ედიშერ ჭელიძე - წმ. თამარ მეფის ე.წ. მეოთხე ჰიპოსტასობისა და "ბუნებითი ღმერთობის" შესახებ

"ქართლის ცხოვრებაში" შემავალი ძეგლებიდან განსაკუთრებულ ყურადღებას იქცევს ცნობილი ნაშრომი "ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი", რომლის მიმართ, სარწმუნოებრივ-საღვთისმეტყველო გაგებით, ბოლო ხანებში სერიოზული გაუგებრობა აღმოცენდა. საქმე ეხება საკითხს წმ. თამარ მეფის ე.წ. მეოთხე ჰიპოსტასობის შესახებ. მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენი შეხედულება აღნიშნულ საკითხზე წლების წინ ჩამოვაყალიბეთ და არაერთ საჯარო თუ რადიო ლექციაში არსებითი ნაწილი მსმენელამდე მივიტანეთ კიდეც, მაინც, ზოგადადაც და კონკრეტულად ხსენებული ძეგლის ხელახალი გამოცემის პერსპექტივაში, კვლავაც სრულიად აშკარაა წამოჭრილი პრობლემის საგანგებო განხილვის აუცილებლობა.

წინდაწინ აღვნიშნავთ, რომ მიუხედავად ზემორე საკითხის მრავალ მკვლევართან გაჟღერებისა, არსებითად ჩვენს წინაშეა ორი გამოკვეთილი (ამასთან, ურთიერთმონათესავე) თვალსაზრისი თამარის თითქოსდა "ბუნებითი ღმერთობის" შესახებ.

პირველი "კონცეპტუალური ეგზეგეზისი" (შეგვიძლია ასე ვუწოდოთ) აღნიშნულ პრობლემაზე, ჩანს, ყალიბდებოდა XX ს-ის 60-70-იან წლებში და ბოლოს იგი ასე იქნა ფორმულირებული:

"ვისაც "ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი" დაკვირვებით წაუკითხავს, იგი უთუოდ მიაქცევდა ყურადღებას მემატიანის თუნდაც ორ ფრაზას. პირველი: "აქა კულა სამებისა თანა იხილვების ოთხებად თამარ, მისწორებული და აღმატებული" [ქართლის ცხოვრება, ტ. II, 1959 წ., გვ. 25]. როგორც ხედავთ, თამარი გამოცხადებულია ქრისტიანული სამების - მამა-ღმერთი, ძე ღმერთი, და სულიწმიდა - მეოთხე წევრად. მეორე: "მიუდგა თამარი განწმენდილითა გონებითა და ტაძრისა ღმრთისა აღმსჭუალულისა სანთლითა სხეულისათა, მხურვალითა გულითა და განათლებულითა სულითა ტაბახმელისა ბეთლემ-მყოფელმან მუნ შვა ძე, სწორი ძისა ღმრთისა..." [იქვე, გვ. 56]. აქ კი თამარი გათანაბრებულია ღმრთისმშობელთან, ლაშა-გიორგი კი იესო ქრისტესთან" (ქართული მწერლობა, ტ. 5, თბ. 1988, გვ. 5).

აღნიშნული თვალსაზრისის ავტორ-გამომთქმელნი დაუყონებლივ ახდენენ "ისტორიათა და აზმათა" ზემომოტანილი სიტყვების კატეგორიულ შეფასებას:

"ორთოდოქსული ქრისტიანული შეხედულებით, მემატიანის როგორც პირველი, ისე მეორე განცხადება უსაშველო მკრეხელობაა (ხაზი აქაც და ქვემოთაც ჩვენია, ე.ჭ.), მაგრამ რატომღაც "ისტორიანისა და აზმანის" ავტორს ამისი არ ეშინია. გაბედულად და აშკარად ამბობს იმას, რაც, წესის თანახმად, მართლმორწმუნე ქრისტიანმა ფიქრადაც არ უნდა გაივლოს" (იქვე, გვ. 6).

ამრიგად, ხსენებული ძეგლის ავტორს, ზემორე ეგზეგეზისის კვალობაზე, უყოყმანოდ მიეკუთვნება "უსაშველო მკრეხელობა".

ისმის კითხვა: ეს "უსაშველო მკრეხელობა" ხსენებული შეფასების ავტორთათვის მხოლოდ "ისტორიათა და აზმათა" დამწერის პირადი აზრია, თუ მას უფრო ფართო დიაპაზონი აქვს?

გვიპასუხებენ:

"თამარის სამების მეოთხე წევრად გამოცხადება და ჩვილი ლაშა-გიორგის იესო ქრისტესთან მისწორება ნაწილია ქართული მესიანისტური იდეისა" (იქვე, გვ. 6).

მითითებული "მესიანისტური იდეა" იქვეა განმარტებული, როგორც ერის არსებობის და თვითგადარჩენის საფუძველი, რაც მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ ზემორე "უსაშველო მკრეხელობა" მთელი ქართველი ერის რაობის განმსაზღვრელი ყოფილა.

როგორი იყო საქართველოს ეკლესიის მიმართება აღნიშნულ მესიანურ იდეასთან, რაც ზემომოტანილი ერთმნიშვნელოვანი შეფასებით, ორთოდოქსიის, ანუ მართლმადიდებლობის პოზიციიდან "უსაშველო მკრეხელობაა"?

მკაფიო პასუხი ასეთია:

"ქართულ მესიანისტურ იდეას აყალიბებს ქართული საეკლესიო მწერლობა".

მაშ, ზემოხსენებული "უსაშველო მკრეხელობა" თავად ქართული საეკლესიო მწერლობის პროდუქტი ყოფილა, მისგან ჩამოყალიბებულა.

მაგრამ იქნებ ერთიმეორისგან განასხვავებენ ქართულ საეკლესიო მწერლობას და თავად საქართველოს ეკლესიას? იქნებ საკუთრივ საქართველოს ეკლესიას არ შეჰხებია ზემორე მესიანისტური იდეა და ამ იდეის "უსაშველო მკრეხელობა".

გადამწყვეტი პასუხი მყისვეა მოწოდებული:

"ქართული ეკლესია ამ იდეით წარმართავს და ამოქმედებს ქართველ ხალხს" (იქვე, გვ. 9).

აი, ამგვარია "ისტორიათა და აზმათა" ზემომოტანილი ადგილების ერთი გამოკვეთილი განმარტება, რაც სადღეისოდ ქართულ საზოგადოებაში, თვით მეცნიერთა შორისაც, ახალგაზრდობაშიც მეტად ფეხმოკიდებულია.

გარდა აღნიშნულისა, როგორც მივუთითებდით, წარმოჭრილი საკითხის შესახებ ჩამოყალიბებულია, აგრეთვე, მეორე განმარტება, ფაქტობრივად თანადროული პირველისა, რაც ასევე მნიშვნელოვანწილად მსჭვალავს არაერთი მკვლევარისა თუ საზოგადო მოღვაწის ცნობიერებას, და რაც, პირველისგან განსხვავებით, უფრო "საღვთისმეტყველო ეგზეგეზისის" მცდელობაა.

უპირველესად აღვნიშნავთ, რომ მითითებულ პირველ და მეორე კონცეფციას შორის იკვეთება მნიშვნელოვანი სხვაობა. კერძოდ, პირველი ეგზეგეზისის მომხრენი თამარის ე.წ. "მეოთხე ჰიპოსტასობას" განიხილავენ, ასე ვთქვათ, ზოგადქართულ მესიანურ კონტექსტში, მაშინ როცა მეორე ეგზეგეზისის თანახმად "მეოთხე ჰიპოსტასობა" ისტორიკოსის შეცდომა და "უცოდინრობაა", თუმცა არა იმიტომ, რომ აზრი "თამარის მეოთხე ჰიპოსტასობის" შესახებ ხსენებული (მეორე) ეგზეგესისის გამზიარებელთ მკრეხელობად მიაჩნდეთ, არამედ, პირიქით, კიდევ მეტის ღირსად ესახებად მათ თამარი. ეს ნიშნავს, რომ ამ თვალსაზრისის მომხრეთა მიხედვით, საქართველოში არსებობდა ფარული ტრადიცია, ეზოტერული მოძღვრება, რამაც თავი იჩინა გამოჩენილ ქართველ მოღვაწეებთან, ყველაზე მეტად კი რუსთაველთან. ხსენებული "ეზოტერული მოძღვრების" მიხედვით, თამარი ყოფილა არა მეოთხე ჰიპოსტასი, არამედ - ამაზე მეტი, კერძოდ, მესამე ჰიპოსტასი ყოვლადწმინდა სამებისა, იგივე სულიწმინდა კაცობრივად მოვლენილი ანუ განკაცებული.

მაგალითად, მიუთითებენ:

"სავარაუდოა, რომ მეთორმეტე საუკუნის საქართველოში არსებობდა ფარული საღვთისმეტყველო მოძღვრება, რომლის მიხედვითაც თამარ მეფე იყო ინკარნაცია ღვთის ერთ-ერთი ჰიპოსტასისა" (ხაზი კვლავ ჩვენია, ე.ჭ.) ("მაცნე", ენისა და ლიტერატურის სერია, თბ. 1984, №4, გვ. 117).

ამ ფარული მოძღვრების ყველაზე მკაფიო გამომხატველად მიჩნეულია პოემები "ვეფხისტყაოსანი" და "თამარიანი" (შდრ. "ყოველივე ეს განსაკუთრებით გამოვლინდა თამარიანსა და ვეფხისტყაოსანში", გვ. 117).

