის აღდგომამდელ უხრწნადობას ცრუმეტყველებს. შრომაში "სქოლიოები", რომლის ავტორი სავარაუდოდ, თეოდორე რაითელია, ვკითხულობთ: "[იუსტინიანეს] იმპერატორობის ჟამს, შეშინდა სევეროზი [სევეროზ ანტიოქიელი, ე.ჭ.] და ალექსანდრიაში გაიქცა. მას თან ახლდა ჰალიკარნასის ეპისკოპოსი ივლიანე. როდესაც ისინი ალექსანდრიაში მივიდნენ... კამათი აღიძრა მათ შორის "ხრწნადისა" და "უხრწნელის" შესახებ, ანუ იმის შესახებ, თუ როგორი იყო აღდგომამდელი ქრისტეს სხეული, - ხრწნადი თუ უხრწნელი. ივლიანე, რომელიც თავის ადრინდელ თვალსაზრისს იცავდა, ასე ამბობდა: "უხრწნელია სხეული ქრისტესი, რადგან თუკი ხრწნილად ვიტყვით მას და არა უხრწნელად, განსხვავებას შევიტანთ სხეულსა და ღვთის სიტყვას შორის, ხოლო განსხვავების შეტანით ორბუნებოვანი აღმოჩნდება ქრისტე" (PG. 86, col. 1229). აღნიშნული მწვალებლური თალსაზრისი ასეა უარყოფილი ხსენებულ შრომაში: "თუკი უხრწნელად იტყვიან ქრისტეს სხეულს, არ ყოფილა ეს სხეული ჩვენი თანაარსი (ὁμοούσιος), რადგანა გამოდის, რომ უფლის სხეული უხრწნელია, ჩვენი კი – ხრწნადი. ამაზე, ალბათ შემეპასუხებიან ისინი (მწვალებლები, ე.ჭ.): ”როგორც თქვენ (მართლმადიდებლები, ე.ჭ.) ამბობთ, რომ აღდგომის შემდეგ უხრწნელი იყო სხეული ქრისტესი და, ამასთან, იყო იგი ჩვენი სხეულის თანაარსი, ამგვარადვე ვაღიარებთ ჩვენც, რომ ეს სხეული აღდგომამდეც უხრწნელი იყო და, ამავე დროს, თანაარსიც კაცობრივი სხეულისა”. ამაზე ჩვენ (მართლმადიდებლები, ე.ჭ.) მივუგებთ: ”თუმცა აღდგომის შემდეგ უხრწნელად ვაღიარებთ ქრისტეს სხეულს, მაგრამ არათუ იმას ვამბობთ, რომ ბუნებით არის ეს სხეული უხრწნელი, არამედ – მადლით”. თუკი კვლავ გვეტყვიან (მწვალებლები, ე.ჭ.): ”და იყოს ეს სხეული აღდგომამდეც მადლით უხრწნელი”, პასუხს მივუგებთ: ”ამის საფუძველს არ გვაძლევს ქრისტეს შესახებ არსებული უწყება, რადგანაც თქმულია, რომ აღდგომამდე მოშივდა მას და მოსწყურდა. როგორ შეიძლება, რომ ამგვარი რამის განმცდელი სხეული უხრწნელი იყოს? ხოლო აღდგომის შემდეგ მსგავსი არაფერი განუცდია მას. აქედან ცხადია, რომ აღდგომამდე ხრწნადი იყო უფლის სხეული, აღდგომის შემდეგ კი – უხრწნელი. თუკი ვიტყვით, რომ უფალმა ჭამა აღდგომის შემდეგაც, ეს  განგებულებითად (ე.ი. არა ბუნებითად, არამედ მიზანდასახულობითად) ქმნა მან, რადგანაც ჭამა არა იმიტომ, რომ შიოდა, არამედ ეჩვენებინა მოწაფეებისათვის, რომ თვითვეა იგი, ვინც მკვდრეთით აღდგა; ამავე მიზნით უჩვენა მან მოწაფეებს სამსჭვალთა ანაბეჭდები. ასევე, ჩვენ აღდგომის შემდეგ არანაირად აღარ გვექნება ის განცდები, რაც აღდგომამდე გვაქვს, ხოლო დასაბამი ჩვენი მკვდრეთით აღდგომისა არის ქრისტე” (დასახ. შრომა, თავი X; PG. 86, col. 1261 B-C). თუმცა მართლმადიდებლური მოძღვრება ქრისტეს სხეულს აღდგომამდე თავისი თვისებით ხრწნადად აღიარებს, მაგრამ აქვე განაჩინებს იმასაც, რომ ეს სხეული, როგორც ყოვლად უცოდველი, უხრწნელი იყო მარტოდენ ცოდვისმიერი ხრწნადობის მიმართ, სხვა მხრივ კი – ჩვენებრ ხრწნადი. წმიდა ანასტასი სინელი თავის სახელგანთქმულ შრომაში ”წინამძღვარი”, განმარტავს: ”ამბობს ”შესაქმის” წიგნი: ”და იხილა უფალმან ღმერთმან ქუეყანა და იყო განხრწნილ (შეს. 6.12). ეს ნიშნავს: ყველა ადამიანი უსჯულო იყო, რომლების შესახებ ამბობს დავითიც: ”განიხრწნეს და შეიგინნეს უშჯულობითა” (ფს. 52.2). ამგვარი ცოდვისმიერი ხრწნილების მიმართ უხრწნელს ანუ, რაც ნიშნავს, უცოდველს ვამბობთ მაცხოვრის ყოვლადწმიდა და ყოვლადუმწიკვლო სხეულს... თვით სამგზის ნეტარი ათანასეც სიტყვასიტყვით ამგვარად აბობს საუფლო სხეულის შესახებ: ”ხრწნადი იყო სხეული, რადგანაც თვით მარიამიც ქმნილი იყო”... აქედან ვსწავლობთ, რომ ვნებამდე ხრწნადი იყო ქრისტეს ყოვლადწმინდა სხეული, ხოლო მესამე დღეს აღდგომის შემდეგ – უხრწნელი. ვიტყვი იმასაც, რომ ვნებამდე უფლის სხეულს მრავალი რამ გადმოსდინდა: სისხლი, ოფლი, ნერწყვი და ცრემლი. მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ მას არ ჰქონია არავითარი გამონაყოფი თუ გამონადენი, მიუხედავად იმისა, რომ ჭამა მან, რაც აღასრულა განგებულებითად (οἰκονομικῶς) მოწაფეთა დარწმუნებისათვის, ვერ ვნახულობთ, რომ ამ სხეულს ემოქმედოს თუნდაც ერთი რაიმეს გამოყოფა ან გამოდენა ანთუ გამოდევნა" (წმიდა ანასტასი სინელი, წინამძღვარი, PG. 89, col. 300 A-C; შდრ. არსენისეული თარგმანი: დოგმატიკონი, I, ანასტასი სინელი, წინამძღყარი, ნ. ჩიკვატიას, მ. რაფავას და დ. შენგელიას გამოც. თბ. 2015, გვ. 335-336). მაცხოვრის ყოვლითურთ ჩვენეული, მაგრამ უცოდველი სხეული, ცხადია, იყო "ნამდვილი" და "ჭეშარიტი" (და არა მოჩვენებითი, როგორც ამას დოკეტური ერესი მიიჩნევდა). დოკეტისტების აზრით, მაცხოვრის შობა, მისი ხორციელი ცხოვრება, ჭამა, ტკივლგანცდა, ჯვარცმა და სხვა, ყოველივე ეს მხოლოდ ზმანება, ”ოცნება” ანუ წარმოსახვა იყო და არა სინამდვილე. ამგვარი მწვალებლური აზრი პირველი საუკუნიდანვე იღებს სათავეს. დოკეტისტებს დაუფარავად ამხილებდა წმიდა ეგნატი ანტიოქიელი. ტრალისელთა მიმართ ეპისტოლეში ვკითხულობთ: ”თუკი მოჩვენებით ივნო უფალმა, როგორც ამას ამბობს ზოგი უღმერთო ანუ ურწმუნო (ასეთები თვითვე არიან მოჩვენებანი), რისთვის ვარ მე ბორკილდებული, რისთვის ვითხოვ მხეცებთან ბრძოლას? განა ფუჭად ვკვდები, განა ვეცრუები უფალს?” (ტრალ. X; 3 Ignace d'Antioche. Letters. Texte grec, introduction  traduction et notes de P. -Th. Camelot, O. P. [Sources Chrétiennes, 10], Paris Éditions du Cerf, 1945, p. 102); ანტიოქიელი მღვდელმოწამე ასე გვამცნობს: "გულსავსება (=სრული დარწმუნებულობა, ე.ჭ.) გვაქვს უფლისადმი, რომელიც ჭეშმარიტად არის ხორციელად "თესლისაგან დავითისა" (რომ. 1.1)... რომელიც ჭეშმარიტად იშვა ქალწულისაგან, რომელმაც ნათელ-იღო იოანესაგან, რომ აღსრულებულიყო მის მიერ ყოველი სიმართლე; ჭეშმარიტად დაიმსჭვალა იგი ჩვენთვის ხორცით პონტოელი პილატეს და ჰეროდე ოთხმთავრის ჟამს" (სმირნელთა მიმართ, 1, 1-2; პ. კამელოს გამოც. გვ. 132). წმიდა ათანასე ალექსანდრიელი განმარტავს:  