აქვეა გამოკვეთილი ამ ახალი განმარტების კვლევითი მიზანდასახულობაც:

"ჩვენ უნდა გავარკვიოთ, ღვთის რომელი ჰიპოსტასის (პირის) ინკარნაციად ითვლება თამარ მეფე (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.)... ჩვენი მიზანია არა ზოგადად იმის მტკიცება, რომ ამ ორ პოემაში თამარი გაღმერთებულია (რაც აღიარებული ფაქტია), არამედ ის, რომ თამარი ამ პოეტთა მიერ აღიარებულია სულიწმიდად, ღვთის სულიწმიდისეული ასპექტის, პარაკლეტის ინკარნაციად, და რომ ვეფხისტყაოსანი არის ალეგორიული პოემა სულიწმიდა-თამარის და მის მიერ კაცობრიობის ხსნის შესახებ, ხოლო თამარიანი უშუალოდ, ალეგორიის გარეშე ეხება იგივე თემას" (იქვე, გვ. 117-118).

აგრეთვე რუსთაველთან დაკავშირებით შენიშნავენ:

"რუსთაველი (ან ინტერპოლატორი, მისეულ ტრადიციაზე დაყრდნობით) "თამარ მეფეს ღმერთად აღიარებდა პირდაპირი გაგებით" (გვ. 116).

აი, სხვა ანალოგიური ციტატები:

"თამარი არის "დაუსაბამო ნათელი", რაც ითქმის მხოლოდ ღმერთზე. მსგავსი ატრიბუტის ხმარებას ჰაგიოგრაფიასა და ჰიმნოგრაფიაში ვერსად შეხვდებით ადამიანთან, თუნდაც უდიდეს წმინდანთან დაკავშირებით, იგი მხოლოდ აბსოლუტთან დაკავშირებით იხმარება. თამარი "სავანეა სულისა", ე.ი. სულიწმიდისა, იგი არის სულიწმიდის ინკარნაცია ისევე როგორც ქრისტე - ძის ინკარნაცია (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ). იგი არის "თანგამწყო ძისა და სწორი მამისა", ე.ი. მესამე ჰიპოსტასი (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.)" (გვ. 130).

"თამარი მწუნობია მნათობთა, ვინაიდან იგი თავად ღვთაებაა, შემოქმედია (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.)" (გვ. 134).

"თამარი ის არსებაა, რომელიც გამოეცხადა მოსეს და გადასცა მცნებანი" (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.) (გვ. 140).

"ქრისტიანული რელიგია არის ამავე დროს თამარის ჯული, რამდენადაც იგი ერთ-ერთი ჰიპოსტასია სამებისა" (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.) (გვ. 141).

საბოლოო დასკვნა:

"ძის განკაცების შემდეგ განკაცდა სულიწმიდა თამარ მეფის სახით (რომელიც არის იგივე სოფია ანუ საღვთო სიბრძნე), რათა აღასრულოს მესიის ახალი აღთქმა, ე.ი. დაკარგული სამოთხის კვლავ მოპოვება, რაც იესიან-დავითიან-ბაგრატიონთა, თამარისა და საქართველოს სამეფოს მისიაა ერთდროულად (ხაზი ავტორისაა, ე.ჭ.)" (გვ. 143).

პირველი განმარტებისგან განსხვავებით, მეორე განმარტება აზრს თამარის მესამე ჰიპოსტასობის შესახებ არ საზღვრავს მხოლოდ საქართველოთი, რადგან ამ განმარტების მიხედვით, ზემორე აზრი არის ანარეკლი ზოგადად აღმოსავლეთის ეკლესიის, ე.ი. იმავე ორთოდოქსული ეკლესიის მამათა პნევმატოლოგიისა, ანუ მათი მოძღვრებისა სულიწმინდის შესახებ.

უფრო კონკრეტულად, აზრი თამარის მესამე ჰიპოსტასობის (ანუ სულიწმინდასთან მისი იგივეობის) შესახებ, მეორე ეგზეგეზისის კვალობაზე, ეფუძნება ორ ასპექტს, კერძოდ, ერთი მხრივ, სულიწმინდას აღიარებენ ფემინურ ანუ ქალურ, მდედრულ ჰიპოსტასად, მეორე მხრივ კი მოლოდინს სულიწმინდის მოვლინებისა.

მაგალითად მოცემულია ასეთი კომენტარი:

"ამრიგად, როგორც თამარიანის" სახელწოდებით ცნობილ ოდებში, ასევე "ვეფხისტყაოსანში", აირეკლა აღმოსავლეთის ეკლესიის მამათა (=მართლმადიდებელ წმინდანთა, ე.ჭ.) პნევმატოლოგიიდან გამომდინარე კონცეფცია ღვთის ფემინური ჰიპოსტასის, სულიწმინდის (პარაკლეტის) შესახებ, რომელიც ძის განკაცების შემდეგ მოევლინება კაცობრიობას (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.) ვითარცა სული ხსნისა და ჭეშმარიტებისა და ახორციელებს მესიის ახალ აღთქმას დაკარგული სამოთხის კვლავ მოპოვებით, კაცობრიობისათვის ღვთაებრივი ცნობიერების კვლავ დაბრუნებით და თეოზისით, რაც ვეფხისტყაოსნის გამოთქმით არის "შერთვა ზესთა მწყობრთა წყობისა" (სულიერი ქორწინება). როგორც "თამარიანი", ასევე "ვეფხისტყაოსანი", ქართული სოფიოლოგიის ძეგლებია, სადაც შექებულია საღვთო სიბრძნის პერსონიფიკაცია, სოფია, იგივე სულიწმიდა, თამარ მეფის სახით მოვლენილი (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.), "თამარიანში" უშუალოდ, ხოლო "ვეფხისტყაოსანში" ალეგორიულად. ვეფხისტყაოსანი ადამიანური მიჯნურობის ალეგორიით ("ბაძვით") უმღერის საღვთო მიჯნურობას, სულიწმიდის (თამარ მეფის) მადლს (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.)" (გვ. 155-156).

* * *

როგორ შეიძლება გვესმოდეს, სინამდვილეში, ერთი მხრივ, "ისტორიათა და აზმათა", მეორე მხრივ კი პოემა "თამარიანის" ე.წ. პრობლემური ადგილები?

დავიწყოთ "ისტორიათა და აზმათა" ტექსტით, რადგან, ვფიქრობთ, სწორედ ამ ტექსტის თავისებური განმარტების საფუძველზე დამკვიდრდა ქართულ საზოგადოებაში და, სამწუხაროდ, ქართულ მეცნიერებაში (განსაკუთრებით ისტორიკოსთა შორის) ურყევი აზრი თამარის მეოთხე ჰიპოსტასობის შესახებ.

უპირველესად, სრულად მოვიტანთ შესაბამის მონაკვეთებს:

"ესრეთ ვიწყო ამისა თამარისა, სამგზის სანატრელისა და სამებისაგან ოთხად თანააღზევებულისაჲ, რომელი ეთეროან იქმნა ჴელმწიფეთა შორის, რომლისა სახე და სახელი თჳსსა ადგილსა სიტყუამან საცნაურ-ყოს".

"თუ მაშინ ნაბუქოდონოსორ სამთა ყრმათა თანა ოთხებად იხილა ერთი სამებისაგანი, აქა კულად სამებისა თანა იხილვების ოთხებად თამარ, მისწორებული და აღმატებული".

"ხოლო ვინაჲთგან ჰყოფს წყალობათა დამრეკელთა განღებისასა, და მთხოველთა [მი]ნიჭებისასა, და მეძიებელთა პოვნისათა, ვითარ იქმნა სარას ზე, გინა თუ რაქელისსა, ანუთუ ელისაბედისსა და უფროჲსღა ანნასსა და, ვიკადრო, მარიამისსა, მიუდგა თამარი განწმენდილითა გონებითა და ტაძრისა ღმრთისა აღმსჭუალულისა სანთლითა სხეულისაჲთა, მჴურვალითა გულითა და განათლებულითა სულითა ტაბაჴმელისა ბეთლემმყოფელმან მუნ შვა ძე, სწორი ძისა ღმრთისაჲ, და უწოდა სახელი ახოვნისა მის მამისა თჳსისაჲ გიორგი, რომლისათჳსცა ყუავილი უკუდავთა ნაწილისაჲ აღმოგუეყუავილა. ამას ესევითარსა მოხედვასა ღმრთისასა, სამებითა სრულისასა, პირველ დარჩომასა თამარისსა და აღმოშობასა ძისა გორგასლიანისასა რაჲ თქუმად მიეგებოდა სახე სიხარულისაჲ ანუ მადლობისა ღმრთისაჲ? იხარებდეს, იშუებდეს, იმოთხვიდეს სამოთხესა შინა ამის საწუთოჲსასა".

პირველი საკითხი, რაც აღნიშნულ ციტატებთან დაკავშირებით უნდა გაირკვეს, არის შემდეგი:

რასთან გვაქვს საქმე, პირდაპირი მნიშვნელობით აღსაქმელ დებულებასთან თუ მეტაფორულ  გამონათქვამთან?

თუ ზემორე ციტატები არამეტაფორული უწყებანია, მაშინ სრულ ნონსენსს ვიღებთ, რადგან არა მხოლოდ თამარი გვევლინება ე.წ. მესამე (თუ მეოთხე) ჰიპოსტასად ანუ ნამდვილ, ბუნებით ღმერთად, არამედ - ლაშა-გიორგიც, რომელიც თურმე იგივე იესო ქრისტე ყოფილა, აქედან კი თამარი, გარდა მესამე (მეოთხე) ჰიპოსტასობისა, ღვთისმშობლადაც წარმოგვიჩნდება, როგორც მშობელი ქრისტე-ღმერთთან იგივეობრივი ლაშა-გიორგისა.