”პირობითად როდი იქმნა ეს ყოველივე, როგორც ფიქრობენ ზოგიერთები; ნუ იყოფინ! არამედ უთუოდ ჭეშმარიტად გახდა ადამიანი მაცხოვარი, რითაც ცხონდა მთელი ადამიანი, ვინაიდან თუკი მათებრ (დოკეტისტებისებრ, ე.ჭ.), პირობითად (θέσει) იყო სხეულში სიტყვა, ხოლო პირობითად ნათქვამი ზმანებაა (φαντασία ἐστίν), მოჩვენებითი (δοκήσει) წარმოჩნდება ადამიანთა ცხონებაცა და აღდგომაც... მაგრამ ზმანება როდია ჩვენი ცხონება, ვინაიდან არა მხოლოდ სხეულის, არამედ მთელი ადამიანის, - სულისა და სხეულის, - ცხონება აღსრულდა ჭეშმარიტად თავად სიტყვაში" (წმიდა ათანასე ალექსანდრიელი, ეპისტოლე ეპიქტეტესადმი: οὐ θέσει δὲ ταῦτα  ἐγίνετο, μὴ γένοιτο, ὥς τινες πάλιν ὑπέλαβον, ἀλλ' ὄντως ἀληθείᾳ ἀνθρώπου γενομένου τοῦ σωτῆρος ὅλου τοῦ ἀν θρώπου σωτηρία ἐγίνετο. εἰ γὰρ θέσει ἦν ἐν τῷ σώματι ὁ λόγος κατ' ἐκείνους, τὸ δὲ θέσει λεγόμενον φαντασία ἐστίν, εὑρίσκεται δοκήσει καὶ ἡ σωτηρία καὶ ἡ ἀνάστασις τῶν ἀνθρώπων... ἀλλὰ μὴν οὐ φαντασία ἡ σωτηρία ἡμῶν οὐδὲ σώματος μόνου, ἀλλ' ὅλου ἀνθρώπου ψυχῆς καὶ σώματος ἀληθῶς ἡ σωτηρία γέγονεν ἐν αὐτῷ τῷ λόγῳ, PG. 26, col. 1061). მაცხოვრის სხეულს, სხვა კაცთა მსგავსად, ჰქონდა ადამიანური "სული" ("ფსიქე" - ψυχή) და მის ადამიანურ სულში იყო ადამიანური "გონება" (νοῦς ან "პნევმა" - πνεῦμα). წმიდა გრიგოლ საკვირველთმოქმედი განაჩინებს: "თუკი ვინმე უსულოდ და უგონებოდ იტყვის ქრისტეს სხეულს და არ აღიარებს მას, როგორც ყოვლითურთ სრულს ერთსა და იმავეს, როგორც დაწერილია, შეიჩვენოს!" (თორმეტი თავი სარწმუნოების შესახებ, ციტირებული ეფესოს მსოფლიო კრებაზე: εἴ τις λέγει ἄψυχον ἢ ἀνόητον τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ καὶ μὴ ὁμολογεῖ αὐτὸν τέλειον κατὰ πάντα, ἕνα καὶ τὸν αὐτόν, καθὼς γέγραπται, ἀναθεματιζέσθω, PG. 10, col. 1133). კიდევ: "თუ ვინმე ამბობს ჩვენს უფალ იესო ქრისტეს უგონებოდ და უსულოდ, მის (სულის, ე.ჭ.) სანაცვლოდ კი ღმრთეების მქონედ..., განიკვეთოს" (თორმეტი თავი სარწმუნოების შესახებ, ციტირებული ეფესოს მსოფლიო კრებაზე: εἴ τις λέγει εἴ τις λέγει ἄνουν καὶ ἄψυχον τὸν κύριον ἡμῶν ‘Ιησοῦν Χριστὸν καὶ ἀντ’ αὐτῆς ἔχειν τὴν θεότητα…  καθαιρείσθω, PG. 10, col. 1133). ეს ანათემა ყურად არ იღო აპოლინარიოს ლაოდიკიელმა, რომელიც ასწავლიდა, რომ მაცხოვრის სხეული შეიცავდა არა კაცობრივ სულსა და კაცობრივ გონებას, არამედ, მათ ნაცვლად, საღთო სულსა და საღვთო გონებას. აი, მისი სიტყვები: "ცოცხალია ქრისტე, როგორც ღვთივშთაბერილი სხეული (σῶμα θεοπνοῦν), საღვთო პნევმა ხორცში (πνεῦμα ἐν σαρκὶ θεικόν) და ციური გონება (νοῦς οὐράνιος)" (PG. 86, col. 1364 B). ეს შეხედულება უარმყოფელია მაცხოვრის კაცობრივი სისრულისა, კერძოდ - მისი გონითი სულისა. ცნობილია, რომ არსებობს მოძღრება, ერთი მხრივ, ადამიანის სამნაწილედობაზე (ე.წ. "ტრიქოტომია": I: ხორცი, II: სამშვინველი ანუ "ფსიხე" და III: სული ანუ "პნევმა", რაც უიგივდება აგრეთვე, "გონებას"), მეორე მხრივ კი – ორნაწილედობაზე (ე.წ. ”დიქოტომია”: I: ხორცი და II: სული – ანუ "ფსიხე"). ორნაწილედობის მხიედვით, აპოლინარიზმის მხრიდან მაცხოვრის კაცებაში უარყოფილია კაცობრივი გონითი სული, სამნაწილედობის მიხედვით კი - კაცობრივი გონი ანუ პნევმა, ვინაიდან მხოლოდ ირაციონალური (უაზროვნო, უგონებო) სამშინევილისა და სხეულის ნიშნით აღიქმებოდა მისმიერ ქრისტე ადამიანად, მიიჩნევდა რა, რომ კაცობრიობის ცხონებისათის ძე-ღმერთს მიერ მარტოოდენ ხორცის შემოსვაც საკმარისი იყო. აპოლინარი ამბობდა: "ამრიგად, კაცობრიობის მოდგმა ცხონდება არა [ძე ღმერთის მიერ] გონებისა და მთელი კაცების მიღებით, არამედ მისგან ხორცის შემოსვით" (PG. 45, col. 1213 C). ეს მოძღვრება ანათემირებულ-ჰყო მართლმადიდებლობამ. წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, განაქიქებს რა აპოლინარის სიტყვებს იმის შესახებ, რომ "ქრისტეში კმაროდა ღმრთეება გონების ნაცვლად" (ἤρκει ἡ θεότης ἀντὶ τοῦ νοῦ, PG. 37, col. 184 B), განმარტავს: "ღმრთეება⁹⁰ მხოლოდ ხორცთან ერთად არ არის კაცი, არცთუ მხოლოდ სულთან (ψυχή) ერთად, არც მარტოდენ ამ ორთან ერთად გონების გარეშე, რაც (გონება, ე.ჭ.) არის კიდეც, უფრო, ადამიანი (101-ე ეპისტოლე: Θεότης γὰρ μετὰ σαρκὸς μόνης οὐκ ἄνθρωπος, ἀλλ' οὐδὲ ψυχῆς μόνης, οὐδὲ ἀμφοτέρων χωρὶς τοῦ νοῦ, ὃ καὶ μᾶλλον ἄνθρωπος, PG. 37, col. 184). წმიდა ათანასე ალექსანდრიელის ავტორობით ცნობილ ”მრწამსის განმარტებაში" ვკითხულობთ: "...და ერთი უფალი იესუ ქრისტე... რომელიც ჭეშმარიტად და არა მოჩვენებითად ფლობდა სხეულს, სულს (ψυχή), გონებას (νοῦς) და ყოველსავე კაცობრივს, გარდა ცოდვისა” (PG. 26, col. 1232). წმიდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი ამბობს: "მაცხოვარი ყველა ჩვენგანის გამო გახდა ყველაფერი ის, რაც ჩვენ ვართ, გარდა ცოდვისა: სხეული, სული (ψυχή), გონება (νοῦς)" (მეოთხე საღვთისმეტყველო სიტყვა, ძის შესახებ: πάντα ὑπὲρ πάντων γενόμενος, ὅσα ἡμεῖς, πλὴν τῆς ἁμαρτίας, σῶμα, ψυχή, νοῦς, PG. 36, col. 132). მაცხოვრის მიერ კაცობრივი სულისა და გონების მიღების აღსანიშნავად, გამომდინარე იქიდან, რომ კაცობრივი გონება კაცობრივ სულშია, გავრცელდა მართლმადიდებლური ტერმინი: "გონიერი სული" (ψυχὴ νοερά), საპირისპიროდ აპოლინარის ტერმინისა ”ხორცში მკვიდრი გონება” (ἐνσαρὸς κνοῦς). წმიდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი გვმოძღვრავს: "თვით სიტყვა ღვთისა, წინასაუკუნოვანი, უხილავი, გარეშეუცველი, უსხეულო, დასაბამისაგანი დასაბამი, სინათლისაგანი სინათლე, სიცოცხლისა და უკვდავების წყარო, არქეტიპის ტვიფარი, შეუძრავი ბეჭედი, უცვალებელი ხატი, მამის საზღვარი და სიტყვა - თავის ხატთან (ადამიანთან, ე.ჭ.) მიდის, ხორცს იტვირთებს იგი ხორცის გამო და ჩვენი სულის გამო გონიერ სულს შეერთვის, მსგავსით მსგავსის განმწმენდი, და ხდება ყოველივე, გარდა ცოდვისა, ადამიანი" (წმიდა ვნების შესახებ, Or. 45.9: αὐτὸς ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος, ὁ προαιώνιος, ὁ ἀόρατος, ὁ ἀπερίληπτος, ὁ ἀσώματος, ἡ ἐκ τῆς ἀρχῆς ἀρχὴ, τὸ ἐκ τοῦ φωτὸς φῶς, ἡ πηγὴ τῆς ζωῆς καὶ τῆς ἀθανασίας, τὸ ἐκμαγεῖον τοῦ ἀρχετύπου, ἡ μὴ κινουμένη σφραγὶς, ἡ ἀπαράλλακτος εἰκὼν, ὁ τοῦ Πατρὸς ὅρος καὶ λόγος, ἐπὶ τὴν ἰδίαν εἰκόνα χωρεῖ, καὶ σάρκα φορεῖ διὰ τὴν σάρκα, καὶ ψυχῇ νοερᾷ διὰ τὴν ἐμὴν ψυχὴν μίγνυται, τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον ἀνακαθαίρων. καὶ πάντα γίνεται, πλὴν τῆς ἁμαρτίας,  ἄνθρωπος·, PG. 36, col. 633; შდრ. წმ. ეფრემ მცირის თარგმანი: "... თჳთ სიტყუაჲ ღმრთისაჲ პირველ საუკუნეთაჲ, უხილავი, გარეშეუწერელი, უჴორცოჲ, დასაბამისაგან დასაბამი, ნათლისაგან ნათელი, წყაროჲ ცხორებისა და უკუდავებისაჲ, მსგავსებაჲ სახისდასაბამისაჲ, შეუძრველი ბეჭედი, უცვალებელი ხატი, საზღვარი და სიტყუაჲ მამისაჲ, მოვიდა ხატისა თჳსისა და ჴორცნი შეიმოსნა ჴორცთათჳს და სულსა საცნაურსა შეეზავა სულისათჳს ჩემისა, მსგავსითა მსგავსსა განწმედად და ყოველი იქმნა, თჳნიერ ცოდვისა, კაც”, პასექისათჳს სიტყუაჲ მეორე, Sancti Gregorii Nazianzeni Opera, Versio Iberica, I, Orationes I, XLV, XLIV, XLI, Cum Introductione a Helene Metreveli et Edisher Tschelidze, Tornhout - Leuven, 1988, p. 57-59=Or. 45.9. შდრ. წმ. ექვთიმე მთაწმინდელის თარგმანი: "თავადი სიტყუაჲ ღმრთისაჲ, უწინარეს საუკუნეთა შობილი, უხილავი, მიუწთომელი, უჴორცოჲ, პირველი პირველისა მისგან, ნათელი ნათლისაგან, წყაროჲ იგი ცხორებისა და უკუდავებისაჲ, ხატი პირმშოჲსა მის შუენიერებისაჲ, შეურყეველი იგი ბეჭედი, უცვალებელი იგი ხატი, საზღვარი და სიტყუაჲ მამისაჲ, მოვიდა ხატისა თჳსისა და ჴორცნი შეიმოსნა ჴორცთათჳს და სულსა გონიერსა შეეზავა სულისათჳს ჩემისა, რაჲთა მსგავსითა⁹¹ მსგავსი განწმიდოს და კაც-იქმნა ყოვლითავე თჳნიერ ცოდვისა", აღვსებისათჳს და აღდგომისა უფლისა ჩუენისა, დასახ. გამოც. გვ. 58-60). წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი განაგრძობს: ”ხოლო გამოვიდა ღმერთი მიღებულითურთ⁹², ერთი - ორი საწინააღმდეგოსაგან, ხორცისა და სულისგან (πνεύματος), რომელთაგან ერთმა განაღმრთო, ერთი კი განიღმრთო! ჰოი, ახალო შეზავებავ! ჰოი საკვირველო შერევავ!⁹³ არსი ქმნილება ხდება, დაუბადებელი იბადება და დაუტევნელი დაიტევნება მესაშუალე გონიერი სულის მიერ, რომელიც მესაშუალეობს ღმრთეებას და ხორციელ სიზრქეს შორის” (იქვე, col. 633-636: προελθὼν δὲ Θεὸς μετὰ τῆς προσλήψεως, ἓν ἐκ δύο τῶν ἐναντίων, σαρκὸς καὶ πνεύματος, ὧν τὸ μὲν ἐθέωσε, τὸ δὲ ἐθεώθη. Ὢ τῆς καινῆς μίξεως! Ὢ τῆς παραδόξου κράσεως! Ὁ ὢν, γίνεται· καὶ ὁ ἄκτιστος, κτίζεται· καὶ ὁ ἀχώρητος, χωρεῖται, διὰ μέσης ψυχῆς νοερᾶς μεσιτευούσης θεότητι καὶ σαρκὸς παχύτητι·, შდრ. ეფრემის თარგმანი: 

”გამოვიდა უკუე ღმერთი მიღებულისავე თანა, ერთი ორთაგან წინააღმდგომთა, - ჴორცთა, ვიტყჳ, და სულისა, - რომელთაჲ პირველი განაღმრთო და მეორე განღმრთდა. ჵ ახალსა შერევნასა! ჵ საკჳრველსა შეზავებასა! არსი იქმნების და აუგებელი აეგების და დაუტევნელი დაიტევის შორისობითა სულისა საცნაურისაჲთა შუამდგომელად ღმრთეებისა და ჴორცთა სიზრქისა”, დასახ. გამოც. გვ. 59-61; შდრ. აგრეთვე ექვთიმეს თარგმანი: ”გამოვიდა უკუე ღმერთი მოღებულითა მით გუამითა, ერთი ორთაგან შეუმსგავსებელთა, - ჴორცთა, ვიტყვი და სულისა, - რომელთაგან მან ერთმან ღმერთ-ყო და მეორე იგი ღმერთ-იქმნა. ჵ შეერთებაჲ ესე ახალი! ჵ შეზავებაჲ ესე საკჳრველი! არსი არს-იქმნების და დაუბადებელი დაიბადების და დაუტევნელი დაიტევის შუვამდგომელობითა სულისა გონიერისაჲთა, რომელი-იგი შუვამდგომელ-იქმნა ღმრთისა და სიზრქისა ჴორცთაჲსა", დასახ. გამოც. 58-60). აპოლინარისეულ გამოთქმას "ხორცში მკვიდრი გონება" კატეგორიულად უარყოფს წმიდა გრიგოლ ნოსელი, რომელიც უპირველესად ითვალისწინებს აპოლინარის შემდეგ სიტყვებს: "თუკი უფალი არ არის ხორცში მკვიდრი გონება (ἐνσαρκὸς νοῦς), მაშინ ის ყოფილა ადამიანის გონების მანათობელი სიბრძნე, ეს სიბრძნე კი ყველა კაცშია და თუ ამგვარად ვიფიქრებთ, მაშინ ქრისტეს მოსვლა არ ყოფილა ღვთის მოვლინება, არამედ ადამიანის შობა" (იხ. PG. 45, col. 1204 C-D). ნისის ეპისკოპოსი ასე არღვევს წარმოდგენილ აზრს: ”რადგანაც ჭეშმარიტებად განეწესება [აპოლინარისგან], რომ ”თუკი [უფალი] არ არის ხორცში მკვიდრი გონება, სიბრძნე ყოფილა იგი, ჭეშმარიტებად წარმოჩნდება საპირისპიროც: ”თუკი სიბრძნეა [უფალი], ხორცში მკვიდრი გონება აღარ არის”, მაგრამ ყველა მორწმუნე⁹⁴ დამეთანხმება, რომ ქრისტე არის ”სიბრძნე”... ამგვარად, მტკიცდება, რომ არ არის იგი ხორცში მკვიდრი გონება” (”სიტყვისგება აპოლინარისადმი”: εἰ γὰρ ὡς ἀληθὲς προτείνεται τὸ εἰ μὴ νοῦς ἐστιν ἔνσαρκος, σοφία ἂν εἴη, ἀληθὲς καὶ τὸ ἐκ τοῦ ἀντιστρόφου ἀναφαινόμενον ὅτι, εἰ σοφία ἐστί, νοῦς ἔνσαρκος οὐκ ἔστιν. ἀλλὰ μὴν σοφίαν εἶναι τὸν Χριστὸν πᾶς ὁ παραδεξάμενος τὴν πίστιν συντίθεται· ἄρα κατὰ τὴν τοῦ σοφοῦ πρότασιν τὸ μὴ εἶναι αὐτὸν νοῦν ἔνσαρκον ὁμολογεῖται, PG. 45, col. 1204). აპოლინარი თვლიდა, რომ მაცხოვრის სხეული შეიცავდა არა კაცობრივ, არამედ საღვთო ”პნევმას”, რომელაც იგი ”გონებად” სახელდებდა. მისი სიტყვებია: ”ვაღიარებთ მას ღვთის ძედ და ღმერთად პნევმის მიხედვით (κατὰ πνεῦμα), ხოლო ძედ კაცისა – ხორცის მიხედვით (κατὰ σαρκά)” (აპოლინარის ეს სიტყვები მოღწეულია წმიდა ათანასე ალექსანდრიელის ავტორობით, იხ. PG. 28, col. 25 A). სხვა შემთხვევაში აპოლინარი ქრისტეს "გონებად" ანუ "პნევმად" პირდაპირ ასახელებს "ღმერთს", ამბობს რა: "პნევმად", ესე იგი "გონებად" ღმერთი ჰყავს (აქვს) რა ქრისტეს, სულთან (μετὰ ψυχῆς) და სხეულთან ერთად ჯეროვნად ითქმის იგი "ადამიანად ზეციდან" (PG. 45, col. 1140 D). პნევმური ნაწილი, როგორც ცნობილია, ბუნებითად არსებობს ადამიანის "ფსიქეში", რომელთანაც იგი არაიშვიათად გაიგივებულია⁹⁵, ანდა რომლისგანაც ზოგჯერ მსჯელობაში აქსიოლოგიურად, ე.ი. ღირსებითად (და არანაირად მყოფობითად ანუ არსებობის წესით, ონტოლოგიურად, ბუნებითად) გამოცალკევებულია. პავლე მოციქული აღნიშნავს: ”ხოლო თავადმან ღმერთმან მშჳიდობისამან წმიდა-გყვენინ თქუენ ყოვლითა სრულებითა და ყოვლითა სიცოცხლითა, სული (πνεῦμα) თქუენი, სამშვინველი (ψυχή) და გუამი (σῶμα) უბიწოდ მოსლვასა მას უფლისა ჩუენისა იესუ ქრისტესსა დაჰმარხენ” (I თეს. 5.23). ადამიანში პნევმის არსებობას აღიარებს წმინდა ეგნატი ანტიოქიელი, რომელიც ფილადელფიელთა მიმართ ეპისტოლეში აღნიშნავს: ”... სასოებენ მას ხორცით, სამშვინველით (ψυχῇ), სულით (πνεύματι) (ფილ. 11,2; წმიდა გიორგი მთაწმინდელის თარგმანი: ”რომელსა-იგი ესვენ სულით და ჴორცით და სამშვინველითურთ”; საეკლესიო კალენდარი 1988, გვ. 581)⁹⁶.