თუ ჩვენ XII-XIII სს-ის საქართველოს ამგვარ (მკრეხელობას რომ თავი დავანებოთ) უკიდურეს გონებრივ იმბეცილობას განვუკუთვნებთ, მაშინ ეს ეპოქა ოქროს ხანა კი არა, სრულ პირუტყვულ უგუნურებამდე და სულიერ უბადრუკობამდე დაცემის ჟამი ყოფილა. რა მესიანიზმით შეიძლება აიხსნას და გამართლდეს ამგვარი გაუგონარი კატაგნოზისი, რაშიც თურმე (როგორც ამას კატეგორიულად მიუთითებენ პირველი განმარტების მოხმრენი) სრულად მონაწილეობს მთელი ერი, რასაც თურმე აყალიბებს საქართველოს ეკლესია?

ამრიგად, აშკარაა, რომ "ისტორიათა და აზმათა" ტექსტში საქმე გვაქვს მხოლოდ მეტაფორასთან. ამას უეჭვოდ ადასტურებს თუნდაც შემდეგი ადგილი:

"მიიცვალა დედაოფალი ბურდუხან, დედაჲ თამარისი, სწორი ძისა ღმრთისა დედისაჲ".

მაშ, თუ ამ ტექსტსაც პირდაპირ გავიგებთ, არათუ თამარი, მისი დედაც მეორე ღვთისმშობელი ყოფილა, თვით თამარი კი - ამჯერად უკვე იგივე ძე ღმერთი ანუ მეორე იესო ქრისტე.

თამარი ხსენებულ ძეგლში, ცხადია, მხოლოდ ქმნილებაა, ადამიანია და არა, პირდაპირი მნიშვნელობით, ღმერთი. სამწუხაროდ, რადგან იძულებულნი ვართ, ასეთი უკიდურესი სიცხადე ვამტკიცოთ, მივუთითებთ თუნდაც თამარის მშობიარობის აღწერას:

"ხოლო ვინაჲთგან ჰყოფს წყალობათა დამრეკელთა განღებისასა, და მთხოველთა [მი]ნიჭებისასა, და მეძიებელთა პოვნისათა, ვითარ იქმნა სარას ზე, გინა თუ რაქელისსა, ანუთუ ელისაბედისსა და უფროჲსღა ანნასსა და, ვიკადრო, მარიამისსა, მიუდგა თამარი განწმენდილითა გონებითა და ტაძრისა ღმრთისა აღმსჭუალულისა სანთლითა სხეულისათა, მჴურვალითა გულითა და განათლებულითა სულითა ტაბაჴმელისა ბეთლემ-მყოფელმან მუნ შვა ძე, სწორი ძისა ღმრთისაჲ, და უწოდა სახელი ახოვნისა მის მამისა თჳსისაჲ გიორგი, რომლისათჳსცა ყუავილი უკუდავთა ნაწილისაჲ აღმოგუეყუავილა. ამას ესევითარსა მოხედვასა ღმრთისასა, სამებითა სრულისასა, პირველ დარჩომასა თამარისსა და აღმოშობასა ძისა გორგასლიანისასა რაჲ თქუმად მიეგებოდა სახე სიხარულისაჲ ანუ მადლობისა ღმრთისაჲ? იხარებდეს, იშუებდეს, იმოთხვიდეს სამოთხესა შინა ამის საწუთოჲსასა".

როგორც ვხედავთ, თამარი იღებს ღვთის, სრული სამების, წყალობას და მშვიდობიანად მშობიარობს. ისტორიკოსისგან პარალელი გავლებულია, არა მხოლოდ მარიამთან, არამედ სარასთან, რაქელთან, ელისაბედთან, ანასთან. ამიტომ, თუ აქ თამარი პირდაპირი მნიშვნელობით არის გათანაბრებული ღვთისმშობელთან, მაშინ, გამოდის, ღვთისმშობლის სწორნი ანუ იგივე ღვთისმშობელნი ყოფილან სარაც, რაქელიც, ელისაბედიც, ანაც, ხოლო მათგან შობილნი, ლაშა-გიორგისებრ, იგივე ძე-ღმერთნი, იესო ქრისტენი. ამასთან, ზემორე ციტატის მიხედვით, მთელი სახელმწიფო ზეიმობს თამარის მშვიდობიანად გადარჩენას ანუ "დარჩომას".¹

როგორ ვიფიქროთ, რომ ბუნებითი ღმერთი (თამარი) ბუნებით ღმერთს (ლაშა-გიორგის) ხორციელად შობს (წარმართულ ღმერთთა მსგავსად), მთელი ერი კი იმაზე შფოთავს, მშვიდობით გადარჩება თუ არა იგი? თან, თამარის ღმერთობა ხომ იმითაც გამოირიცხება, რომ ჭეშმარიტი ღმერთი, სამება სრული, იქვეა ნახსენები, რომელიც შემწეობას ("მოხედვას") ავლენს თამარისადმი (თუ თამარი თავად იყო ღმერთი, ღვთის შემწეობა რაღაც უნდა დასჭირებოდა, ან კიდევ "სრულ სამებას" რაღა უნდა შემატებოდა ბუნებითად?):

კვლავ დავუკვირდეთ:

"ამას ესევითარსა მოხედვასა ღმრთისასა, სამებითა სრულისასა, პირველ დარჩომასა თამარისსა და აღმოშობასა ძისა გორგასლიანისასა რაჲ თქუმად მიეგებოდა სახე სიხარულისაჲ ანუ მადლობისა ღმრთისაჲ?"

ანალოგიური მაგალითებით გადავსებულია "ისტორიათა და აზმათა" მთელი ტექსტი, რასაც, უბრალოდ, ელემენტარულად წაკითხვა სჭირდება.

ამჯერად "თამარიანის" შესახებ.

დავსვათ კვლავაც იგივე კითხვა:

ამ ძეგლში თამარისადმი გამოყენებული ეპითეტები პირდაპირი მნიშვნელობით უნდა აღვიქვათ თუ მეტაფორულად?

ხსენებულ პოემასთან დაკავშირებითაც, რა თქმა უნდა, სურათი აბსოლუტურად გარკვეულია, რადგან პოემის ავტორის გამონათქვამების პირდაპირი გაგების შემთხვევაში თამარი გამოდის არა მხოლოდ სულიწმინდა, არამედ, სრულიად აშკარად, ძე ღმერთიც. მაგალითად:

"გულო, აბო, მო

დაუსაბამო,

თამარ ვთქვა ნათლად
და ძედა მისად.²

მზეებრ სავანე, სულის სავანე,

თანგამწყოდ ძისა, სწორად მამისა".

აღნიშნულ ტაეპებთან დაკავშირებით, როგორც აღვნიშნეთ, განმარტებულია:

"როგორც ვხედავთ, თამარი არის "დაუსაბამო ნათელი", რაც ითქმის მხოლოდ ღმერთზე. მსგავსი ატრიბუტის ხმარებას ჰაგიოგრაფიასა და ჰიმნოგრაფიაში ვერსად შეხვდებით ადამიანთა, თუნდაც უდიდეს წმინდანთან დაკავშირებით, იგი მხოლოდ აბსოლუტთან დაკავშირებით იხმარება. თამარი "სავანეა სულისა", ე.ი. სულიწმიდისა, იგი არის სულიწმიდის ინკარნაცია ისევე როგორც ქრისტე - ძის ინკარნაცია (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.). იგი არის "თანგამწყო ძისა და სწორი მამისა", ე.ი. მესამე ჰიპოსტასი (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.)" (გვ. 130).

უპირველესად, უნდა ითქვას, რომ ძველი ქართული ენის ნორმების მიხედვით, ტერმინი "დაუსაბამო" უკავშირდება არა "ნათელს", არამედ "გულს", რის გამოც აღნიშნული პოემის ყველა გამოცემაში სიტყვასთან "დაუსაბამო" მძიმეა დასმული. მართლაც, ეს სიტყვა რომ "ნათელს" განსაზღვრავდეს, მაშინ ისიც ვითარებით ბრუნვაში უნდა იდგეს: "დაუსაბამოდ... ნათლად...". ეს სრულიად უეჭველია, მაგრამ დავუშვათ, რომ პოეტი მართლაც უწოდებს თამარს "დაუსაბამო ნათელს", განა იქვე არ ამბობს იგი, რომ თამარი ამ "ნათლის" ძეცაა ("თამარ ვთქვა ნათლად და ძედა მისად")? მაშ, რა გამოდის? თუ აქ მართლაც თამარი პირდაპირი გაგებითაა (და არა მეტაფორულად) "დაუსაბამო ნათელი" ანუ ბუნებითი ღმერთი, მაშ თვითვე ყოფილა ამავე დროს "ძეც", თან, კიდევ მეტი, - თავისი თავის "ძე" (შდრ. "თამარ ვთქვა ნათლად და ძედა მისად"). აღნიშნული კუთხით საყურადღებოა, აგრეთვე, "აბდულმესიად" სახელდებული ძეგლიც, რომელსაც, ასევე, განმარტავენ იმავე მოძღვრების (თამარის მესამე ჰიპოსტასობის) გამომხატველად. მაგალითად, შენიშნულია:

"შავთელის ოდებში, რომელთაც ჩვენ "აბდულმესიად" ვიცნობთ... დავითი შექებულია როგორც მონა ღვთისა, ხოლო თამარი როგორც თვით ღმერთი, რომელიც "მამის ძედ არი, სამგზის ნეტარი, მეტრფე საქმეთა სახელისათა" (გვ. 127-128).

მაგრამ ნუთუ ზემორე ტაეპი თამარის სულიწმინდობას ადასტურებს? (შდრ. მეორე თვალსაზრისის მოხმრეთა მითითება: "თამარი შავთელისათვის არის "ერთა განმწმენდი" ვით სულიწმიდა... იმავე ოდაში ხაზგასმულია თამარისა და სულიწმიდის იგივეობა", იქვე, გვ. 128). განა სწორედ ზემორე ოდაში არ არის აშკარად თქმული, რომ თამარი "მამის ძედ არი"? როგორ შეიძლება, რომ ამ სიტყვებში თამარი სულიწმიდად ვიგულვოთ? ნუთუ სულიწმიდაა "მამის ძე"?

ამრიგად, სრულიად აშკარაა, რომ თუ "თამარიანის" და "აბდულმესიანის" სიტყვებს პირდაპირი მნიშვნელობით გავიგებთ, თამარი უნდა დავსახოთ არა მხოლოდ სულიწმიდად, არამედ, აგრეთვე, ძე-ღმერთადაც ("მამის ძედ არი", თამარ ვთქვა ნათლად და ძედა მისად"). მეტიც, იგივე თამარი, ამავე დროს უნდა ვაღიაროთ მამა-ღმერთადაც, რადგან პირდაპირაა თქმული, რომ იგი არა მხოლოდ "ნათლის ძეა", არამედ - თვითვეა ეს "ნათელიც", რომელსაც ძე ჰყავს, ხოლო ძე ყოვლადწმინდა სამების წიაღში, ცხადია, მხოლოდ მამა-ღმერთს ჰყავს (კვლავ მოვიტანთ "თამარიანის" ზემოდამოწმებულ სიტყვებს: "... თამარ ვთქვა ნათლად და  ძედა მისად").

მაშ, პირდაპირი აღქმის შემთხვევაში შედეგად ვიღებთ წარმოუდგენელ ნონსენსს, რომ თამარი არის სულიწმინდაც და სულიწმინდის ანუ თავისი თავის "სავანეც", ისევე როგორც თვითვეა, ძე ღმერთიც და თავისი თავის მამაც ანუ მამა-ღმერთიც და, ამავე დროს, თავისი თავის ძეც.

ვფიქრობთ, სრულიად ნათელია, რომ ზემორე პოემებიც, ისევე როგორც "ისტორიანი და აზმანი", თამარის შესახებ მხოლოდ მეტაფორულად გვესაუბრებიან და არნაირად - პირდაპირი გაგებით.

ამჯერად განვიხილოთ საკუთრივ მეტაფორულობის საკითხი ანუ, უფრო გარკვევით, აღნიშნულ ძეგლებში გამოვლენილი მეტაფორიკის თანაშეზომილება საკუთრივ საეკლესიო მოძღვრებასთან.

ჯერ თამარის ე.წ. მეოთხე ჰიპოსტასობის შესახებ.

აღვნიშნავთ, რომ "ისტორიათა და აზმათა" ტექსტში არსად არ არის თქმული, რომ თამარი წარმოადგენს ამა თუ იმ (გნებავთ, მეოთხე) ჰიპოსტასს ანუ ტერმინი ჰიპოსტასი და მისი ქართული ეკვივალენტები (პირი, გვამოვნება) ხსენებულ ძეგლში ნახსენები არ არის.

ის მეოთხეობა, რაც ისტორიკოსის მიერ თამარს განეკუთვნება და რაც მართლმადიდებლური თეოლოგიის საფუძველზე სავსებით ახსნადია, არნაირად არ უკავშირდება ჰიპოსტასობას, ეს კი ნიშნავს, რომ საკუთრივ ჰიპოსტასის გაგება თამართან მიმართებაში შემოტანილია თანამედროვე მკვლევართა მიერ, ამასთან, ერთი მხრივ წარმოუდგენელი შესიტყვებაა თავისთავად გამოთქმა "სამების მეოთხე ჰიპოსტასი" ანდა "სამების მეოთხე წევრი" (სამება იმიტომაა სამება, რომ იგი მხოლოდ სამ ჰიპოსტასს გულისხმობს), მეორე მხრივ კი საეკლესიო ღვთისმეტყველებაში სავსებით დადგენილია ტერმინ "ჰიპოსტასის" გაგება ერთარსება სამპიროვანი ღვთის კონტექსტში.

მართლაც, ყოვლადწმინდა სამების ჰიპოსტასი ანუ პირი ანუ გვამოვნება მხოლოდ ისაა, რომელსაც აქვს დაუსაბამოდ არსებული და შეუქმნელი საღვთო ბუნება, ე.ი. ღმრთეება. განა თამარზე შეიძლება ითქვას, რომ იგი შეუქმნელია და დაუსაბამოდ არსებული? მაშ, მისი შობის ზემომოტანილი აღწერილობა რაღას ნიშნავს? მაგრამ იქნებ ამ შემთხვევაში თამარის როგორც მესამე (და არა მეოთხე) ჰიპოსტასის ანუ საღვთო ბუნების მქონე მარადარსებული თამარ-სულიწმინდის საკუთრივ ადამიანური შობაა გადმოცემული (ისევე როგორც სახარება-ოთხთავი აღგვიწერს მეორე ჰიპოსტასის, დაუსაბამოდ არსებული ძე-ღმერთის, ადამიანურ შობას)?. ეკლესიური სწავლებით, ცხადია, ესეც აბსოლუტურად გამორიცხულია, რადგან დაუშვებელია, რომ სულიწმინდა ან მამა-ღმერთი ოდესმე განკაცდეს.

საქმე ისაა, რომ ღვთის, როგორც ყოვლადმარადიული არსების, წიაღში არ შეიძლება შევიდეს თვისობრივი ცვალებადობა, რადგან ის რაც თვისობრივად იცვლება, ქმნილებაა და არა ბუნებითი ღმერთი. შესაბამისად, ადამიანთა გამოსახსნელად ადამიანის ძე ხდება მხოლოდ ის ჰიპოსტასი, რომელსაც ბუნებითად აქვს ძეობის თვისება, ამგვარი კი ყოვლადწმინდა სამებაში მხოლოდ ძე-ღმერთის ჰიპოსტასია. სწორედ ძე-ღმერთი, როგორც მამის მარადიული ძე, მარადიულად ფლობს ძეობის თვისებას და შესაბამისად, მისი განკაცებისას ანუ ადამიანის ძედ გახდომისას მასში თვისობრივი ცვალებადობა არ შედის, რადგან ძე ღვთისა ხდება ძე კაცისა.

ეს ნიშნავს:

ერთი და იგივე ძე, რომელიც განკაცებამდე მამა-ღმერთისგან იყო შობილი (და ამგვარია იგი მარადიულად და დაუსაბამოდ), განკაცებისას ადამიანური ბუნებით შობილი ხდება ადამიანისგან. ერთ ძეს აქვს ორი შობა, ერთი საღვთო - მარადიული და დაუსაბამო (მამა-ღმერთისგან), მეორე კი კაცობრივი - ჟამში აღსრულებული (ადამიანისგან, ყოვლადწმინდა მარიამისგან). შესაბამისად, ძე-ღმერთში არც განკაცების შემდეგ იცვლება მისი ჰიპოსტასისთვის ნიშნანდობლივი ძეობის ანუ შობილობის თვისება.

ამრიგად, საეკლესიო დოგმატი განაჩინებს: სწორედ იმიტომ აღსრულდა საკუთრივ ძე ღმრთის განკაცება (და არა მამისა ან სულიწმინდისა), რომ არ შეიძლებოდა თვისობრივი ცვლილებების შემოსვლა ღმერთში. მაშ, რადგან, ერთი მხრივ, ადამიანთა გამოხსნა აუცილებლად ადამიანად შობილ ღმერთს უნდა აღესრულებინა და რადგან, მეორე მხრივ, ადამიანად შობა უთუოდ შობილობის ანუ ძეობის თვისებას გულისხმობს, სწორედ ამიტომ, ხორცშესხმული ხდება სამპიროვანი ღვთის საკუთრივ მეორე ჰიპოსტასი ანუ ის ჰიპოსტასი, რომელსაც აქვს ძეობის პიროვნული თვისება (განსხვავებით მამისა და სულიწმინდისგან). ძე ღვთისა ხდება ძე კაცისა, რადგან ამით არ იცვლება ძე ღმრთის პიროვნული თვისება, ძეობა, შობილობა. აღნიშნული სწავლება ცალკე თავად აქვს წარმოდგენილი წმ. იოანე დამასკელს თავის ნაშრომში: "ზედმიწევნითი გადმოცემა მართლმადიდებლური სარწმუნოებისა", სადაც, კერძოდ, ვკითხულობთ:

"თავი სამოცდამეჩვიდმეტე

რისთვის განკაცდა ძე ღვთისა და არა მამა ანდა სული, და რა განახორციელა მან, განკაცდა რა?