სამ ცალკე ნაწილს უთითებს ორიგენე, რომელიც გამოკვეთილად ტრიქოტომისტი ჩანს და რომელიც მეტად გაუგებარ განმარტებას გვაწვდის იმასთან დაკავშირებით, თუ რატომ შეჰვედრა (რატომ მიაბარა) იესომ თავისი სული ანუ "პნევმა" მამას. მოვისმინოთ: "უფალმა ჩვენმა, ინება რა ეცხოვნებინა ადამიანი, - ისე როგორც ინება მან, რომ ეცხოვნებინა, - ამის გამო ინება ცხონება სხეულისა, როგორც ინება მან, მსგავსადვე, ცხონება სამშვინველისაც (ψυχήν), და ინება ცხონება ადამიანის დანაშთენისა⁹⁷ - სულისა (τὸ πνεῦμα), ვინაიდან ვერ ცხონდებოდა მთელი ადამიანი, თუ არ მიიღებდა იგი მთელ ადამიანს⁹⁸. უარყოფენ ადამიანური სხეულის ცხონებას ისინი, რომლებიც ამბობენ, რომ მაცხოვრის სხეული სულიერი (πνευματικόν) იყო. უარყოფენ ადამიანური სულის (πνεύματος) ცხონებას, რომლის შესახებაც მოციქული ამბობს: "ადამიანთაგან არავინ იცის ადამიანისა, თუ არა - ადამიანის სულმა, რომელიც მასშია". ენება რა [ქრისტეს] ცხონება ადამიანის სულისა, რომლის შესახებაც ეს თქვა მოციქულმა, მიიღო მან ადამიანის სულიც. ეს სამი განიყო ვნების ჟამს, ეს სამი შეერთდა აღდგომის ჟამს. ვნების ჟამს განიყო. როგორ? სხეული - საფლავში, სამშვინველი - ჯოჯოხეთში, სული კი მიებარა მამას. სამშვინველი - ჯოჯოხეთში ("არ დატოვებ ჩემს სულს ჯოჯოხეთში"). თუკი მიებარა სული მამას, ესე იგი მინაბარებად მისცა მან სული. სხვა არის მიმადლება, სხვა - გადაცემა და სხვა - მიბარება. მიმბარებელი მიაბარებს იმისთვის, რომ უკან მიიღოს მინაბარები. მაგრამ რისთვის უნდა დასჭირებოდა მას მინაბარებად მიებარებინა სული მამისთვის? აღმატებულია ეს ჩემზე, ჩემს შესაძლებლობასა და ჩემს გონებაზე, ვინაიდან არ ვარ შემძლე იმის თქმისა, რომ ისევე როგორც არ ძალუძდა სხეულს ჯოჯოხეთში ჩასვლა (თუმცა სწორედ ამას ამბობენ ისინი, რომლების თქმითაც სულიერი იყო იესოს სხეული), ამგვარადვე არც სულს ძალუძდა ჩასვლა ჯოჯოხეთში, რის გამოც მინაბარებად მიეცა ეს სული მამას, სანამ [ქრისტე] აღდგებოდა მკვდრეთით. ამ მინაბარების მამისადმი მიმბარებელი უკან იღებს მას. როდის? არა აღდგომისთანავე, არამედ აღდგომის შემდეგ მალევე. დაე, ჩემი მოწმე იყოს სახარებისეული წერილი: აღდგა უფალი იესო ქრისტე მკვდრეთით. შეეგება მას მარიამი; და ეუბნება იგი მას: "ნუ შემომეხები მე", ვინაიდან სურდა, რომ ვინც მას შეეხებოდა, შეჰხებოდა [თვითონაც] ყოვლადსრულად, რათა მასთან ყოვლადსრულად შემხებს სარგებლობა მიეღო: სხეულს - მისი სხეულისგან, სამშინველს - მისი სამშინველისგან, სულს - მისი სულისგან. "ჯერ არ ავსულვარო მამასთან". ადის მამასთან და მიდის მოწაფეებთან. ამრიგად, ადის მამასთან. რის გამო? მინაბარების უკან მისაღებად" (Entretien d'Origène avec Héraclide, ed. par J. SCHERER, Paris 1960 [SCh 67], p. 72). ორიგენესვე თქმით ადამიანისეული "პნევმა" ანუ "სული" არის, ცხადია, არა სულიწმინდა, არამედ - ქმნილება. პავლე მოციქულის ზემორე სიტყვებში ნახსენებ "პნევმას" ორიგენე ურთავს კომენტარს: "ეს სული არ არის სულიწმიდა, არამედ ადამიანის აგებულების ნაწილი" (Entretien d'Origène avec Héraclide, დასახ. გამოც. p. 70); წმ. გრიგოლ ნოსელი აღნიშნავს: "კეთილსარწმუნოდ შეირაცხა საღვთო ბუნებასთან დაკავშირებით ღვთის სულის არსებობა, ... თუმცა, რა თქმა უნდა, ისიც ღვთისშესაფერისად საფიქრებელია, რომ არ არის ეს სული ჩენი სულის ("პნევმა") მსგავსად, უცხო რამ, რაც გარედა შეეღვრება ღმერთს და მკვიდრდება მასში" (დიდი სამოძღვრო ქადაგება: ἐπὶ δὲ τῆς θείας φύσεως τὸ μὲν εἶναι πνεῦμα θεοῦ εὐσεβὲς ἐνομίσθη... οὐ  μὴν ἀλλότριόν τι καθ' ὁμοιότητα τοῦ ἡμετέρου πνεύματος ἔξωθεν ἐπιρρεῖν τῷ θεῷ καὶ ἐν αὐτῷ γίνεσθαι τὸ πνεῦμα  θεοπρεπές ἐστιν οἴεσθαι, PG. 45, col. 17). იგივე ღვთისმეტყველი გვაუწყებს: “როგორც ადამიანში მკვიდრი სული (“პნევმა”) და თვით ადამიანი არის ერთი კაცი, ასევე ღმერთში არსებული სული და თვით ეს ღმერთი ჭეშმარიტად ერთ ღმერთად იწოდება” (ევნომიუსის წინააღმდეგ, PG. 45, col. 564-565). ხსენებულ “სულს” ანუ ”პნევმას” როგორც ავღნიშნეთ, სახელდებენ, აგრეთვე, გონებად (νοῦς). წმ. გრიგოლ ნოსელი აღნიშნავს, რომ ადამიანის აგებულების უმთავრეს ნაწილს წმინდა წერილი სამი სინონიმური სიტყვით სახელდებს: სული ანუ "პნევმა", გონება ანუ "ნუს" და გული ანუ "კარდია" (PG. 45, col. 1181 B: "ან "გონება", ან "პნევმა", ან "გული", ვინაიდან წერილის მიერ უმთავრეს [ნაწილთან] დაკავშრებით ეს სამი ითქმის"). ოლიმპიოდორე ალექსანდრიელი "პნევმას" ანუ "სულს" ასე განმარტავს: "იგი, ვფიქრობ, არის, აგრეთვე, გონება (νοῦς)" (ოლიმპიოდორე ალექსანდრიელი, ეკლესიასტეს შესახებ, PG. 89, col. 532 C, შდრ. ძვ. ქართ. თარგმ. "...სულად სახელსვდებთ, რომლისასა, ვჰგონებ, გონება-ყოფასა", A 61, 121). ავტორი იქვე დასძენს: "სული (პნევმა) არის სულიერი ნიჭი (πνευματικὸν χάρισμα), რომელიც ასხივოსნებს და განაბრწყინებს ფსიქეს და რომელიც საღვთო შთაბერვით (ἐκ θείας ἐμφύσεως) მივიღეთ⁹⁹. ამიტომ, თუკი დავიცავთ ხატოვნებას, სიმრთელით გვექნება სულიერი ნიჭიც, ხოლო თუ შევცოდავთ, ვავნებთ იმას, რაც მოგვენიჭა" (იქვე; შდრ. ძვ. ქართ. თარგმ. "ანუთუ ესრეთ სულ არს სულიერი მადლი, განმაბრწყინვებელი სამშჳნველისა ჩუენისაჲ, რომელი-იგი საღმრთოჲთა შთაბერვითა მოვიღეთ, და დავიცვათ თუ ხატებაჲ, უნაკლულოდ გუაქუს მადლიცა სულიერი, ხოლო ვცოდავდეთ თუ, ჴუებულ ვიქმნებით მადლისაგან", A 61, 121). II ს-ში "პნევმას" შესახებ აზრი, მძიმე საღვთისმეტყველო ცთომილებით, გამოთქვა ტატიანე სირიელმა: "ვიცით სულთა (πνευμάτων) ორი სახესხვაობა: ერთი იწოდება ფსიქედ (ψυχή) ხოლო მეორე ფსიქეზე უმჯობესია და არის იგი ხატი და მსგავსება ღვთისა" (PG. 6, col. 829). წმინდა მაკარი ეგვიპტელი განმარტავს: "სამშვინველი (ფსიქე), რომელიც სრულად განბრწყინდა ქრისტეს სახის სინათლისეული დიდების გამოუთქმელი მშვენიერების გზით და სრულად ეზიარა სულიწმინდას და რომელიც ღვთის საყდრად და სავანედ ღირს-იჩინა, ჰგიეს, როგორც სრული თვალი, სრული ნათელი, სრული პირისახე (τὸ πρόσωπον), სრული დიდება და სრული სული ("პნევმა"), რამეთუ ამგვარად შეჰმზადა იგი ქრისტემ, რომელიც ატარებს, წარმართავს, მტვირთელობს და შეიმოსს მას, და ამგვარად კეთილშეამზადებს და შეამკობს სულიერი მშვენიერებით" (წმინდა მაკარი ეგვიპტელი, სულიერი ქადაგებანი, I ქადაგება, PG. 34, col. 452). წმ. ანასტასი სინელი აღნიშნავს: "სული (πνεῦμα) არის დაწლობილი, უნივთო და უსახოდ გამომავალი არსება (ὕπαρξις). ... საღვთო წერილში მოხსენებულია ოთხგვარი სული (πνεῦμα): I: სულიწმინდა; II: სული (πνεῦμα) - ანგელოზი; III: სული (πνεῦμα) - ფსიქე¹⁰⁰ და IV: სული (πνεῦμα) - ქარი; ზოგჯერ "გონებაც" (νοῦς) სულად (πνεῦμα) იწოდება" ("წინამძღვარი", PG. 89, col. 56). "პნევმის" აღიარებამ "ფსიქეს" ნაწილად რაც მეტნაკლებად ყველა საეკლესიო ღვთისმეტყველთან ვლინდება, გამოიწვია "პნევმის" სინონიმური სახელდების "გონების" (νοῦς), აგრეთვე, "ფსიქეში" ჩართვა, მისი განსაზღვრა "ფსიქეს" ზენა ნაწილად. წმ. მეთოდი ოლიმპელი აღნიშნავს: "როგორც თავი არის სხეულის ყველაზე უფრო წარმმართველი ნაწილი, ასევე, გონებაც - ფსიქესი" (Die älteren griechischen Katenen zum Buch Hiob: Band III, Herausgegeben von U. und D. Hagedorn, Walter de Gruyter, 1994, p. 81). ამგვარი გააზრებით, გონება სულის ანუ "ფსიქეს" თვალად, მის მჭვრეტელობად, ხედვად იწოდება. ამბა ნილოსი სერაპიონისადმი მიმართულ ეპისტოლეში აღნიშნავს: "ზეციურთა გულისხმისმყოფელი გონება არის თვალი სულისა" (იხ. PG. 79, col. 140 B). ასევე, დიდიმე ალექსანდრიელი მიუთითებს: "ითქმის სულის თვალად მისი გონება" (commentarii in Ecclesiastem: λέγεται ὀφθαλμὸς ψυχῆς ὁ νοῦς αὐτῆς, Didymos der Blinde. Kommentar zum Ecclesiates, pt. 1, Paryrologische Texte und Abhandlungen, ed. G. Binde, ed. L. Liesenborghs, Bonn, 1979 p. 16). ბასილი დიდის ავტორობით ცნობილ თხზულებაში "სამოღვაწეო განჩინებანი" ვკითხულობთ: "მხედველობა სხეულისა არის თვალი, ხოლო მჭვრეტელობა სულისა (ὅρασις τῆς ψυχῆς) - მასთან თანაბუნებითი გონება, ხოლო არა ისე, თითქოს სხვა იყოს სხვასთან, არამედ იგივეა სული ("ფსიქე") და გონება, არის რა იგი (გონება, ე.ჭ.) ბუნებითი რამ არა ზედშემოყვანილი ძალა სულის მოაზროვნეობითობისა" (Constitutiones asceticae: Βλέψις μὲν γὰρ τοῦ σώματος ὁ ὀφθαλμὸς, ὅρασις δὲ τῆς ψυχῆς ὁ συμφυὴς αὐτῇ νοῦς· ἀλλ' οὐχ ὡς ἕτερον ἐν ἑτέρῳ, ἀλλὰ ταὐτὸν ψυχή τε καὶ νοῦς· δύναμις ὑπάρχων φυσική τις καὶ οὐκ ἐπείσακτος τοῦ λογιστικοῦ τῆς ψυχῆς, PG. 31, col. 1340). მართლმადიდებლური მოძღვრებით, ხორცშესხმულმა ძე ღმერთმა სრულად მიიღო ადამიანური ბუნება, ე.ი. ხორცთან ერთად მან ითვისა ადამიანური ფსიქე თავისი კაცობრივი პნევმით ანუ თავისი კაცობრივი გონებით. სწორედ ამ კაცობრივ "პნევმას" ანუ კაცობრივ "გონებას" უარყოფდა აპოლინარი, როდესაც ცრუმეტყველებდა, რომ მაცხოვარმა მხოლოდ ადამიანური სხეული შეიმოსა, ხოლო ნაცვლად კაცობრივი გონებისა და კაცობრივი გონითი ფსიქესი, მის სხეულში ვითომცდა მკვიდრობდა საღვთო სული, საღვთო პნევმა ანუ საღვთო გონება¹⁰¹.