მამა მამაა და არა ძე; ძე ძეა და არა მამა; სულიწმინდა სულია და არა მამა ანდა ძე, რადგან შეუძრავია თვისება. ანკი როგორღა იქნებოდა თვისება ის, რაც მოძრავია და ცვალებადი? ამის გამო, ძე ღვთისა ხდება ძე ადამიანისა, რომ შეუძრავი დარჩეს თვისება, რადგან ღვთის ძედ მყოფი ადამიანის ძე გახდა და ხორცი შეისხა რა მან ქალწულისგან, არ განდგომია ძეობის თვისებას" (PG. 94, 1105-1107).

კიდევ:

"სიტყუაჲ ჴორც-იქმნა არა შეცვალებითა ბუნებისაჲთა, არცა ცვალებითა ძეობისა თჳთებისაჲთა, რამეთუ უქცეველისა (=უცვალებელი) ბუნებისა გუამიცა (ჰიპოსტასი) უქცეველ არს. ამისთვის ძე ღმრთისაჲ ძე კაცის იქმნა" (წმ. იოანე დამასკელი, სიტყუაჲ ღმრთისმეტყუელებისათჳს" (A 182, 150 v).

როგორც ვხედავთ, სწორედ იმიტომ მოხდა ძე-ღმერთის (და არა მამა-ღმერთის ან სულიწმინდის) განკაცება, რომ ძეობის თვისება უცვლელად შენარჩუნებულიყო მასში. ამიტომ, თუ დავუშვებდით, რომ მოხდა სულიწმინდის განკაცებაც, მაშინ მივიდოდით იმის უეჭველ აღიარებამდეც, რომ სულიწმინდის ჰიპოსტასში შევიდა თვისობრივი ცვლილება (არ ჰქონდა და შეიძინა ძეობის, შობილობის თვისება), რაც მხოლოდ იმას დაადასტურებდა, რომ სულიწმინდის ჰიპოსტასი ქმნილება ყოფილა და არა ბუნებითი ღმერთი (რადგან თვისობრივი ცვალებადობა მხოლოდ ქმნილების თვისებაა და არა ბუნებითი ღვთისა), ამით კი თავად თამარის (როგორც ვითომცდა იმავე სულიწმინდის) ბუნებითი არაღმერთობა დამტკიცდებოდა და ვერანაირად მისი ბუნებითი ღმერთობა.

ამრიგად, როგორც ვხედავთ თანაბრად წარმოუდგენელია როგორც თამარის მეოთხე ჰიპოსტასობის დაშვება, ასევე მისი სულიწმინდის ჰიპოსტასთან გაიგივება. არც ერთი, არც მეორე, როგორც აღვნიშნეთ ხსენებულიც არ არის (და არც შეიძლებოდა ყოფილიყო) "ისტორიათა და აზმათა" ავტორთან (და არც სხვა ვინმესთან).

მაშ, რას უნდა ნიშნავდეს ის მეოთხეობა, რასაც თამართან დაკავშირებით ორგზის ვხვდებით აღნიშნულ ძეგლში?

დავიწყებთ მეორე ციტატით. კვლავ მოვიტანთ სათანადო ტექსტს:

"თუ მაშინ ნაბუქოდონოსორ სამთა ყრმათა თანა ოთხებად იხილა ერთი სამებისაგანი, აქა კულად სამებისა თანა იხილვების ოთხებად თამარ, მისწორებული და აღმატებული".

წარმოდგენილი ციტატა, უპირველესად, იმას გვიდასტურებს, რომ ისტორიკოსი ბუნებითად მკვეთრად მიჯნავს ერთიმეორისგან სამებასა და თამარ მეფეს. ამას მკაფიოდ მიანიშენბს ციტატაში მოტანილი პარალელი.

თამარი სამებასთან მიმართებაში იმგვარადვეა მეოთხე, როგორც ნაბუქოდონოსორის დროს სამ ყრმასთან მიმართებაში მეოთხედ გამოჩენილი ძე-ღმერთი. აქ იგულისხმება კერპის უარმყოფელი ებრაელი ყრმები: ანანია, აზარია და მისაელი (იგივე სედრაქ, მისაქ და აბედნაგო), რომლებიც არ ეთაყვანნენ ოქროს ხატს და ამის გამო, ნაბუქოდონოსორის ბრძანებით, ცეცხლის ღუმელში (სახმილში) იქნენ შეყრილნი ("შეითხინეს იგინი შორის საჴუმილსა მას ცეცხლისასა შეკრულნი", დან. 3,21). როგორც საღვთო წერილიდან ვიცით, ამ ყრმებმა სახმილის შიგნით გალობა აღუვლინეს უფალს. ხმა გალობისა მოესმა ნაბუქოდონოსორს, რომელმაც შეხედა რა ებრაელ ყრმებს, მეოთხეც დაინახა მათ გვერდით, რასაც თავისივე პირით ადასტურებს (შდრ. "ვხედევ კაცთა ოთხთა ჴსნილთა ფერჴითა და ჴსნილნი ჴელითა შესულ არიან და იმოთხვენ შორის საჴუმილსა მაგას. და განრყუნილებაჲ არარაჲ მათ თანა. და ხილვაჲ მეოთხისაჲ მის მსგავს არს ძესა ღმრთისასა", დან. 3,92).

ამრიგად, "ისტორიათა და აზმათა" ავტორის პირდაპირი მითითებით, თამარი ისევეა მეოთხე ყოვლადწმინდა სამებასთან, როგორც წარმოჩნდა მეოთხედ ძე ღმერთი სამ ებრაელ ყრმასთან. მაგრამ განა ნაბუქოდონოსორის დროს გამოჩინებული უფალი ბუნებითად იყო თანაშერთული ხსენებულ სამ ყრმასთან? ცხადია, არანაირად, რადგან აღნიშნული ყრმები ბუნებითად ქმნილებანი ანუ ადამიანები იყვნენ, მათ გვერდით გამოჩინებული უფალი კი ბუნებითად ოდენ ღმერთი, რადგან იგი ჯერ კიდევ არ განკაცებულიყო ადამიანთა გამოხსნისათვის.

მაშ, ისტორიკოსის სრულიად აშკარა მითითებით, თამარის მეოთხეობა არის არა ე.წ. მეოთხე ჰიპოსტასობა, რაც ვიმეორებთ, სრული აბსურდია, არამედ მხოლოდდამხოლოდ ყოვლადწმინდა სამებასთან მისი თანამყოფობა, ისევე როგორც თანამყოფობდა ხსენებულ სამ ყრმასთან უფალი. ამ შემთხვევაში განსხვავება მხოლოდ ისაა, რომ ადამიანებთან (სამ ყრმასთან) უფლის თანამყოფობა საკუთრივ საღვთო შეწევნას გულისხმობს, ხოლო, პირუკუ, ადამიანის (თამარის) თანამყოფობა ყოვლადწმინდა სამებასთან (ბუნებით ღმერთთან) ამ ადამიანის განღმრთობას, ღვთის კვალზე სვლას, ღმერთთან მის მიმსგავსებას ნიშნავს.

ამ აზრით, მეოთხენი არიან ცხონებაში დამკვიდრებულნი, ანუ ძენი სასუფეველისანი, რომელთა შორის მარადის მყოფობს სამება - მამა, ძე და სული - და რომლებიც, შესაბამისად, სამების შემდეგ სიმბოლურად მეოთხენი არიან. ცნობილია, რომ უფლის, იესო ქრისტეს აღდგომა მესამე დღეს ბუნებითი ღმერთის ძალმოსილების დასტური გახდა, ხოლო მეოთხე დღეს ლაზარეს აღდგომა (როგორც წინასახე წმინდანთა სამომავლო მკვდრეთით აღდგინებისა) სწორედ ქმნილების აღმნიშვნელი იყო. წმ. იოანე ოქროპირი გვასწავლის:

"უფალი, ერთი მხრივ, დაპირებისამებრ, მესამე დღეს აღდგა, ის კი (ლაზარე, ე.ჭ.), მეორე მხრივ, მეოთხე აღდგება, რადგან სხვა არის მონა და სხვა უფალი (ლაზარეს შესახებ I, PG. 62, col. 774, შდრ. 'Ο μὲν γὰρ Δεσπότης κατὰ τὰς ἰδίας ὑποσχέσεις τῇ τρίτῃ ἡμέρα ἀνέστη' αὐτὸς δὲ τεταρταῖος ἐξανίσταται' ἄλλο γὰρ δοῦλος, καὶ ἄλλο Δεσπότης).

"კლარჯული მრავალთავი" შეიცავს ერთ საყურადღებო ძეგლს, რომლის სათაური ხელნაწერის დაზიანების გამო დღეისათვის გაურკვეველია, მაგრამ შემონახულ ნაწილში გვხვდება მეტად მნიშვნელოვანი მსჯელობა მეოთხე დღის როგორც წმინდანთა იმქვეყნიური სუფევის მომასწავებელი სიმბოლოს შესახებ. ძეგლში ანგელოზი ასე მიმართავს ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელს:

"მე თავადი მოვიდე მეოთხესა დღესა, რამეთუ დაეტევების მეტი იგი დღჱ, რამეთუ მაცხოვარი ჩუენი მესამესა დღესა აღდგა, ხოლო წარგიყვანო მეოთხესა დღესა არა ხოლო შენ, არამედ ყოველნი, რომელთა დაიმარხნენ სიტყუანი მაცხოვრისა ჩუენისანი. მე კუალად მოვიდე მათდა და წარვიყვანო იგინი სამოთხესა მას სიხარულისასა" (კლარჯული მრავალთავი, თბ. 1991, გვ. 424-425).

ამრიგად, რიცხვი სამი, როგორც სიმბოლო ყოვლადწმინდა სამებისა, ბუნებითი ღმერთის ყოვლადი მეუფების აღმნიშვნელია, ხოლო რიცხვი ოთხი, როგორც სიმბოლო ლაზარესებრ უფალთან დამეგობრებული წმინდანებისა, სამების გვერდით მათ მარადიულ თანამყოფობას გამოგვისახავს.

მაგრამ თამარის მეოთხეობას, გარდა აღნიშნულისა, აქვს სხვა მხარეც, გამომდინარე იქიდან, რომ თამარი, გარდა წმინდანობისა, არის ქრისტიანული ქვეყნის ანუ სულიერი ისრაელის ღვთისსახოვანი ხელმწიფე. ისტორიკოსი, როგორც ჩანს, ითვალისწინებს "ძველი აღთქმის" შემდეგ სიტყვებს, რაც უფლისგან ითქვა იოს მიმართ:

"ძენი მეოთხენი დაგისხდებიან ისრაელის ტახტზე" (IV მფ. 10,30; შდრ. υἱοὶ τέταρτοι καθήσονταί σοι ἐπὶ θρόνου Ισραηλ).

ოშკურ ბიბლიაში ასეთი ტექსტია:

"ნაშობნი შენნი მეოთხედ დასხდენ საყდარსა მას ისრაელისასა"

იგივე მუხლი "მეფეთა" წიგნში კვლავაც მეორედება (IV მფ. 10,12):

ოშკის ბიბლია:

"ნაშობნი შენნი მეოთხედ დაჯდეს საყდარსა ისრაელისასა".

B რედაქცია:

"ძენი ოთხნი (=მეოთხენი) დასხდენ შენნი საყდარსა ზედა ისრაელისასა".

მართალია, აღნიშნული მუხლები საზოგადოდ გაიაზრება, როგორც უწყება მეოთხე თაობამდე გახანგრძლივებულ მეფობაზე, მაგრამ ტექსტის პირდაპირი აზრი იმის შესახებ, რომ ღირსეული მეფეები, როგორც საღვთო მეუფების ხატისებრ აღმბეჭდელნი, ამქვეყნადვე გვევლინებიან სამი ერთარსი პირის ბუნებითი მეუფების თანამეუფებად (და, შეგვიძლია ვთქვათ, ამ გაგებით, როგორც მეფენი, სიმბოლურად მეოთხეებად), რაც საზოგადოდ არის განჩინებული იმქვეყნად ღირსეული მორწმუნეებისათვის (შდრ. II ტიმ. 2, 11-12: "სარწმუნო არს სიტყუაჲ, რამეთუ: "უკუეთუ მის თანა მოვსწყდეთ, მის თანაცა ვცხოვნდეთ; უკუეთუ დავითმინოთ, მის თანა ვსუფევდეთ..."; შდრ. πιστὸς ὁ λόγος' εἰ γὰρ συναπεθάνομεν, καὶ συζήσομεν' εἰ ὑπομένομεν, καὶ συμβασιλεύσομεν, შდრ. სლავ.: ...)

შდრ. წმ. გრიგოლ ნოსელი:

"თუ დაგლახაკებულთან³ თანადაგლახაკდები, მასთანვე, მეუფესთან თანამეუფე იქნები" (PG. 44, col. 1208: ἐὰν πτωχεύσαντι συμπτωχεύσῃς, καὶ βασιλεύοντι σνμβασιλεύσεις).

სწორედ ეს აზრი უნდა იდოს "ისტორიათა და აზმათა" ავტორის პირველ უწყებაში:

"ესრეთ ვიწყო ამის თამარისა, სამგზის სანატრელისა და სამებისაგან ოთხად თანააღზევებულისაჲ,⁴ რომელი ეთეროან იქმნა ჴელმწიფეთა შორის, რომლისა სახე და სახელი თჳსსა ადგილსა სიტყუამან საცნაურ-ყოს".

თამარი რომ ბუნებითი ღმერთი იყოს (მკითხველს პატიებას ვთხოვთ, რადგან იძულებულნი ვართ დავუშვათ ასეთი უკიდურესი აბსურდი), მას არ დასჭირდებოდა "სამებისგან აღზევება", რადგან თავისივე ბუნებით იქნებოდა აღზევებული.

აშკარაა, რომ საუბარია ადამიანზე, ღვთის ქმნილებაზე, რომელიც ყოვლადწმინდა სამებამ ამქვეყნიურ მეფედ და, შესაბამისად, სხვა ღირსეულ მეფეებთან ერთად, თავის თანამეუფედ (ანუ სიმბოლურად "მეოთხედ") გამაოჩინა.

მაგრამ როგორ ავხსნათ ტერმინი "სწორი", რაც, ჩვეულებრივ, იგივეობის აღმნიშვნელ სიტყვად მოიაზრება?

უპირველესად, ვიტყვით, რომ საეკლესიო ტერმინები საზოგადოდ ორგვარად არის აღსაქმელი: (I) ბუნებითი, პირდაპირი მნიშვნელობით და (II) გადატანითი, არაპირდაპირი ანუ პირობითი გააზრებით. ამ ორი გაგების ერთიმეორეში აღრევა ყოვლად დაუშვებელია.

შესაძლოა მავანს წარმოუდგენლად მიაჩნდეს იმის თქმა, რომ ლაშა-გიორგი არის "სწორი ძისა ღმრთისაჲ", მაგრამ ამგვარის დაშვება მართლაც წარმოუდგენელი იქნებოდა მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ ტერმინი "სწორი" გამოყენებული იქნებოდა პირდაპირი მნიშვნელობით. უფრო ნათელი რომ იყოს ჩვენი მსჯელობა, მოვიშველიებთ კონკრეტულ ნიმუშებს:

საეკლესიო ტრადიციაში და დღესაც არაიშვიათად მოიხმობა ღირსეული მოღვაწის მიმართ თუდნაც ტერმინი "უწმინდესი", რაც, ცხადია, მხოლოდ პირობითად ითქმის ადამიანზე, გნებავთ ანგელოზზე, რადგან პირდაპირი ანუ ბუნებითი მნიშვნელობით მხოლოდ უფალია "უწმინდესი" (ἀγιώτατος) და არანაირად არცერთი ქმნილება (ეს ტერმინი სადღეისოდ შედის საპატრიარქო ტიტულატურაშიც, ანუ განეკუთვნება საერთოდ არაკანონიზებულ პირს, რაც კვლავაც ხსენებული ტერმინის პირობითობას ცხადყოფს. ამგვარივეა ტერმინი "უნეტარესი" (μακαριώτατος), რაც ბუნებითი მნიშვნელობით ისევ და ისევ მხოლოდ ღმერთზე ითქმის, თუმცა პირობითი გააზრებით არაიშვიათად ვიყენებთ მას ადამიანთა მიმართ. ანალოგიური ტერმინები ძალიან ბევრია. მეტიც, თვით უფალი ბრძანებს, რომ "კეთილი" ანუ ძველი ქართული "სახიერი" მხოლოდ ღმერთია (შდრ. "არავინ არს სახიერ, გარნა ღმერთი მხოლოჲ", მარკ. 10,18), თუმცა ეს ტერმინი იმავე საღვთო წერილში და, საზოგადოდ, საეკლესიო მწერლობაში აურაცხელგზის არის მიკუთვნებული ადამიანისადმი (ვთქვათ, ბარნაბა მოციქულისადმი: "რამეთუ იყო კაცი იგი სახიერ", საქ. 11,24). არათუ "სახიერი" (ბერძნ. ἀγαθός), არამედ მისი აღმატებითი ხარისხიც ("უსახიერესი" - ἀγαθώτατος) ეკლესიის მამებთან ყოველ ნაბიჯზე გვხვდება ღირსეულ მოღვაწეთა მიმართ, ცხადია, პირობითი შინაარსით. თვით ტერმინი "ღმერთიც", პირობითად, ერთ-ერთი სახელია წმინდანებისა (შდრ. წმ. ბასილი დიდი: "ღმერთებად ვუწოდებთ სათნოებითად სრულქმნილთ" - PG. 29, col. 665: θεοὺς ὁνομάζομεν τοὺς κατ' ἀρετἡν τελείους), თუმცა, ცხადია, ერთია ბუნებითი ღმერთი - ერთარსება სამება.

მითითებულ ტერმინთა დარად, ტერმინი "სწორიც", ერთი მხრივ, მოიხმობა პირდაპირი გაგებით და ნიშნავს "იგივეობრივს", მაგრამ, მეორე მხრივ, იგი გაიაზრება პირობითადაც და ასეთ შემთხვევაში აღნიშნავს არა "იგივეობრივს", არამედ "მსგავსს", "მიმსგავსებულს". ილუსტრაციისთვის მოვიტანთ კონკრეტულ ნიმუშს, სადაც "სწორი" გამოკვეთილად "მსგავსის" სინონიმია:

"არავინ იპოვა მათ ყოველთაგანი მსგავსი და სწორი დანიელისი" (დან. 1,19, O).

მოტანილ მუხლში, რაც ოშკური ბიბლიისაა, ტერმინი "მსგავსი" და "სწორი" გადმოსცემენ ერთ ბერძნულ სიტყვას ὅμοιος (შდრ. οὐχ εὑρέθησαν ἐκ πάντων αὐτῶν ὅμοιοι Δανιηλ), რაც თავისთავად მხოლოდ "მსგავსს" ნიშნავს და არანაირად "იგივეობრივს" (აღნიშნულ ადგილას ერთი ტერმინია ყველა სხვაენოვან ტექსტში. იხ. მაგ. სლავ.: ...; შდრ. თუნდაც გელათური რედაქცია: "არა იპოვნეს ყოველთა მათგან მსგავსნი დანიილ და ანანია და მისაილ და აზარიაჲსნი", BS).