აღვნიშნავთ იმასაც, რომ მართლმადიდებლური მოძღვრებით მაცხოვრის კაცობრივი სხეული თუმცა თვისობრივად სხვადასხვაგვარია აღდგომამდე და აღდგომის შემდეგ, მაგრამ თვით სხეული, რა თქმა უნდა, ერთი და იგივეა (ისევე როგორც ერთი და იგივე იქნება ჩვენი ამჟამინდელი და აღდგომილი სხეული). ეს ნიშნავს, რომ მაცხოვარი მკვდრეთით აღდგა სწორედ იმ სხეულით, რომლითაც იშვა იგი და რომლითაც ჯვარს ეცვა, მაგრამ კვლავ ხაზს გავუსვამთ, რომ განსხვავებით აღდგომამდელი ვითარებისა, ეს სხეული აღდგომის შემდეგ არის არა ვნებულებითი, ხრწნადი და მოკვდავი, არამედ, საღვთო მადლის მიერ, უკვდავი, უვნებო, უხრწნელი, უნივთოც კი (ე.ი. მატერიალური დაშლადობის არმქონე), თუმცა შეხებადი. წმ. ათანასე ალექსანდრიელი გვაუწყებს: "მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ ასე უთხრა მაცხოვარმა მათ, რომლებიც ფიქრობდნენ, რომ ისინი ხედავდნენ უფალს არა მარიამისგან მიღებულ სხეულში, არამედ ამის [ხორცის] ნაცვლად ჭვრეტდნენ სულს (πνεῦμα): "იხილენით ჴელნი ჩემნი და ფერჴნი, რამეთუ თავადი მე ვარ. ჴელი შემახეთ და იხილეთ, რამეთუ სულსა ჴორც და ძუალ არა ასხენ, ვითარცა მე მხედავთ, რამეთუ მასხენ; და ესე რაჲ თქუა, უჩუენნა მათ ჴელნი და ფერჴნი მისნი" (ლუკა 24. 39-40). ამით შესაძლებელია, აგრეთე, იმათი მხილებაც, რომლებიც ბედავენ თქმას, რომ ხორცად და ძვლებად გარდაიქმნა უფალი. თუმცა როდი უთქვამს მას: "მხედავთ მე, - ხორცსა და ძვლებს", არამედ - "მასხენ" (=მაქვს)", რათა არ ეფიქრათ, რომ თავადი სიტყვა შეიცვალა ასეთად, არამედ ერწმუნათ, რომ მაცხოვარს ჰქონდა ესენი ["ჴელნი და ფერჴნი", ე.ჭ.] სიკვდილამდეც და აღდგომის შემდეგაც" (ეპისტოლე ეპიქტეტესადმი, PG. 26, col. 1061 B-C). წმ. იოანე ოქროპირი მაცხოვრის სხეულით აღდგომას უკავშირებს, ზოგადად, მკვდართა სხეულებრივი აღდგინების საკითხს და განმარტავს: "ხოლო მწვალებლები... ამბობენ, რომ სხვა სხეული ეცემა და სხვა სხეული აღდგება. როგორღაა, მაშ, აღდგომა? დაცემულისთვის არის აღდგომა. სადღა იქნება საკვირველი და უჩვეულო ძლევა სიკვდილისა, თუკი სხვა ეცემა და სხვა აღდგება? ... არათუ სხვა არსება ითესება და სხვა აღმოცენდება, არამედ - იგივე, ოღონდ უმჯობესი, ვინაიდან [ეს რომ ასე არ იყოს], არც ქრისტე, იმავე სხეულის მიმღები, იქნებოდა დასაბამი აღდგომისა; თუმცა, თქვენებრ (ერეტიკოსებისებრ, ე.წ.), ის სხეული დააგდო მან, თუმცა უცოდველი იყო, და სხვა მიიღო. მაგრამ საიდანაა "სხვა"? მართლაც, ეს [სხეული] - ქალწულისაგან, მეორე კი - საიდან? ხედავ, როგორ უგუნურებაში ჩავარდა მსჯელობა? ვინაიდან რისთვის აჩვენებს იგი სამსჭვალთა ანაბეჭდებსაც? განა ამით იმის ცხადყოფა არ ნებავს, რომ ეს არის სწორედ ის, მიმსჭვალული, და რომ კვლავაც ის აღდგა?!" (41-ე ჰომილია კორინთელთა მიმართ I ეპისტოლის შესახებ, PG. 61, col. 356). მაცხოვრის აღდგომილი სხეულის შესახებ წმ. ათანასე გვაუწყებს: "ძე, რომელიც არის ღმერთი და უფალი დიდებისა, დამსჭვალულ და შეურაცხ სხეულში იყო დიდების გარეშე. ხოლო ივნო ძელზე განგმირულმა სხეულმა და გადმოიღვარა მისი გვერდიდან სისხლი და წყალი, მაგრამ რადგან ეს სხეული იყო ტაძარი სიტყვისა, აღვსებული იყო იგი ღმრთეებით. ამიტომ, მაშასადამე, როდესაც მზემ იხილა თავისი შემოქმედი, შეგინებულ სხეულში დამთმენი [ვნებისა], სხივები შეასუსტა და დააბნელა მიწა, ხოლო იგივე სხეული, მოკვდავი ბუნების მქონე, ზებუნებრივად აღდგა მასში მყოფი სიტყვის მიერ, დაცხრა ბუნებითი ხრწნადობისაგან და ზეკაცობრივი სიტყვის შემოსვით უხრწნადი გახდა" (ეპისტოლე ეპისტოლე ეპიქტეტესადმი, PG. 26, col. 1065 C - 1068 A). წმ. იოანე ოქროპირი აღნიშნავს: "რატომ სვა აღდგომილმა უფალმა? იმიტომ, რომ გონებადამძიმებულებს ზმანებად არ შეერაცხათ აღდგომა. - არათუ ვნებულებითი სხეული ჰქონდა მას ამიერიდან, არამედ - უკვდავი, უხრწნადი და საზრდოს არმსაჭიროებელი. ამიტომ, არათუ საჭიროების გამო ჭამა და სვა მან აღდგომის შემდეგ (ვინაიდან სხეულს უკვე აღარ ესაჭიროებოდა ესენი), არამედ - აღდგომის სარწმუნოყოფისთვის" (82-ე ჰომილია წმინდა მათეს სახარების შესახებ, თავი II; PG. 58, col. 739-740). წმ. კირილე ალექსანდრიელი განმარტავს: "მან დაითმინა, აგრეთვე, ჯვარცმა, რომ ხორცით (და არა ღმრთეების ბუნებით) მიმღები სიკვდილის ვნებულებისა გამხდარიყო "პირმშო მკვდართა" და ადამიანური ბუნებისათვის გაეკვალა გზა უხრწნელებისკენ; რაჟამს მოიალაფა უფალმა ჯოჯოხეთი, გაათავისუფლა იქ პყრობილი სულები. აღდგომის შემდეგაც იყო იგივე სხეული, რომელმაც ივნო, მაგრამ აღარ ჰქონდა მას კაცობრივი უძლურებანი, ვინაიდან ვამბობთ, რომ ეს სხეული მეტად აღარ იყო დამტევი შიმშილისა ან დაღლისა ანთუ სხვა რამ ამგვართაგანისა, არამედ ამიერიდან უხრწნადი იყო იგი და არა მხოლოდ ამგვარი, არამედ - ცხოველმყოფელიც, ვინაიდან ჰგიეს იგი ცხოვრების ანუ, რაც იგივეა, მხოლოდშობილის სხეულად. ხოლო გაბრწყინდა იგი, აგრეთვე, უღვთივღირსეულესი დიდებით და შეიცნობა ღვთის სხეულად. ამიტომ, თუკი ვინმე ამ სხეულს საღვთოს უწოდებს (როგორც, მაგალითად, ადამიანის სხეულს კაცობრივს ვუწოდებთ), არ იქნება დაცილებული ჯეროვან აზრს, ... ვინაიდან ჰგიეს რა იგი, როგორც ვთქვი, ღვთის საკუთარ სხეულად, აღემატება ყოველგვარ ადამიანურს¹⁰², თუმცა დაუშვებელია, რომ ღმრთეების ბუნებად გარდაქმნა განიცადოს მიწისაგანმა სხეულმა, ... რადგან თანაბრად უგუნურების [შემცველი] აზრია როგორც თქმა იმისა, რომ სხეული გარდაიქმნა ღმრთეების ბუნებად, ასევე - იმისა, რომ, მაშასადამე, სიტყვა გარდაიქმნა ხორცის ბუნებად ანდა ღმრთეება ხორციელ ბუნებად იცვალა" (Epist. 45, PG. 77, col. 236 B).

დანართი II

წმ. მაქსიმე აღმსარებლის სწავლება მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ხრწნადობითი თისების შესახებ (ამონარიდი მისი შრომიდან "კითხვა-მიგებანი თალასეს მიმართ", რომლის რუსულ თარგმანსაც ცრუდ იმოწმებენ თანამედროვე აფთარტოდოკეტისტები)

Вопрос XXI

Ответ. Богоначальное Слово, во всем подобное нам, кроме греха, непреложно облекшееся в наше естество и ставшее совершенным Человеком, имело [в Себе] первого Адама, который проявлялся в Нем как по образу происхождения, так и по образу рождения. Поскольку первый человек, получив бытие от Бога и произойдя [от Него], по самому происхождению [своего] бытия был свободен от тления и греха, ибо они не были созданы вместе с ним, то когда он, преступив заповедь, согрешил, то вследствие этого и был осужден на рождение, возникшее через страсть и грех. А потому грех в [явившейся] из-за него страстности имел происхождение уже как бы по закону природы. В силу этой страстности никто не безгрешен, ибо [всякий] по природе подлежит закону рождения, введенного по причине греха после [первоначального] происхождения.

Итак, через преступление [Адама] вошел в естество человеческое грех, а через грех – страстность по рождению. А так как вместе с этой страстностью рождения процветало через грех и первое преступление, то для естества [человеческого], неразрывно связанного по своей воле лукавыми узами, не было надежды на спасение. Ибо чем более оно усердствовало в укреплении себя через рождение, тем более оно связывало себя законом греха, обладая действенным преступлением вследствие страстности. Ведь содержа в самой страстности, по причине естественно-принудительных обстоятельств, умножение греха, оно в силу [гнездящегося] в страстности родового греха подверглось воздействиям всех небесных сил, начал и властей, [проявлявшимся] через неестественные страсти и сокрытым в естественных страстях; посредством них действовала всякая лукавая сила, по страстности естества побуждая волю через естественные страсти [обратиться] к тлению неестественных страстей.

Стало быть. Единородный Сын Божий и Слово, став по человеколюбию [Своему] совершенным Человеком, чтобы избавить естество человеческое от этой лукавой безысходности, воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления; а от рождения, введенного впоследствии грехом в естество, воспринял одну только страстность, без греха. А поскольку, как я сказал, лукавые силы оказывали, по причине греха, на страстность Адамову [различные] воздействия, невидимо сокрытые в принудительном законе естества, то они, разумеется, созерцая по причине плоти в Спасителе Боге естественную страстность Адама и полагая, будто и Господь, как простой человек, с принудительной необходимостью навлек на Себя закон естества, а не движется самоопределением воли, напали на Него, надеясь убедить и внедрить в Его воображение посредством страстей естественных страсти неестественные, а тем самым сделать что-либо угодное им. Он же при первом испытании [путем] искушений наслаждениями, позволив им поиграть своими кознями, совлек их с Себя и изверг из естества, [Сам] оставшись недоступным и недосягаемым для них, конечно, нам, а не Себе, приписывая победу и преподнося, как Благий, всё достигнутое Им тем, ради кого Он стал Человеком. Ибо Сам Он, будучи Богом, Владыкой и свободным по естеству от всякой страсти, не нуждался в искушении, но [допустил] его для того, чтобы, приманив [к Себе] нашими искушениями лукавую силу, поразить ее [одним] соприкосновением [с Собою], умерщвляя ту, которая рассчитывала погубить Его, как в начале [погубила] Адама.

Так совлек Он с Себя при первом искушении напавшие [на Него] начала и власти, далеко прогнав их от естества [человеческого], исцелив страстность [его] в отношении к наслаждению и изгладив в Себе «рукописание» (Кол. 2:14) Адамово, [состоящее] в добровольном согласии на страсти наслаждения; в силу этого рукописания человек, имея волю, склонную к наслаждению, даже молча возвещал делами лукавую деспотию над собой, из страха смерти не освобождая себя от ига наслаждения.

Итак, Господь, подвергнувшись первому искушению наслаждениями, истощил лукавые силы, начала и власти. Затем Он попускает им сделать второе нападение и причинить [Ему] другое испытание искушениями – через муку и страдания, – чтобы совершенно истощив в Себе пагубный яд их злобы, как то истощает огонь, полностью уничтожить [его] в естестве [человеческом] и совлечь с Себя во время крестной смерти начала и власти. Оставшись неодолимым для страданий и, более того, явившись страшным для смерти, [Господь] изгнал из естества [человеческого] страстность в отношении к боли, от которой малодушно убегала воля человека, в силу чего он постоянно и против желания был угнетаем страхом смерти, придерживаясь рабства наслаждения ради того, чтобы жить.

Стало быть, Господь совлек с Себя начала и власти при первом испытании искушениями в пустыне, исцелив страстность всего естества в отношении к наслаждению. Он вновь совлек их с Себя и во время смерти, подобным же образом изгнав из естества страстность в отношении к боли, по человеколюбию Своему делая Себя ответственным за наше исправление и, более того, даже вменяя нам, как Благий, славу совершённого [Им]. А поскольку, подобно нам приняв страстность естества, за исключением греха, при помощи которой всякая лукавая и пагубная сила имела обыкновение производить свои действия, Он совлек их с Себя во время смерти, «восторжествовав над ними» (Кол. 2:15), когда они приступили к Нему для происков, и сделав их посмешищем на Кресте при исходе души, после того как они вообще ничего не нашли в его страстности чего-либо свойственного естеству хотя особенно ожидали найти [в Нем] что-нибудь человеческое в виду естественной страстности по плоти. Поэтому, разумеется, Он Своей силой и через [воспринятую] от нас святую Свою плоть, как Через некий «начаток» (Кол. 1:18), освободил и всё естество человеческое от примешавшегося к нему по страстности зла, подчинив самой этой страстности естества царствовавшее некогда в ней, то есть в страстности, над естеством лукавое владычество.