ამრიგად, ზემოდამოწმებული "მსგავსი და სწორი" არის ჰენდიადისის (ერთი უცხოენოვანი სიტყვის ორი შესატყვისის გადმოცემის) ნიმუში, რაც ადასტურებს, რომ მოცემულ შემთხვევაში "სწორი" სინონიმურია "მსგავსისა" და შეესატყვისება ბერძნულ ὅμοιος-ს.

ტერმინი "სწორი" თავისი ორმნიშვნელოვნებით ზედმიწევნით თანხვდება ზმნიზედას "ვითარცა" ("როგორც"). მართლაც, როდესაც ითქმის: "ვითარცა ღმერთ ხარ, მომაქციე და შემიწყალე მე", ასეთ კონტექსტში "ვითარცა" პირდაპირი მნიშვნელობით აღიქმება და "იგივეობრივს" გულისხმობს, რადგან ჭეშმაირტად ღმერთია ქრისტე, მაგრამ როდესაც მოციქული განაჩინებს: "ცოლნი თვისთა ქმართა დაემორჩილენით, ვითარცა უფალსა", აქ "ვითარცა" პირობითი შინაარსისაა და მხოლოდ "მსგავსებას" ნიშნავს (რომ ქმარი "მსგავსია" უფლისა და, ცხადია, არა იგივეობრივი). სწორედ ამ აზრით მოუხმობს ხსენებულ ზმნიზედას წმ. არსენ იყალთოელი, როდესაც იგი დავით აღმაშენებელს იესო ქრისტესთან ადარებს:

"რომელი-ეგე ჰაეროვან ხარ, ვითარცა სამყაროჲ ხილულისა სოფლისა შორის..., კაცთმოყუარე, ვითარცა ჩემი იესუ..." (დიდი სჯულისკანონი, თბ. 1976, გვ. 557).

თუ აქ "ვითარცა" გატოლების, იგივეობის მნიშვნელობით იქნება აღქმული, გამოვა, რომ არსენი დავითის კაცთმოყვარეობას ზედმიწევნით ათანაბრებს მაცხოვრის კაცთმოყვარეობასთან, რაც აბსურდია. ცხადია, საქმე გვაქვს მხოლოდ "მსგავსებასთან" (რომ დავითის კაცთმოყვარეობა მსგავსია მაცხოვრის კაცთმოყვარეობისა).

ღმერთთან შედარების კონტექსტში თუ ტერმინი "სწორი" ოდენ იდენტურობას ნიშნავს, მაშინ ეს წარმოუდგენელი მკრეხელობა მთელ მართლმადიდებლობას უნდა დავაბრალოთ, რადგან ეკლესიის მამებთან ადამიანის მიმართ დასტურდება ისეთი აღმატებული ეპითეტი, როგორიცაა "ღმრთისსწორი" (ბერძნ. ἰσόθεος). მოვიტანთ რამდენიმე საგულისხმო ნიმუშს.

წმ. გრიგოლ ნოსელი (დაახლ. 335-394 წწ.) გვასწავლის:

"რითაც იხილვება საღვთო მშვენიერება, იმით იყო გამშვენებული ადამიანი, ემსგავსებოდა რა თავისი უვნებობით, ნეტარებითა და უკვდავებით არქეტიპულ (=ღვთიურ) მადლს, მაგრამ მას შემდეგ, რაც ჩვენი ცხოვრების მტრის ცთუნებით ადამიანი ნებსით მიდრკა პირუტყვულობისა და უგუნურებისკენ, მისი ნების გარეშე უკეთურისგან განყენება და მძლავრებითად გადაყვანა მისი უმჯობესისკენ, რაც, შესაძლოა, სარგებლობის მომტანი ეგონოთ გამოუცდელებს, უსარგებლო და უსამართლო ეჩვენა საკუთრივ ბუნების შემოქმედს, რადგან ამგვარი განგებულებით სიკეთეთა შორის ყველაზე დიდის ზარალს მიაყენებდა იგი [ჩვენს] ბუნებას, ვინაიდან გამომდიანრე იქიდან, რომ ღვთისსახოვანი და ნეტარი შეიქმნა ადამიანი, პატივმიგებული თვითუფლებრივობით (მართლაც, თვითმპყრობელობა და უბატონობა თვისობრივია საღვთო ნეტარებისთვის), ძალდატანების გზით მძლავრებითად გადაყვანა მისი რაიმესკენ გაუქმება იქნებიდა მისი ღირსებისა, რადგან თუ ადამიანს, თვითუფლებრივი მოძრაობის შესაბამისად ნებაყოფლობით მიდრეკილს რამ არაჯეროვანთაგანის მიმართ, მძლავრებითად და იძულებითად განაშორებდა ღმერთი მისთვის (ადამიანისთვის, ე.ჭ.) საწადელისგან, ასეთი ნამოქმედარი გაუქმება იქნებოდა უპირატესი სიკეთისა და მისგან წართმევა ღვთისსწორი პატივისა, იმდენად რამდენადაც ღვთისსწორია თვითუფლებრივობა" (სიტყვა დაძინებულთა შესახებ, Gregorii Nysseni, Opera, vol. 9, p. 53-54 :οἷς τὸ θεῖον θεωρεῖται κάλλος τοιούτοις ἐκαλλωπίζετο καὶ ὁ ἄνθρωπος δι’ ἀπαθείας τε καὶ μακαριότητος καὶ ἀφθαρσίασ τὴν ἐν τῷ ἀρχετύπῳ χάριν ἀπομιμούμενος. ἐπειδὴ δὲ δι’ ἀπάτης τοῦ ἐχθροῦ τῆς ζωῆς ἡμῶν πρὸς τὸ κτηνῶδες καὶ ἄλογον ἐκουσίως τὴν ροπὴν ἔσχεν ὁ ἄνθρωπος, τὸ μὲν ἄκοντας ἀποστῆσαι τοῦ χείρονος καὶ πρὸς τὸ κρεῖττον ἀναγκαστικῶς μεταθεῖναι τοῖς μὲν ἀνεξετάστοις χρήσιμον ἴσως δοκεῖ, τῷ δὲ πλάστῃ τῆς φύσεως ἀλυσιτελὲς ἐφάνη καὶ ἄδικον τὴν τοῦ μεγίστου τῶν ἀγαθῶν ζημίαν διατῆς τοιαύτης οἰκονομίας ἐμποιῆσαι τῇ φύσει. ἐπειδὴ γὰρ θεοειδὴς ὁ ἄνθρωπος ἐγένετο καὶ μακάριος τῷ αὐτεξουσίῳ τετιμημἐνος (τὸ γὰρ αὐτοκρατἐς τε καὶ ἀδέσποτον ἴδιόν ἐστι τῆς θείας μακαριότητος), τὸ δι’ ἀνάγκης αὐτὸν ἐπί τι μεταχθῆναι βιαίως ἀφαίρεσις τοῦ ἀξιώματος  ἦν. εἰ γὰρ ἑκουσίως τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν κατὰ τὴν αὐτεξούσιον κίνησιν ἐπί τι τῶν οὐ δεόντων ὁρμήσασαν βιαίως τε καὶ κατηναγκασμένως τῶν ἀρεσάντων ἀπέστησεν, ἀφαίρεσις ἄν ἦν τοῦ προέχοντος ἀγαθοῦ τὸ γινόμενον καὶ τῆς ἰσοθἐο υ τιμῆς ἀποστέρησις, ἰσόθεον γάρ ἐστι τὸ αὐτεξούσιον).

როგორც ვხედავთ, პირდაპირაა თქმული, რომ ადამიანში ღვთისგან შთანერგილი თავისუფალი არჩევანის ანუ თვითუფლებრივობის თვისება როგორც ღვთისსწორი ღირსება, ადამიანს ღვთისსწორობის პატივს ("... τῆς ἰσοθἐο υ τιμῆς") ანიჭებს, რაც არ ერთმევა მას. განა აქ ტერმინი "ღვთისსწორი" მართლაც პირდაპირი აზრით გულისხმობს ადამიანის თანაბრობას ღმერთთან?

ბასილი სელევკიელი (გარდ. დაახლ. 460 წ.) აღნიშნავს:

"ხოლო ადამიანებს მოაზროვნეობითი ცხოვრებაც ხვდათ წილად და ღვთისსწორი პატივიც" (ქადაგებანი, PG 85, col. 280: ἄνθρωποι δὲ καὶ ζωῆς λογικῆ καὶ τιμῆς ἰσοθέου λαχόντες).

იმპერატორი კონსტანტინე VII პორფიროგენეტი (913-959 წწ.) თავის ცნობილ ნაშრომში: "სათნოებათა და ნაკლოვანებათა შესახებ" აქაელთა ღირსეული სტრატეგის ფილიპიმენის სავალალო დაღუპვასთან დაკავშირებით აღნიშნავს:

"მან კი ცხოვრებისეული კატასტროფის დროს თუმცა უაზრო ხვედრი განიკუთვნა, მაგრამ სანაცვლოდ, აღსრულების შემდეგ, როგორც რამ საღვთო განგებით, ღვთისსწორ პატივთა მიმღები გახდა" (De Virtuits et Viciis: ἐπὶ δὲ τῆς τοῦ βίου καταστροφῆς ἀγνώμονι τύχῃ συγκεχρημένος. ἀλλ’ ὅμως μετὰ τὴν τελευτὴν ‘ωσπερεί τινι θεία προνοία τὰς ἰσοθέους τιμὰς ἡλλάξατο, Excerpta historica jussu imp. Constantini porphyrogeniti vonfecta, vol. 2, p. 248).