Можно было бы и иначе, в более таинственном и возвышенном смысле, рассмотреть это место. Но в виду того, что неизреченнейшие [тайны] божественных догматов, как вы знаете, не должно выставлять на показ, запечатлев их в письменном виде, удовольствуемся сказанным, приводящим в смущение неугомонную мысль. А если Богу будет угодно удостоить нас зрить [это духовными] очами, то мы совместно внимательно исследуем апостольскую мысль.

-------------------------------------------------------------------

1 - შესაბამისი ბერძნ. ტერმინი σύνοδος ძველ ქართულად ტერმინოლოგიურ კონტექსტში "შემოკრებად" ითარგმნებოდა გამომდინარე ამ ტერმინის ლიტურგიკული შნაარსიდან (σύνοδος - "სინოდი" ანუ "კრება"). შდრ. ზემოთ, ძირითად ტექსტში დამოწმებული არსენისეული თარგმანი.

2 - დაწვრილებით "ბუნებითი" ანუ "არსობრივი და გვამოვნებითი შეერთების" შესახებ იხ. ე. ჭელიძე, საეკლესიო დოგმატიკა და ერესები, I, თბ. 2016, გვ. 464-476.

3 - Творения преподобного Максим Исповедник. Книга 2. Вопросоответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I-LV, М. 1994, с. 129. წმ. მაქსიმეს აღნიშნული სიტყვების ანტი-ერეტიკული, კონკრეტულად კი საკუთრივ აფთარტოდოკეტისტური ერესის დამამხობელ მიზანდასახულობაზე ყურადღება მიქცეულია (св.Максим исповедник да заградит уста нечестивым афтартодокетам, http://rwmios-f.livejournal.com/51698.html?thread=637426)

4 - დოგმატი მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების აბსოლუტური ღირსებითი (ცოდნისმიერი და მეუფებითი) გამდიდრებულობის შესახებ, საპირისპიროდ საკრებოდ ანათემირებული ნესტორიანული ცრუსწავლებისა მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ღირსებითი შეზღუდულობისა და ხსენებული ბუნების რეალური უმეცრება-მონურობის შესახებ ვრცლად გვაქვს განხილული ჩვენს ზემომითითებულ ნაშრომში "საეკლესიო დოგმატიკა და ერესები", I, თბ. 2016".

5 - აქ ტერმინი "არჩევანი" (ძვ. ქართ. "წინააღრჩევაჲ", ბერძნ. προαίρεσις), ცხადია, გამოიყენება პირდაპირი (საკუთრივი) გაგებით და არა ფიგურალური, სიმბოლური გააზრებით, არა გადატანითი მნიშვნელობით, ვინაიდან სიმბოლური აზრით ანუ პირობითად "არჩევანიც", ისევე როგორც არაერთი სხვა ქმნილებითი თვისება, ხშირად ითქმის ღმერთზე ("ღმერთმა აირჩა", "შეინანა", "დაისვენა", "დამწუხრდა" და მისთ).

6 - ტერმინი "შებუნებება" (ან "თანაშებუნებება") განკაცებასთან დაკავშირებით ნიშნავს მაცხოვრის მიერ ჩენი კაცობრივი ბუნების ყოვლადჭეშმარიტად ანუ ბუნებითად მიღებას და თავის ჰიპოსტასში ხსენებული კაცობრივი ბუნების საღვთო ბუნებასთან ყოვლადშეურევნელად და ყოვლადგანუყოფლად შეერთებას (აღნიშნული ტერმინის შესახებ უფრო დაწვრილებით იხ. ე. ჭელიძე, საეკლესიო დოგმატიკა და ერესები, I, თბ. 2016, გვ. 490-491 და სხვა). რაც შეეხება ტერმინ "შეარსებას", იგი შინაარსობრივად უიგივდება "შებუნებებას" და განკაცებასთან დაკავშირებით პირველად დამოწმებულია წმ. დიონისე არეოპაგელთან, რომელმაც ამ ტერმინის გამოყენებით მკაფიოდ გაუსვა ხაზი ძე-ღმერთის ჰიპოსტასის მიერ კაცობრივი ბუნების ყოვლადჭეშარიტად ანუ არსობრივ მიღებას. აი, მისი სიტყვები: "ჩვენეული ჩვენგან მთლიანობითად და ჭეშმარიტად  შეიარსა (=არსობრივად მიიღო, ე.ჭ.)ზეარსმა სიტყვამ" (De Div. Nom. 2,6, PG. 4, col. 644 C).

7 - ე.ი. ნამდვილად დასაგმობი, სასაყვედურო, "საყვედრელი".

8 - ე.ი. არდასაგმობი, უსაყვედურო, "უყვედრელი".

9 - იგულისხმება, რომ გასაკიცხმა გაუკუღმართებამ (არჩევანის ცვალებადობამ) განაპირობა გაუკიცხავი გაუკუღმართება (უხრწნადი ბუნების ხრწნადად გარდაქმნა).

10 - ე.ი. გამომასწორებელმა.

11 - ანუ ჩვენი ცოდვითდაცემული და ხრწნადი ბუნების, იგივე "პირველცოდვის შედეგის" (და არანაირად თვით პირველცოდვის) მიმღები.

12 - ე.ი. ჯერჩინებითი, გნომური, არჩევანისეული.

13 - ე.ი. უკუაქცია.

14 - ხაზგასმით აღვნიშნავთ, რომ მართლმადიდებელი ეკლესია მაცხოვარს "კაცს" უწოდებს მხოლოდ ბუნებითი და არა პიროვნული (ჰიპოსტასური ანუ გვამოვნებითი) გაგებით. ეს ნიშნავს, რომ მაცხოვართან მიმართებით სახელი "კაცი" უიგივდება გამონათქვამს: "კაცობრივი ბუნების მქონე" და არანაირად როგორც პიროვნება-ადამიანს, რაც ნესტორიანიზმია. როგორც ვნახეთ, თვით მაქსიმე დასძენს, რომ მაცხოვარს "კაცი" ეწოდება მხოლოდ იმიტომ, რომ კაცობრივი ხორცი (=კაცობრივი ბუნება, კაცება) მიიღო.

15 - ესაა პირველი ანუ არჩევანისეული ცოდვა, უფლისგან არმიღებული.

16 - ე.ი. ჩემი არჩევანისეული ცოდვისგან.

17 - "ჩემგან გამომდინარე ცოდვის" - ე.ი. ჩემი არჩევანისეული ცოდვისგან გამომდინარე ცოდვის ანუ ბუნებისეული ხრწნადობის.

18 - ე.ი. ჩემი არჩევანისეული.

19 - სიტყ. "ზოგადობა ბუნების უხრწნადობის დიდებისა აღმოფხვრა", ე.ი. მთელ ბუნებას მოუსპო უხრწნადობა.

20 - სიტყ. "შეიმოსა".

21 - ე.ი. ადამი.

22 - ე.ი. არჩევანისეულისგან.

23 - но ради меня Он стал грехом - მცდარი თარგმანი. უნდა იყოს: Он лринял грех, [возникший] через меня.

24 - მცდარია. უნდა იყოს лринял.

25 - მცდარია. უნდა იყოს: принадлежность [ко Злу].

26 - ზედმეტია.

27 - მცდარია. უნდა იყოს принадлежность [к благу].

28 - ზედმეტია.

29 - ზედმეტია.

30 - ესაა აბსოლუტურად მცდარი თარგმანი, გამომდინარე, განსაკუთრებით, მთარგმნელის მიერ ჩამატებული სიტყვებიდან. უნდა გვქონოდა: как человек не стал им [грехом], ведающий и творящий грех, как произвольный, которому он сам положил начало, так и естественного, который ради него взял на Себя Господь (შდრ. ლათ. quo item modo, homo, non quidem factus ipse peccatum sit, sed peccatum fecerit et cognovit: tum [=როგორც, как] quod voluntate consistit, cujus ipse auctoer exsistit, tum [=ასევე, так и] naturale, quod propter ipsum Dominus suscepit, PG. 90, col. 410 A).

31 - უნდა ყოფილიყო: "განხრწნილმან".

32 - "საგიობელი" ნიშნავს იმავე "გასაკიცხს", "საყვედრელს", "სასაყვედუროს", "დასაგმობს".

33 - "უგიობელი" - ნიშნავს იმავე "არგასაკიცხს", "უყვედრელს", "უსაყვედუროს", "არდასაგმობს".

34 - აშიაზე (სხვა ადგილას, რომლის შესაბამისი ძირითადი ტექსტი არ იკითხება) მოტანილია ბერძნ. სქოლიოს თარგმანი, რაც განმარტავს "პირველ ცოდვას": "პირველად ცოდვად" იტყჳს ქცეულებასა [=ცვალებადობას, ე.ჭ.] წინაღრჩევისასა, რომელი არა აქუნდა უფალსა, დაღათუ ჭეშმარიტებით მიიღო ვნებულებითი [=ვნებითობა, ე.ჭ.] ბუნებისაჲ, რომელი პატიჟი [=სასჯელი, ე.ჭ.] იყო ქცეულისა მის წინაღრჩევისა ადამისისაჲ, რომლისათჳსცა მხოლოჲ იქმნა თავისუფალ მკუდართა შორის, არქმონებელი მის ცოდვისაჲ (ე.ი. არჩევანისეულისა, ე.ჭ.), რომლისათჳს იქმნა სიკუდილი" (შდრ. ბერძნ. Πρώτην ἁμαρτίαν φησί τήν τῆς προαιρέσεως, ἥν οὐκ εἶχεν ὁ Κύριος, καίτοι λαβών ἀληθῶς τό κατά φύσιν παθητόν, ἐπιτίμιον ὑπάρχον τῆς τραπείσης τοῦ Ἀδάμ προαιρέσεως. Διό καί μόνος ἐν νεκροῖς ἐλεύθερος, οὐκ ἔχων τήν, δι᾿ ἥν ὁ θάνατος γέγονεν, ἁμαρτίαν, PG. 90, col. 409 C).

35 - აშიაზე ახლავს შესაბამისი ბერძნული სქოლიოს თარგმანი: "ცოდვად ბუნებისა" იტყჳს ყოფად სიკუდილსა, რომლისაებრ არმნებებელნიცა გან-ვე-ვალთ ყოფისაგან, ხოლო "ცოდვა წინაღრჩევისა" - გამორჩევასა ბუნების-გარეშეთასა, რომლისაებრ კეთილად-ყოფისა მნებებელნი ჴუებულ-ვიქმნებით" (შდრ. ბერძნ. Ἁμαρτίαν φύσεως εἶναί φησι τόν θάνατον, καθ᾿ ὅν τοῦ εἶναι καί μή θέλοντες ἀπογινόμεθα· ἁμαρτίαν δέ προαιρέσεως, τήν τῶν παρά φύσιν αἵρεσιν, καθ᾿ ἥν τό εὖ εἶναι θέλοντες ἀποπέμπομεν, PG. 90, col. 409 B).

36 - აშიაზე ახლავს შესაბამისი ბერძნული სქოლიოს თარგმანი: "რამეთუ ხრწნილ ბუნებით განჴორციელებული ვითარცა კაცი იყო უფალი, რომლისაებრ ცოდვაქმნილადცა ითქუმისო, იტყჳს, ხოლო - უხრწნელ ბუნებით წინაღრჩევისაებრ, ვითარცა უცოდველ" (შდრ. ბერძნ. Ὅτι φθαρτός μέν κατα φύσιν σαρκωθείς ὡς ἄνθρωπος ὑπῆρχεν ὁ Κύριος, καθά καί ἁμαρτία γεγονέναι λέγεταί φησι· ἄφθαρτος δέ φύσει κατά προαίρεσιν, ὡς ἀναμάρτητος, PG. 90, col. 409 B).

37 - აშიაზე ახლავს შესაბამისი ბერძნული სქოლიოს თარგმანი: "ჩუენ-ძლითი ცოდვაჲ" არს განხრწნადობაჲ ბუნებისაჲ; "ჩუენი ცოდვაჲ" არს ქცევადობაჲ წინაღრჩევისაჲ. რომლისათჳს მოკუდავ იქმნა კაცი, [რამეთუ] მართლისაებრ უკუე მშჯავრისა, ბუნებითი დაითმინა სიკუდილი მოსასპობელად სიკუდილსა წინაღრჩევისასა" (შდრ. ბერძნ.  Ἡ δι᾿ ἡμᾶς ἐστιν ἁμαρτία, τό τῆς φύσεως φθαρτόν· ἡ δέ ἡμῶν ἁμαρτία, τό τρεπτόν τῆς προαιρέσεως. Διό γέγονε θνητός ὁ ἄνθρωπος, τόν φυσικόν ὑπομείνας θάνατον, κατά δικαίαν κρίσιν, εἰς ἀναίρεσιν τοῦ θανάτου τῆς προαιρέσεως, PG. 90, col. 409 B-C).

38 - აფთარტოდოკეტისტებისა და, სახელდობრ, ივლიანიტ-გაიანიტების შესახებ უფრო დაწვრილებით იხ. ე. ჭელიძე, საეკლესიო დოგმატიკა და ერესები, I, გვ. 153-235).

39 - აღვნიშნავთ, რომ თავისთავად ცალკე განხილვის საგანია ლოსსკის უაღრესად ურთიერთწინააღმდეგობრივი და გაუგებარი მოსაზრებანი მაცხოვრის განკაცების ე.წ. ორმაგობის შესახებ, რის წყაროდაც იგი, სამწუხაროდ, კვლავაც წმ. მაქსიმეს უთითებს (შდრ.  святой Максим различает два усвоения Словом человечества), თუმცა არ არის რა, არც ამჯერად, მოტანილი არანაირი ციტატა, მკითხველი დიდ გაურკვევლობაში რჩება (მართალია, ლოსსკი თითქოსდა უთითებს [ყოველგვარი ციტირების გარეშე] გარკვეულ ადგილებს მაქსიმეს შრომებიდან, მაგრამ ვნახულობთ რა ხსენებულ ადგილებს, აღმოვაჩენთ, რომ აბსოლუტურად ყველგან წმ. მაქსიმე ლოსსკის მსჯელობისგან დიამეტრულად განსხვავებულ სწავლებებს გვაწვდის და მინიშნებითაც კი არსად ახსენებს მართლმადიდებლობისათვის სრულიად უცხო აზრს ლოგოსის მიერ კაცობრივი ბუნების თითქოსდა "ორმაგი შეთვისების" შესახებ). ვ. ლოსსკის ამ ცთომილ თალსაზრისს შემდეგში საგანგებო ყურადღებას დავუთმობთ.