VI ს-ის ცნობილი მართლმადიდებელი ისტორიკოსი პროკოფი ღაზელი (დაახლ. 465-528 წწ.) თავის ნაშრომში "შენობათა შესახებ" წმ. იუსტინიანე იმპერატორის შესახებ ამბობს:

"საქმეთა სიდიადის შესაბამისად განუკუთვნებდნენ მეფეს ღვთისსწორ პატივთ" (De Aedificiis, Procopii Caesariensis opera omnia, vol. 4, Leipzig 1964 1.10.19 შდრ. τῷ βασιλεῖ νέμοντες ἐπὶ τῷ ὄγκῳ τῶν πεπραγμένων ἰσοθέους τιμάς).

წმ. მაქსიმე აღმსარებლის (დაახლ. 580-662 წწ.) მიერ დამოწმებულია ფილიპეს შემდეგი სიტყვები:

"მეფეს მართებს ახსოვდეს, რომ მან, ადამიანად მყოფმა, ღვთისსწორი უფლებამოსილება მიიღო, რათა კარგსა და ღვთიურს აღირჩევდეს" (თეოლოგიური თავები ანუ ექსცერპტები; შდრ. Τὸν βασιλέαν δεῖ μνημονεύειν, ὅτι ἄνθρωπος ὤν ἐξουσίαν εἵληφεν ἰσόθεον, ἵνα προαιρῆται μὲν τὰ καλὰ καὶ θεῖα).

ცნობილი კრებული "სათნოებათმოყვარეობა" შეიცავს წმ. ანტონი დიდის (დაახლ. 251-156 წწ) შემდეგ შეგონებას:

"კეთილმსახურებით მცხოვრები ადამიანი არ ანებებს უკეთურებას, რომ მის სულში შემოაღწიოს, ხოლო როდესაც მასში ბოროტება არ არის, სულით უსაფრთხოდ და უვნებლად ჰგიეს იგი: ვერც მრუდე ეშმა, ვერც ბედისწერა ვერ იპყრობს ამგვართ, რადგან ღმერთი უკეთურთაგან განარიდებს მათ და ცხოვრობენ ისინი უვნებლად, დაცულნი, ღვთისსწორნი (ἰσόθεοι)".

ზემორე კონტექსტშიც ტერმინი "ღვთისსწორი" ოდენ პირობითი მნიშვნელობისაა და რეალურად უთუოდ მხოლოდ "ღვთისმსგავსს" ნიშნავს.⁵

გარდა "ღვთისსწორობისა", ეკლესიის მამებთან წმინდანთა მიმართ დასტურდება არანაკლებ (და გარკვეული აზრით, კიდევ მეტად) აღმატებული ტერმინი: "ღმერთად გახდომა" ანუ "ღმერთ-ქმნა", "ღმერთ-ყოფა" (ბერძნ. "თეო-პოიესის" - θεο-ποίησις, სადაც θεός არის "ღმერთი", ხოლო ποίησις - "ქმნა"), თუმცა ეს ტერმინი, ცხადია, არანაირად არ ნიშნავს მართლაც ბუნებით ღმერთად გახდომას ანუ დამბადებელ ღმერთად ქცევას პირდაპირი მნიშვნელობით, არამედ მხოლოდ და ხმოლოდ საღვთო მადლით ადმაიანის განღმრთობას. მოვიტანთ რამდენიმე საგულისხმო ნიმუშს:

წმ. ათანასე ალექსანდრიელი (დაახლ. 293-373 წწ.):

"იგი (ძე ღმერთი, ე.ჭ.) განკაცდა, რათა ღმერთ-ვქმნილიყავით" (სიტყვა განკაცების შესახებ, 54.3. იხ. Sur L 'incarnation du Verbe, SC. T. 199, Paris 1973: Αὐτὸς γὰρ ἐνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν).

"სიტყვა ხორცი გახდა, რათა ესეც შეწირულ-ეყო მას ყველას გამო და ჩვენ, მისი სულის მიმღებთ, ღმერთქმნა შეგვძლებოდა" (De Decretis Nicaenae Synodi, 14.4.2 Athanasius Werke, vol. 2.1 pub. De Gruyter, Berlin 1940. შდრ. «ὁ γὰρ λόγος σὰρξ ἐγένετο», ἵνα καὶ προσενέγκῃ τοῦτο ὑπὲρ πάντων καὶ ἡμεῖς ἐκ τοῦ πνεύματος αὐτοῦ μεταλαβόντες θεοποιηθῆναι δυνηθῶμεν).

"ძეც ღმერთია, უმალ კი მანვე მამის ძედ გვყო ჩვენ⁶ და ღმერთჰყო მან ადამიანები, გახდა რა იგი ადამიანი. არათუ ადამიანი იყო და მოგვიანებით გახდა ღმერთი, არამედ იყო რა ღმერთი, ადამიანი გახდა, რომ, უმალ, ჩვენ ღმერთად გაგვხადოს" (Orations Tres contra Arianos, PG. 26, col. 92: Υἰὸς καὶ Θεὸς, ἀλλὰ μᾶλλον αὐτὸς υἱοποίησεν ἡμᾶς τῷ Πατρὶ, καὶ ἐθεοποίησε τοὺς ἀνθρώπους γενόμενος αὐτὸς ἄνθρωπος. Οὐκ ἄρα ἄνθρωπος ὠν, ὕστερον γέγονε Θεός' ἀλλὰ Θεὸς ὠν, ὕστερον γέγονεν ἄνθρωπος, ἵνα μᾶλλον ἡμᾶς θεοποιήσῃ).

წმ. იპოლიტე რომაელი (დაახლ. 170-236 წწ.) გვასწავლის:

"რამდენადაც შეუდგები მას, ამათ მონიჭებას აღგითქვამს შენ ღმერთი, რაჟამს, უკვდავი გახდები რა, ღმერთ-იქმნები. ამას ნიშნავს სიტყვები: "შეიცან თავი შენი", ე.ი. შეიცანი შენში მოქმედი ღმერთი" (Refutatio Omnium Haeresium, 34.4.6: ὅσα δὲ παρακολουθεῖ θεῷ, ταῦτα παρἐχειν ἐπήγγελται θεὸς ὅταν θεοποιηθῇς, ἀθάνατος γενηθείς. τοῦτ’ ἔστι τὸ ‘γνῶθι σεαυτόν, ἑστιγνοὺς (ἐν σεαυτῷ> τὸν πεποιηκότα θεόν)

და ა.შ.

ამრიგად, ზემოდამოწმებული ციტატები, ვფიქრობთ, ეჭვმიუტანლად ადასტურებს, რომ "ისტორიათა და აზმათა" და "თამარიანის" ავტორების მიერ გამოყენებული ტერმინები "სწორი" და "მისწორებული" შესაბამის კონტექსტებში, ზოგადი საეკლესიო ტრადიციის კვალობაზე, მხოლოდ "მსგავსს", "მიმსგავსებულს" აღნიშნავს და არანაირად, პირდაპირი მნიშვნელობით, ღმერთთან გატოლებულს ანუ ბუნებით ღმერთს. დარწმუნებული ვართ, მოტანილი წყაროების გაცნობის შემდეგ ნებისმიერი მკითხველი დაგვეთანხმება, რომ საქართველოში არასოდეს დასმულა საკითხი თამარის მეოთხე ჰიპოსტასობის ანთუ მისი სულიწმინდობისა და ღვთისმშობლობის შესახებ, ისევე როგორც არც ეკლესიის მამებს გამოუთქვამთ ოდესმე აზრი სულიწმინდის მდედრულობის თაობაზე და არც სულიწმინდის სამომავლო განკაცების შესახებ ზეერეტიკულ მოძღვრებებს უჩენია მათთან სადმე თავი.

-------------------------------------------------------------------------------

1 - ტერმინი "დარჩომა" ანუ დარჩენა ანალოგიურ კონტექსტებში სწორედ "გადარჩენას" ნიშნავს (შდრ. თუნდაც "ვეფხისტყაოსანი": "სიზმრად მგონია დარჩომა ჩემი ვერ დამიჯერია", შდრ. ს. ყაუხჩიშვილის განმარტება: "დარჩომა - გადარჩენა, მშობიარობის კარგად გადატანა", ქართლის ცხოვრება, II, გვ. 559.

2 - ტექსტს ვიმოწმებთ იმ სახით, რა სახითაც არის იგი მოტანილი მითითებულ განხილვებში (თუმცა ამგვარი ტექსტი ფილოლოგიურად საკამათოა.

3 - ე.ი. კაცობრივი შეურაცხების მიმღებ მაცხოვართან.

4 - გამოცემებში ეს სიტყვა მცდარად არის წარმოდგენილი, როგორც "თანააღზავებულისაჲ".

5 - ასედაც გადმოგვაქვს ეს ტერმინი "სათნოებათმოყვარეობის" ჩვენეულ თარგმანაში (იხ. სათნოებათმოყვარეობა I, თბ. 2006, გვ. 29.

6 - შდრ. თამარის შესახებ თქმული: "მამის ძედ არი".

ედიშერ ჭელიძე

ჟურნალი "გული გონიერი", სააღდგომო გამოცემა, №2, 2011 წ.