40 - Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris, 1944, p. 137.

41 - Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, St. Vladimir's Seminary Press, 1976, p. 142.

42 - ე.ი. პირველი ანუ არჩევანისეული ცოდვა, უფლისგან არმიღებული.

43 - ე.ი. ჩემი არჩევანისეული ცოდვისგან გამომდინარე ცოდვის შედეგი ანუ ხრწნადი, მოკვდავი და ვნებული ბუნება.

44 - Questiones ad Thalassium, quest. 42, PG. 90, col. 408 A.

45 - შდრ. მაგალითად, ლოსსკის უკიდურესად უცნაური (რბილად რომ ვთქვათ) და საეკლესიო მოძღვრებისათის სრულიად უცხო დანასკვი: "ქრისტეს პიროვნებას თავისი გამომსყიდველობითი საქმის დასრულებამდე, აღდგომამდე, ჰქონდა თავის კაცებაში თითქოსდა ორი განსხვავებული პოლუსი - ბუნებითი უხრწნადობა და უვნებობა, რაც თვისობრივია სრული და განღმრთობილი ბუნებისთვის, და, ამავე დროს, ნებსით მიღებული ხრწნადობა და ვნებებისადმი დაქვემდებარებულობა, როგორც პირობები" (შდრ. Личность Христа, до окончания Его искупительного дела, до воскресения, имела в своем человечестве как бы два различных полюса – естественные нетленность и бесстрастие, свойственные природе совершенной и обоженной, и в то же время добровольно принятые тленность и подверженность страданиям, как условия, Владимир Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви, Догматическое богословие, М. 1991, с. 112). არსად არასოდეს არცერთ მართლმადიდებელ მოძღვარს არ შეურაცხავს "პირობებად" (условия) მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ხრწნადობა და ვნებითობა, ვინაიდან ამგვარი აზრი სწორედ იმ რეალურობას უკარგავს განკაცებას, რასაც სხვა შემთხვევაში, როგორც ზემოთ ვნახეთ, თვით ლოსსკიც აღიარებს. პირიქით, მართლმადიდებელ მოძღვართაგან ყველგან ყველა შემთხვევაში ურყევ დოგმატად მხოლოდ ისაა განჩინებული, რომ ხრწნადობა, ვნებითობა და მოკვდავობა აბსოლუტურად ისევე ბუნებითი და არსობრივი იყო მაცხოვრის კაცობრივი სხეულისთვის (ვიდრე აღდგომამდე), როგორიც არის ეს თვისებები ჩვენთვის, მარტოოდენ იმ განსხვავებით ჩენგან, რომ (როგორც არერთგზის აღგვინიშნავს ამის შესახებ სხვა შემთხვევებში და ქვემოთაც დავაზუსტებთ), ჩვენეულ კაცებაში ყველა ბუნებითი თვისება ჩვენი ნების გარეშე იჩენს თავს, მაცხოვრის კაცებაში კი მთელი ბუნება ყოვლითურთ ემორჩილებოდა მის ნებელობას და სხეულის არცერთი ბუნებითი თვისება არ ვლინდებოდა სტიქიურად, რაც ნიშნავს, რომ მაცხოვარი ინებებდა და ჭეშარიტად ანუ ბუნებითად, არსობრივად ავლენდა შიმშილის, წყურვილის, დაღლის, ძილის და სხვა ამგვართა თვისებებს ანუ, სხვადასხვა დროს, მას ნებსით ჭეშმარიტად და ბუნებითად მოშივდა, ნებსით ჭეშმარიტად და ბუნებითად მოსწყურდა, ნებსით ჭეშმარიტად და ბუნებითდ დაიღალა ხორციელად და ა.შ.

46 - PG. 90, col. 409 B.

47 - Christos Simelides, Selected  Poems of Gregory of Nazianzus: 1.2.17; II.1.10, 19, 32: a Critical Edition with Introduction and Commentary, Vandenhoeck & Ruprecht, 2009, p. 37. იხ. აგრეთე, Panayiotis Tzamalikos-ის მითითება: "გრიგოლ ნაზიანზელმა თავის ლექსებში გამოიყენა ჰომეროსული ენა" (შდრ.  Gregory of Nazianzus in his Carmina ... had emloyed Homeric language", Panayiotis Tzamalikos, A Newly Discovered Greek Father: Cassian the Sabaite Eclipsed by John Cassian of Marseilles, Brill, 2012, p. 408.,). ასევე, B Daley წმ. გრიგოლის "საზეიმო ჰიმნების" (Solemn Hymns) "ჰომეროსული ენითა და სტილით (in Homeric language and style) დაწერილად მიიჩნევს (B. Daley. Gregory pf Nazianzus, Routedge, 2012, p. 1).

48 - შდრ. ბერძნ. ἦλθε Θεὸς θνητός τε, ლათ. Deus et mortalis.

49 - სინური მრავალთავი, 864 წლისა, თბ. 1959. გვ. 19.

50 - წმ. იოანე ოქროპირი, თარგმანებაჲ მათეს სახარებისაჲ, თბ. 1998, წიგნი III, გვ. 444.

51 - იქვე, III, გვ. 12.

52 - თეოფილაქტე ბულგარელი, თარგმანებაჲ ლუკას სახარებისაჲ, ს. სარჯველაძის გამოც. თბ. 2010, გვ. 151.

53 - სტეფანე მტბევარ ეპისკოპოსი, წამებაჲ წმიდისა მოწამისა გობრონისი, ძქალძ, I, გვ. 173.

54 - იქვე.

55 - ჭამა აკრძალული ნაყოფი.

56 - თეოფილაქტე ბულგარელი, დასახ. შრომა, გვ. 351.

57 - ნემესიოს ემესელი, ბუნებისათვის კაცისა, ს. გორგაძის გამოც. ტფ. 1914, გვ. 12.

58 - შატბერდის კრებული, ბ. გიგინეიშვილის და ე. გიუნაშვილის გამოც. თბ. 1979, გვ. 411.

59 - დიდი სჯულისკანონი, თბ. 1975, გვ. 342.

60 - წმ. იოანე ოქროპირი, თარგმანებაჲ მათეს ..., III, გვ. 429.

61 - იქვე, გვ. 377.

62 - "არღარა" [=აღარ] ცხადყოფს, რომ აქამდე [აღდგომამდე] "უჴმდა" ანუ "ესაჭიროებოდა".

63 - იქვე, გვ. 475.

64 - ნევმირებული ძლისპირნი, გ. კიკნაძის გამოც. თბ. 1982, გვ. 196.

65 - იგულისხმება ადამისა და ევას მიერ ვაშლის გასინჯვა.

66 - ე.ი. ის ხელები, რომლებითაც მოხდა აკრძალული ნაყოფის მოწყვეტა და ღვთის სჯულის დარღვევა. მცდარია რუსული თარგმანი: за невоздержность рук.

67 - ჯვარზე ამაღლების მიერ.

68 - ე.ი. ჯვარზე ოთხივე მხარეს გამკვრელმა [თავისი ხეულისა].

69 - შდრ. ლათ. თარგმ. Venit Deus et mortalis, duas naturas in umum colligens, Alteram absconditam manifestam mortalibus alteram, Quarum illa Deus erat, haec autem postremo nobis formata est, Tunc cum in visceribus mistus est Deus humanis: Unus utrinque Deus: siquidem Deitati mistus et homo per deitatem rex et Christus exstitit. Nova autem exstitit mistio, quia primam contlempsi. Primum quidem ego divini spiraculi particeps fui, ac postremo Christus animam mcam et membra omnia suscepit; Adamum illum antea liberum, qui nudus erat peccati, priusquam serpentem videret, atque frudum gustaret et mortem, simplicibusque animam cogitationibus nutriebat,Coelestibus, contemplator Dei ac divinorum splendidus, Hunc restituere volens, humanam Deus in uaturam venit, ut cum decertasset, et morte homicidam vicisset, PG. 37, col. 533-535.

70 - იგივე ზმნიზედა ადგილობითი გაგებისაცაა და ნიშნავს: "წინ", "წინისკენ".

71 - Древнегреческо-русский словарь, Составил И. Х. Дворецкий, под Редакцией С. И. Соболевского, М. 1959, с. 1410.

72 -შდრ. იმავე Дворецкий-ის განმარტება: "antea - adv. прежде, раньше, до того, перед тем", И. Х. ДворецкийЛатинско-Русский Словарь, М. 1976, с. 77.

73 - Преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, Пер. А. Бронзова, Москва, 1894 [repr. 2003] с. 113.

74 - Полное соврание творений св. Иоанна Дамаскина, Т. I, СПб. Духовная академия, 1913, с. 277.

75 - Творения преподобного Иоанна Дамаскина, Источник знания, Перевод с древнегреческого и комментарии Д. Е. АФИНОГЕНОВА, А. А. БРОНЗОВА, А. И. САГАРДЫ, Н. И. САГАРДЫ, ИНДРИК 2002 (Православный Свято-Тихоновский Богословский институтю Святоотеческое наследие. Т. 5), стр. 265.

76 - აშიაზე გვაქვს მეტად საყურადღებო კომენტარი: "შეისწავე, ვითარმედ დაღაცათუ ბუნებითად იქმნებოდეს ქრისტესა ზედა შემთხუევანი ბუნებითნი, ხოლო არა უჟამოდ და იძულებით, არამედ - ნეფსით და ჟამიერად, ოდეს-იგი უჴმდა [=როდესაც საჭირო იყო, ე.ჭ.] და ჰნებავნ, მაშინ თავს-იდებდა მათ" (იქვე).

77 - შდრ. წმ. მაქსიმე აღმსარებელი, სარწმუნოებისათჳს: "იგივე ნებსით ინებებდა და იქმოდა კაცობრივთა და უბრალოთა საქმეთა, ვითარცა კაცი; რამეთუ ბუნებაჲ უნებელი და უსაქმოჲ არა არს. არა იძულებით დამორჩლებულ იყო იგი ბუნებითთა თანანადებთა, რამეთუ ნებსით იშვა, ნებსით შეემშია, ნებსით მოეწყურა, ნებსით დაშურა, ნებსით შეეშინა, ნებსით ჯუარს-ეცუა, ნებსით მოკუდა, ჭეშმარიტად და არა უცნებით - ესე ყოველი, ნებითა კაცობრივისა ბუნებისაჲთა ყოველივე ბუნებითი და უბრალოჲ წესი კაცებისაჲ თავს-იდვა" (კიმენი, ტ I, თბ. 1918, თავი 26).

78 - ამ საკითხის შესახებ დაწვრილებით იხ. ჩენი ნაშრომი: "საეკლესიო დოგმატიკა და ერესები", I, თბ. 2017.

79 - იხ. ამ საკითხზე, აგრეთვე: დანართი I.

80 - Léon Le Grand, Sermons, t. I, intr. de J. Leclercq, trad. et notes de R. Dolle, Paris, 1964, p. 81 (იქვე ლათინურიც: p. 80).

81 - http://predanie.ru/lev-velikiy-svyatitel/book/67920-lev-velikiy-tvoreniya/. აგრეთვე: http://halkidon2006.orthodoxy.ru/tvorenia 1/804 10 slov o Rozhdestve Hristovom.htm

82 - ხაზს გავუსვამთ, რომ ერთმეორისგან აუცილებლად უნდა გავმიჯნოთ, ერთ მხრივ, პიროვნულობის აღმნიშნელი ცნება "არჩევანი" (προαίρεσις - იგივე ძველი ქართული "წინაღრჩევაჲ", შემოტანილი ეფრემისგან) ანთუ "განზრახულება" (γνωμή - იგივე ძელი ქართული "ჯერჩინება", ამ გაგებით შემოტანილი არსენისგან), ანდა სინტაგმური "განზრახულებითი ნება" (იგივე "გნომური ნება" ანუ არსენისა და გელათრი სკოლის ტერმინოლოგიით, "ჯერჩნებითი ნება" - γνωμικὸν θέλημα), რაც პირდაპირი ანუ საღვთისმეტყველო აზრით ("საკუთრივმეტყველებითად"), არ აქვს ყოვლისმცოდნე სამებას (ვინაიდან წინასწარ უწყის რა ყოველივე, არაფერს ირჩევს) და, როგორც ზემოთ უცხადესად ვნახეთ, არ აქვს არც ხორცშესხმულ ძე-ღმერთს კაცობრივად, ვინაიდან, უპირველეს ყოვლისა, უფლის კაცობრივი სული თავისი შექმნითვე საღვთო ყოვლისმცოდნეობით არის გამდიდრებული ღმრთეებისგან (ანუ არც ის ირჩევს რაიმეს), თანაც, ამავე დროს, რაც უმთავრესია, ადამიანური ბუნების სრულად მიმღებ უფალს, მართლმადიდებლური დოგმატით, არანაირად არ მიუღია საკუთრივ ადამიანური პიროვნება, ადამიანური ინდივიდი (ლათინური "ინდივიდი" - individuum ზედმწიევნით იგივეა, რაც ბერძნული "ატომონ" - ἄτομον და ძველი ქართული "განუკუეთელი", რაც მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაში აბსოლუტურად უიგივდება "პიროვნებას" ანუ "ჰიპოსტასს", რის გამოც თქმა იმისა, რომ უფალმა ადამიანური ინდივიდი მიიღო, ნესტორიანული ცრუსწავლებაა, ვინაიდან უფლის კაცობრივი ხორცი და კაცობრივი სული ინდივიდუალიზებულია ანუ შეგვამოვნებულია არა ადამიან-ჰიპოსტასში, არამედ ღმერთ-ჰიპოსტასში) და, მეორე მხრივ, ბუნებითობის, არსობრიობის აღმნიშვნელი ცნება "ნებელობა" (θέλησις), იგივე "ბუნებითი ნება" (φυσικὸν θέλημα), რაც, ისევე როგორც "ბუნებითი მოქმედება" და ყოველივე სხვა ბუნებითი, ყოვლადჭეშმარიტად და მარადიულად მიიღო უფალმა ცოდვის გარეშე. დავძენთ, რომ ზემოხსენებული "გნომური ("ჯერჩინებითი") ნება" და "ბუნებითი ნება" წმ. მაქსიმეს მიერ ამგვარად განიმარტება (მოგვაქვს გელათრი თარგმანი): "ბუნებითი ნებაჲ არს არსებითი სურვილი ბუნებისაებრ შემამტკიცებელობითაჲ" (K 14, 282v; PG. 91, col. 153 A; შდრ. აგრეთვე PG. 91, col. 280 A). "ჯერჩინებითი ნებაჲ არს თითოეულისა გულისსიტყჳსა თჳთაღრჩეული მიმართებაჲ და მოძრავობაჲ" (K 14, 282v; PG. 91, col. 153 A; შდრ. აგრეთვე PG. 91, col. 280 A).

83 - მეტი გარკვეულობისათის დავიმოწმებთ წმ. იოანე დამასკელის დოგმატურ სწავლებას იმის შესახებ, რომ, პირდაპირი ანუ საკუთრივი გაგებით "გნომიკური ("განზრახულებითი" ანუ ძვ. ქართ. "ჯერჩნებითი") ნება" არ აქვს არც ყოვლადწმინდა სამებას და არც ქრისტეს კაცებას. "ხოლო გვმართებს ვიცოდეთ, რომ ღმერთზე, ერთი მხრივ, მსურველობას (βούλησιν) ვამბობთ, მაგრამ არჩევანს (προαίρεσιν), საკუთრივი მნიშვნელობით, არ ვამბობთ [შდრ. არსენის თარგმ. "ღმრთისათჳს... წინააღრჩევასა საკუთრად ვიტყჳ"], რადგან ღმერთი არ განმზრახველობს (οὐ βουλεύεται). მართლაც, უმეცრების ნიშანია განმზრახველობა (τὸ βουλεύεσθαι), რადგან ნაცოდნის შესახებ არავინ განმზრახველობს (βουλεύεται). ამიტომ, თუ განზრახვა (βουλή) უმეცრების ნიშანია, უეჭველად ასეთივეა არჩევანიც (ἡ προαίρεσις), ღმერთი კი, - ყოველივეს მარტივად მცოდნე, - არაფერს განმზრახველობს (βουλεύεται). არც უფლის (ადამიანური) სულისადმი ვამბობთ განზრახვას (βουλήν) ან არჩევანს (προαίρεσιν), რადგან არ ჰქონდა მას უმეცრება [შდრ. არსენის თარგმ. "არცა საუფლჲსა სულისათჳს ვიტყჳთ განზრახვასა ანუ წინააღრჩევასა, ვინაჲთგან არა აქუნდა უმეცრებაჲ"]. ... ამიტომ, არც განზრახულებითი ნება (γνωμικὸν θέλημα) ჰქონია მას [არსენის თარგმ. "არცა ჯერჩნებითი აქუნდა ნებებაჲ"; ეფრემის თარგმ. "არცა აღრჩევითობაჲ აქუნდა ნებებასა მისსა კაცობრივსა"], რადგან თუმცა კი ნებელობა ჰქონდა, ბუნებითი და მარტივი, რაც ადამიანთა შორის ყოველ პიროვნებაში მსგავსადვე განიჭვრიტება, მაგრამ მის წმინდა სულს არ ჰქონია მისი საღვთო ნების საწინააღმდვგო ან მისი საღეთო ნებისგან განსხვავებული განზრახულება (γνώμη. არსენი: "ჯერჩნებაჲ", ეფრემი: "აღრჩევაჲ") ანუ ნებებული რამ. განზრახულება (γνώμη. არსენი: "ჯერჩინებაი", ეფრემი: "აღრჩევანი") გვამოვნებათა მიხედვით განიყოფება, გარდა წმინდა, მარტივი, შეუდგენელი და განუყოფელი ღმრთეებისა, რადგან იქ გვამოვნებანი ყოვლითურთ განყოფილნი და განშორებულნი არ არიან (ამიტომ, არც მათგან ნებებული განიყოფება), ამრიგად, რადგან იქ ერთია ბუნება, ერთია ბუნებითი ნებელობაც, ხოლო რადგან გვამოვნებები განუშორებლები არიან, ერთია სამივე გვამოვნებისგან ნებებულიც და ერთია მათი მოძრაობაც. რაც შეეხებათ ადამიანებს, რადგან ერთია მათი ბუნება, ერთია ბუნებითი ნებელობაც, მაგრამ რადგან გვამოვნებები გამიჯნული არიან და განეშორებიან ურთიერთს ადგილის, დროის, საგნებისადმი მიდრეკილების და სხვა რამ ბევრის მიხედვით, ამის გამო განსხვავებულია მათი ნებანი და განზრახულებანი. მაგრამ რადგან ჩვენს უფალ იესო ქრისტეში განსხვავებულია ბუნებანი, შესაბამისად განსხვავებულია მისი ღმრთეებისა და მისი ადამიანურობის ბუნებითი ნებელობანი, ხოლო რადგან ერთია გვამოვნება და ერთია მნებებელი, ერთია, აგრეთვე, ნებებულიც ანუ განზრახულებითი ნება (τὸ γνωμικὸν θέλημα. არსენი: "ჯერჩნებითი ნებაჲ"), და ეს, ცხადია, იმიტომ, რომ მისი ადამიანური ნებელობა შედგომილი იყო მის საღვთო ნებელობას და ის ნებავდა მას, რასაც მისი საღვთო ნებელობა ინებებდა (გარდამოცემა, თ. 36, დასახ. გამოც. გვ. 370-371; შდრ. წმ. ეფრემ მცირისა და წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანები იქვე, გვ. 130. ბერძნ. PG. 94, col. 945C-948B).

84 - შდრ. εἴ τις λέγει ἄκτιστον τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ καὶ μὴ ὁμολογεῖ αὐτὸν τὸν ἄκτιστον θεὸν Λόγον ἐκ τῆς κτιστῆς ἀνθρωπότητος τὴν σάρκωσιν καὶ τὴν ἐνανθρώπησιν ἐπιδεξάμενον καθὼς γέγραπται, ἀναθεματιζέσθω. Πῶς γὰρ ἂν ἄκτιστον λέγοιτο τὸ σῶμα; τὸ γὰρ ἄκτιστον ἀπαθὲς ἄτρωτον ἀψηλάφητον, Χριστὸς δὲ ἐκ νεκρῶν ἀναστὰς τύπον ἥλων καὶ νύξιν λόγχης καὶ ψηλάφησιν σώματος ἐπεδείκνυτο τοῖς μαθηταῖς, καίτοι τῶν θυρῶν κεκλεισμένων εἰσελθών, ἀλλ’ ἵνα δείξῃ καὶ τῆς θεότητος τὴν ἐνέργειαν καὶ τοῦ σώματος τὴν ἀλήθειαν, Acta Conciliorum Oecumenicorum [ACO], ed. E. Schwartz, 1,1,6.147.19-25.

85 - შდრ. Ἄγαν οὖν πίπτουσιν οἱ λέγοντες αὐτὸν μηδὲν ἀνειληφέναι ἐκ τῆς παρθένου, ἵν' ἐκβάλωσι τὴν τῆς σαρκὸς κληρονομίαν... εἰ μηδὲν εἰλήφει παρὰ τῆς Μαρίας, οὐκ ἂν τὰς ἀπὸ τῆς γῆς εἰλημμένας προσίετο τροφάς,  δι' ὧν τὸ ἀπὸ τῆς γῆς ληφθὲν τρέφεται σῶμα·οὐδ'  ἂν εἰς τεσσαράκοντα ἡμέρας ὁμοίως Μωϋσῇ καὶ Ἠλίᾳ νηστεύσας  ἐπείνησε. იგივე ტექსტი იხ. თეოდორიტე კვირელთან (Theodoret of Cyrus Eranistes, ed. G. H. Ettlinger, Oxford, 1975, p. 97).

86 - შდრ. ἃ γὰρ τὸ ἀνθρώπινον ἔπασχε τοῦ λόγου, ταῦτα συνὼν αὐτῷ ὁ λόγος εἰς ἑαυτὸν ἀνέφερεν, ἵνα ἡμεῖς  τῆς  τοῦ λόγου θεότητος μετασχεῖν δυνηθῶμεν. καὶ ἦν παράδοξον, ὅτι αὐτὸς ἦν ὁ πάσχων καὶ μὴ πάσχων, πάσχων μέν, ὅτι τὸ  ἴδιον αὐτοῦ ἔπασχε σῶμα καὶ ἐν αὐτῷ τῷ πάσχοντι ἦν, μὴ πάσχων δέ, ὅτι τῇ φύσει θεὸς ὢν ὁ λόγος ἀπαθής ἐστιν. καὶ αὐτὸς μὲν ὁ ἀσώματος ἦν ἐν τῷ παθητῷ σώματι, τὸ δὲ σῶμα εἶχεν ἐν ἑαυτῷ τὸν ἀπαθῆ λόγον  ἀφανίζοντα τὰς ἀσθενείας αὐτοῦ τοῦ σώματος.

87 - ე.ი. სიტყვა-ღმერთის დამტევნელი სხეულის.

88 - შდრ. φαμεν ὅτι, καθὸ θεὸς ὁ υἱός, ἀπαθὴς πάντως ἐστὶ καὶ ἀκήρατος, εἰ δέ τι πάθος ἐν τῷ εὐαγγελίῳ περὶ αὐτοῦ λέγοιτο, διὰ τοῦ ἀνθρωπίνου πάντως τοῦ δεχομένου τὸ πάθος τὸ τοιοῦτον ἐνήργησεν. ἐνεργεῖ γὰρ ὡς ἀληθῶς ἡ θεότης διὰ τοῦ περὶ αὐτὴν σώματος τὴν τοῦ παντὸς σωτηρίαν, ὡς εἶναι τῆς μὲν σαρκὸς τὸ πάθος, τοῦ δὲ θεοῦ τὴν ἐνέργειαν.

89 - "ჩვენდამი მსგავს-ვნებულებითი სხეული" - ე.ი. ჩვენებრ, ჩვენს მსგავსად ვნებულებითი სხეული.

90 - იგულისხმება "ღმრთეება" აპოლინარისეული გაგებით ანუ ე.წ. "გონების ნაცვალი ღმრთეება ქრისტეში".

91 - მითითებულ გამოცემაში სქოლიოშია ჩატანილი FH ნუსხების მართებული წაკითხვა "მსგავსითა" (შდრ. τῷ ὁμοίῳ, ეფრ. "მსგავსითა") და ძირითად ტექსტში გატანილია არამართებული "მსგავსებითა".

92 - ე.ი. ადამიანური ბუნებითურთ.

93 - ტერმინი "შეზავება" და "შერევა" წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის მიერ გამოყენებულია სიმბოლური გააზრებით, როგორც სახეობრივად გამომხატველი ბუნებითად აბსოლუტურად შეურეველი, მაგრამ მყოფობითად და ღირსებითად აბსოლუტურად განუყოფელი შეერთებისა.

94 - სიტყვ. "რწმენის მიმღები".

95 - გაიგივების შედეგად ბერძნულში ორნაწილედობის მეორე წევრი ხან "ფსიქეა" (σὰρξ καὶ ψυχή - ხორცი და "ფსიქე"), ხან კი - "პნევმა" (σὰρξ καὶ πνεῦμα - ხორცი და "პნევმა"). პირველი წყვილი ძალიან ხშირია. მეორე დაწყვილება გვხვდება მაგ. ეგნატი ანტიოქიელის ეპისტოლეში ტრალისელთა მიმართ (12.1); იხ. მისივე, სმირნელთადმი 1.1.

96 - მსჯელობაში პირობითად ადამიანური ”პნევმის” ცალკე გამოყოფა მისი ”ფსიქესგან” ზოგი ადრეული ღვთისმეტყველის მიერ გაგებულია პირდაპირი მნიშვნელობით, რაც მათ კერძო აზრად რჩება, რადგან ეკლესია ადამიანს ბუნებითად მრჩობლს აღიარებს და არა სამმაგს, ანუ ეკლესიური სწავლებით ადამიანი არის ერთი ჰიპოსტასი ორი ბუნებით, ხოლო ეს ორი ბუნებაა სხეული და ფსიქე (ანუ ”სული”), თავის მხრივ კი ადამიანური ”ფსიქე” ანუ ”სული” შინაგანად სამნაწილედია (განსხვავებით ორნაწილედი ცხოველური ”ფსიქესგან” ანუ ”სამშვინველისგან”). ეს ”ნაწილებია” (ცხადია, ტერმინი ”ნაწილი” სულის მიმართ ეკლესიის მამათა შრომებში მხოლოდ მსჯელობითი საჭიროებისთვის შემოტანილ ტერმინად არის აღსაქმელი და არანაირად - პირდაპირი აზრით, რადგან სული, როგორც მარტივი, ნაწილებად არ იყოფა): I: ”გულისწყრომითი” ანუ ”რისხვითი” ანუ ”რეაგირებითი”, იგივე ირასციბილური ნაწილი; II: ”გულისთქმითი” ანუ ”ნდომითი” ანუ ”მოსურვებითი”; III: ”გონითი” ანუ ”მოაზროვნეობითი” ანუ ”პნევმური”, იგივე ლოგისტიკური ნაწილი. ამრიგად, ”პნევმა” არის არა დამოუკიდებელი, მესამე ბუნება ადამიანში, არამედ ადამიანური ”ფსიქეს” ის ნაწილი, რითაც ადამიანი განსხვავდება ცხოველის ორნაწილედი ”ფსიქესგან”. სწორედ ეს ღირსება გამოარჩევს პნევმას ადამიანის ფსიქეს დანარჩენი ორი (ცხოველისეული) ნაწილისგან და ეს გამორჩეულობავე ხდება მიზეზი იმისა, რომ ზოგჯერ იგი (პნევმა) საღვთისმეტყველო მსჯელობა-განხილვებში (და არა სინამდვილეში) ცალკე გამოყოფილად იქნეს წარმოდგენილი და ამ სახით შეისწავლებოდეს. რაც შეეხება აღნიშნული კუთხით ქართულ ტერმინოლოგიურ სემანტიკას, კერძოდ იმის დადგენას, თუ რა შინაარსს ატარებს ქართული ტერმინი ”სული”, ფსიქეს გადმოსცემს იგი თუ პნევმას, ამაზე სხვა დროს უფრო ვრცელი მსჯელობა გვექნება, ამჯერად კი მოკლედ და დასკვნის სახით მხოლოდ იმას აღვნიშნავთ, რომ ქართული ტერმინი სული ცნებითად უიგივდება პნევმას (მათ შორის საერთოა ეტიმოლოგიური მნიშვნელობაც, რაც სულსაც და პნევმასაც ერთნაირად აკავშირებს სუნთქვასთან, ქროლვასთან, მობერვასთან). ამიტომ ითარგმნება ბერძნული ”ჰაგიონ პნევმა” უგამონაკლისოდ როგორც ”სული წმინდა”. ცხადია, ეს ასეა, მაგრამ რა ვუყოთ იმ აურაცხელ შემთხვევას, როდესაც სულად ითარგმნება ფსიქეც? აქ არის ასეთი ტერმინოლოგიური გარკვეულობა: ტერმინი პნევმა ქართულად ყველა ტერმინოლოგიურ კონტექსტში ადმაიანის სულიერ ბუნებასთან დაკავშირებით გადმოიცემა როგორც ”სული”, მაშინ როცა ფსიქე, ანალოგიური ტერმინოლოგიური დატვირთვის კონტექსტებში (ჩვენ ხაზს ვუსვამთ საკუთრივ ტერმინოლოგიურ-საღვთისმეტყველო კონტექსტებს, რადგან არატერმინოლოგიურ თარგმანში ნებისმიერი სახის დაკავშირებანი შეიძლება შეგვხვდეს, რაც კანონზომიერი არ არის და მასზე მსჯელობას ვერ ავაგებთ), ხან ითარგმნება სულად, ხან ითარგმნება სამშვინველად, თუმცა ამგვარი ორგვარობა ნებისმიერი არ არის და ემორჩილება შემდეგ საღვთისმეტყველო კანონზომიერებას: როდესაც ფსიქე შეიცავს პნევმას (ასეთია ადამიანის სამნაწილედი ფსიქე), ანუ როდესაც ფსიქეს შიგნით მოიაზრება პნევმა, ამგვარი ფსიქე ტერმინოლოგიურად ყოველთვის სულად გადმოიცემა, მაგრამ როდესაც ფსიქე არ შეიცავს პნევმას (ასეთია ცხოველის ორნაწილედი ფსიქე), ამგვარი ფსიქე უკვე სამშვინველია და სამშვინველადვე გადმოიცემა ქართულად. ასე რომ, პნევმა სულია და სადაც ის თვისობრივად შედის, შეაქვს თავისი სულობაც, რის გამოც თავის შემცველსაც სულობის თვისებით მსჭვალავს და სულ-ჰყოფს ანუ სულად ხდის მასაც. მეორე მხრივ, თუკი რაიმე მოკლებულია პნევმას, იგი მოკლებულია სულობასაც და აღარ აღიქმება (აღარც ითარგმნება) სულად. ამ მცირე ექსკურსის შემდეგ დავუბრუნდეთ იმას, რასაც აღვნიშნავდით, რომ ადამიანური ”პნევმისა” და ადამიანური ”ფსიქეს” პირობითი (მსჯელობითი) გამიჯნულობა ზოგი ადრეული ღვთისმეტყველის მიერ გაგებულ იქნა პირდაპირი მნიშვნელობით, რაც მათ კერძო აზრად რჩება. მაგალითად, წმინდა ირინეოს ლიონელი გვაუწყებს: ”სრული კაცი შედგება ხორცისაგან, სამშვინველისაგან (anima) და სულისაგან (სპირიტუს)" (მხილება და დამხობა ცრუ ცოდნისა; წიგნი V, თავი IX; PG. 9, col. 1144). იგივე დაყოფა გვხვდება "იაკობის ჟამისწირვის" ბერძნულ ტესტში: "განწმინდე ჩვენი სამშვინველი, ხორცი და სული" (იხ. G. Lampe, Patristic Greek Lex. Oxford, 1961, p. 1097; იქვე იხილეთ ზოგადად, თემატური მითითებანი). საყურადღებოა ოლიმპიოდორე ალექსანდრიელის (VI ს-ის I ნახ.) კომენტარი, საიდანაც კარგად ჩანს, რომ პნევმა არსობრივად ფსიქეს ნაწილია და მხოლოდ პირობითად გამოიყოფა მისგან (და არა ბუნებითად). ალექსანდრიელი ღვთისმეტყველი, სახელდობრ, აღნიშნავს: "უწყოდე, რომ ადამიანი ითქმის სამთაგან შედგენილად: "სამშვინველისგან (ψυχῆς), სხეულისგან (σώματος) და სულისგან (πνεύματος), თუმცა სული (პნევმა) არსობრივად არ სხვაობს სამშვინველისგან (ფსიქესგან), ... არამედ სამშვინველის უფრო ადვილმოძრავსა და ზემო ნაწილს ვუხმობთ სულად" (ოლიმპიოდორე ალექსანდრიელი, ეკლესიასტეს შესახებ, PG. 89, col. 532 B-C. შდრ. ძველი ქართული თარგმანი: "საჴმარ არს ცნობად, ვითარმედ სამთაგან შემოკრებულად ითქუმის კაცი: სამშჳნველისაგან, და ჴორცთა და სულისა, არათუ ვითარმცა სხუაჲ რაჲმე იყო არსებითი სული და სხუაჲ სამშჳნველი, ვინაჲთგან არა არიან ორნი სიტყჳერნი კაცისა თანა, არამედ მოგონებით ოდენ (ე.ი. მხოლოდ ჩენს ფიქრში, განსჯაში, ე.ჭ.) სხუა-ყოფად ვიტყჳთ სულსა თჳნიერ სამშჳნველისა, რამეთუ უადვილმოძრავესსა და უზეაღმავალესსა სამშჳნველისასა სულად სახელსვდებთ, რომლისასა, ვჰგონებ, გონება-ყოფასა", A 61, 120v-121).

97 - ე.ი. დარჩენილი ნაწილისა.

98 - არ შეიძლება არ აღვნიშნოთ, რომ მიუხედავად წარმოდგენილი ეგზეგეზისის საღვთისმეტყველო ცთომილებებისა, საკუთრივ ხაზგასმული სწავლება არის მეტად მნიშვნელოვანი და ქალკედონურ სწავლებასთნ ახლომდგომი, ვინაიდან მკვეთრი ხაზგასმა ხდება იმაზე, რომ უფალმა მთელი ადამიანი მიიღო მთელი ადამიანის საცხონებლად. აქ უკვე აშკარად განიჭვრიტება წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის სახელგანთქმული რჯულდება იმის შესახებ, რომ "არმიღებული უკურნებელია" (წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი CI ეპისტოლე: "კლიდონიოს ხუცესისადმი აპოლინარის წინააღმდეგ, I": "რამეთუ არმიღებული უკურნებელია, ხოლო რაც შეუერთდა ღმერთს, სწორედ ის ცხონდება. თუკი ნახევარი ადამი დაეცა, ნახევარი იქნებოდა მიღებული და ცხონებული (განკაცებული ღვთის მიერ, ე.ჭ.), მაგრამ თუ მთელი [ადამი დაეცა], მთელ შობილს (მაცხოვარს, ე.ჭ.) შეუერთდა იგი და მთლიანად ცხონდება" (PG. 37, 181 C - 184 A). შდრ. აგრეთე წმ. იოანე დამასკელი (მოგვაქვს არსენისეული თარგმანი): "არცა თქუა დიდმან დიონჳსიოს "ერთი ღმერთმამაკაცებრი მოქმედებაჲ", არამედ მარტივად: "ახალი", ესე იგი არს - "უცხოჲ", რამეთუ თითოეული მათგანი უცხოჲ იყო და ღმერთმამაკაცებრი, რამეთუ არა რიცხჳსა წარმოსაჩინებელად თქუა, არამედ უცხოობისათჳს გუარისა; და რამეთუ ქრისტემან შეიწყალა თჳსი ქმნული, ნებსით მიმთუალველი ვნებისა და ცოდვისასა, ვითარცა ღუარძლსა მტერისასა, და ყოვლითურთ მიიღო იგი, რაჲთა ყოვლითურთ განკურნოს, რამეთუ "მიუღებელი უკურნებელცა არს", ხოლო რომელი მიიღო, იგი ცხოვნებულ არს; ხოლო ვინ არს ცთომილი და უპირატეს ვნებული, გარნა გონებაჲ, და მისი იგი სიტყჳერი წადიერებაჲ, რომელ არს ნებაჲ, ესე მოქენე იყო კურნებისა, რამეთუ სნეულება ნებისა არს ცოდვაჲ, ვინაჲცა უკუეთუ არა მიიღო სიტყჳერი და გონიერი სული და მისი ნებაჲ, არა განკურნებულ არს ვნებაჲ კაცობრივისა ბუნებისაჲ. ამისთჳს უკუე მიიღო ნებაჲცა, ხოლო ცოდვაჲ არა მიიღო, ... რამეთუ მონასა მონისა განთავისუფლებაჲ ვერ ძალ-უც, ამისთჳს იგი, ვითარცა უცოდველი, ცოდვისაგან უცხო იყო", S 1463, 138.1-2.

99 -  პიროვნულ ადამიანურ სულთა საღვთო შთაბერვით შექმნის შესახებ დაწვრილებით იხ. ე. ჭელიძე, ეკლესიის სწავლება ადამიანთა სულების წარმოშობის შესახებ, გული გონიერი, 2011, №2, გვ. 5-121.

100 - თეოდორიტე კვირელი აღნიშნავს: “ჯვარცმისას უფალმა ქრისტემ თქვა: “მამაო, ხელთა შენთა შევჰვედრებ სულსა (πνεῦμα) ჩემსა” (ლუკა 23.46). ამ სულს (πνεῦμα) არიანელები და ევნომიანელები მხოლოდშობილის ღმრთეებად ამბობენ, რადგანაც მიიჩნევენ, რომ მან უსულო სხეული (ἄψυχον... σῶμα) მიიღო; ჭეშმარიტების მქადაგებელნი ამბობენ, რომ ასე (ე.ი. “პნევმად”, ე.ჭ.) ეწოდება “სულს” (“ფსიხე”). გულისხმაყოფენ მომდევნო სიტყებსაც, რადგან მყისვე დასძენს ყოვლადბრძენი მახარებელი: “ესე ვითარცა თქუა, აღმოუტევა სული” (ἐξέπνευσε). ამ სახით გვაუწყებს ლუკა; ნეტარი მარკოზიც, მსგავსადვე, ამბობს: “აღმოუტევა სული” (ἐξέπνευσε). უსაღვთოეს მათესთან გვაქვს: “განუტევა სული” (ἀφῆκε τὸ πνεῦμα), ხოლო ღმერთშემოსილ იოანესთან – “გადასცა სული” (Παρέδωκε τὸ πνεῦμα; ძველი ქართული სახარებები მოტანილ ბერძნულ შესიტყვებასაც თარგმნიან, როგორც "აღმოუტევა" ან "განუტევა სული", ე.ჭ.)... ეს სიტყვები გულისხმობს და ცხადყოფს არა ღმრთეებას, არამედ ფსიქეს" (სილოგისტური მტკიცება იმისა, რომ უცვლელია ღმერთი - სიტყვა:Σταυρούμενος ὁ δεσπότης εἶπε Χρισός• “Πάτερ, εἰς χεῖράς σου παρατίθημι τὸ πνεῦμά μου”. Τοῦτο δὲ τὸ πνεῦμα, οἱ μὲν καὶ Εὐνομίου  τὴν θεότητα τοῦ μονογενοῦς εἶναί φασιν• ἄψυχον γὰρ ἀνειλῆφθαι τὸ σῶμα νομίζουσιν. Οἱ δὲ τῆς ἀληθείας κήρυκες τὴν ψυχὴν οὕτω κληθῆναί φασιν, ἐκ τῶν ἀκολούθων ῥητῶν τοῦτο νενοηκότες. Εὐθὺς γὰρ ἐπήγαγεν ὁ πάνσοφος εὐαγγελιστής • “Καὶ τοῦτο εἰπὼν ἐξέπνευσε.” ο Ταῦτα μὲν οὖν ὁ Λουκᾶς οὕτως ἱστόρησε καὶ ὁ μακάριος δὲ Μάρκος τὸ ἐξέπνευσεν ὁμοίως ἔθηκεν• ὁ δέ γε θειότατος Ματθαῖος, ὅτι “Αφῆκε τὸ πνεῦμα”• ὁ δέ θεσπέσιος 'Ιωάννης, ὅτι “Παρέδωκε τὸ πνεῦμα”. … ταύτων οὐδὲν ἔμφασιν ἔχει θεότητος, ἀλλὰ τῆς ψυχῆς ὑπάρχει δηλωτικά, PG. 83, col. 333).

101 - აპოლინარის მიერ მაცხოვარში კაცობრივი ფსიქეს უარყოფა კარგად ჩანს მისი შემდეგი სიტყვებიდან: "ამგვარად, [იესო ქრისტეს] სხეული ცხოვრობდა ღმრთეების წმინდამყოფელობით და არა კაცობრივი სულის ("ფსიქე") შემზადებულობით" (აპოლინარი, ქრისტეში სხეულის ღმრთეებასთან ერთობის შესახებ", PL. 8, col. 875, მითითებული თხზულება მოღწეულია იულიუს პაპის ავტორობით). იმავე ერესიარქის ე.წ. ”მრწამსი” გვამცნობს: ”ჩვენ ვაღიარებთ არა იმას, რომ ღვთის სიტყვამ დაიმკვიდრა წმინდა კაცში, როგორც ეს ხდებოდა წინასწარმეტყველებში (ამგვარ ცრუსწავლებას ავრცელებდნენ ებიონიტური მწვალებლობის მიმდევრები, რაც მოგვიანებით გააცოცხლეს ნესტორიანელებმა, ხოლო ჩვენს დროში - ფარულნესტორიანელებმა, ე.ჭ.)... არამედ იმას, რომ სიტყვა ხორცი გახდა, თუმცა არ მიუღია მას კაცობრივი გონება (νοῦς ἀνθρώπινος), გონება, რომელიც ცვლადია და ემონება ბილწ გულისთქმებს, არამედ საღვთო გონება (θεῖος νοῦς), უცვლელი და ზეციური (ἐπουράνιος)” (დიოკესარიის ეპისკოპოსთა მიმართ, PG. 86, col. 1969 C-D).

102 - ე.ი. ყოველგვარ ადამიანურ უღირსებას (და არა ადამიანურ ბუნებას).

სტატია გამოქვეყნებულია თბილისის სასულიერო აკადემიის საღვთისმეტყველო-სამეცნიერო შრომების VII ტომში (2016).

რამდენიმე ციტატის ორიგინალი და პარალელური თარგმანი იხ. იქვე.