ედიშერ ჭელიძე - იოანე პეტრიწის ცხოვრება და მოღვაწეობა

წერილი პირველი

[113]წინამდებარე გამოკვლევა თეზისურია. იგი ნაწილობრივ ასახავს ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტექსტების ტერმინოლოგიური შესწავლის შედეგებს. მიუხედავად იმისა, რომ მეცნიერული აკრიბიის წესი მოითხოვს ტერმინთძიებათა თეოლოგიური და ფილოლოგიურ-ისტორიული ასპექტების უთუოდ მთლიანობაში წარმოჩენას ამგვარ ძიებათა შინაგანი ერთიანობისა და განუყოფლობის გამო, მაინც მიზანშეწონილი გვეჩვენა, თავად საკითხის განსაკუთრებული მნიშვნელობის გამო, ცალკე გამოგვეყო და ძირითადი დასკვნების სახით გადმოგვეცა კონკრეტულად იოანე პეტრიწთან დაკავშირებული ის სავარაუდო სიახლენი, რომლებიც თან ახლდნენ ზემოხსნებულ კვლევას.

1. ნ. მარის ცნობილი გამოკვლევიდან მოკიდებული დღემდე მტკიცედ არის დამკვიდრებული აზრი, რომ პირი, რომელსაც საეკლესიო-სამეცნიერო ტრადიცია იოანე პეტრიწად სახელდებს ანდა, მეტი სიზუსტისათვის, პირი, რომელმაც ქართულად თარგმნა ნემესიოს ემესელის "ბუნებისათჳს კაცისა" და პროკლე დიადოხოსის "კავშირნი ღმრთისმეტყუელებითნი", მოღვაწეობდა XI ს-ის II ნახევარსა და XII ს-ის პირველ მეოთხედში (დავით აღმაშენებლის მეფობის დროს).

2. ასევე დამკვიდრებულია უცვლელი შეხედულება, რომ ხსენებული პირი, იოანე პეტრიწი, გელათის საღვთისმეტყველო სკოლის სათავეებთან დგას და ფაქტობრივად საფუძველს უდებს ამ სკოლის ტერმინოლოგიურ-სტილურ სიახლეებს.

3. მკვლევართა მიერ იოანე პეტრიწის მოღვაწეობასთან დაკავშირებით მოხმობილია სამი თარიღობრივი მაჩვენებელი:

ა) XVIII ს-ის ქართველი მწერლები [ანტონ კათალიკოსი, გერმანე ხუცესმონაზონი, ზაქარია გაბაშვილი, დავით რექტორი, იოანე ბაგრატიონი] იოანე პეტრიწს წარმოგვიდგენენ ეფრემ მცირის მოძღვრად. შესაბამისად, პეტრიწის მოღვაწეობის დრო XI ს. უნდა იყოს.

ბ) თავის ცნობილ შრომაში, ე.წ. "ბოლოსიტყვაობაში" პეტრიწი თითქოს პირდაპირ ახსენებს დავით აღმაშენებელს, როდესაც წერს: "აწცა ვიღონო... დავითის გამგონეობისა და წყალობათა და თანადგომისა მინდობილმან" (იოანე პეტრიწი, შრომები II, გვ. 222).

გ) ნიკო მარის დროიდანვე (პ. უსპენსკის პუბლიკაციის საფუძელზე ცნობილია XI ს-ის II ნახევრის ცნობილი ბიზანტიელი ფილოსოფოსის იოანე იტალოსის წერილი (ე.წ. მისი 64-ე ტრაქტატი, რომელიც 1082 წელს გაუგზავნია მას "აბაზგი გრამატიკოსისადმი". ეს "აბაზგი გრამატიკოსი" იოანე პეტრიწად არის გაგებული, რაც კიდევ უფრო განამტკიცებს აზრს პეტრიწის XI ს-ის II ნახევარში მოღვაწეობის შესახებ.

[114]4. აქვე აღვნიშნავთ, რომ პეტრიწის სამოღვაწეო დროის განსაზღვრა ეფუძნება მხოლოდ აღნიშნულ სამ არგუმენტს. არანაირი სხვა დამატებითი ცნობა თუ ფაქტი მკვლევართა მიერ მოხმობილი არ არის.

5. რა შეიძლება ითქვას ზემოხსენებული სამი არგუმენტის შესახებ?

უპირველესად აღნიშვნის ღირსია, რომ მითითებული აგუმენტები ნაწილობრივ უარყოფილია თვით მათ გამზიარებელ მკვლევართა მიერ. შევეხოთ უფრო დაწვრილებით წამოჭრილ საკითხს:

ა) XVIII ს-ის ქართველ მწერალთა ცნობები იოანე პეტრიწის როგორც ეფრემ მცირის მოძღვრის შესახებ ს. გორგაძის საფუძვლიანი ანალიზის შემდეგ საბოლოოდ არის უარყოფილი¹ და ამ შეხედულებას არავინ ემხრობა. თუ ეს ასეა, მაშინ რატომ ინარჩუნებს არგუმენტის ძალას ხსენებული ცნობები? საქმე ისაა, რომ ი. ლოლაშვილმა გამოამზეურა ის კონკრეტული წყარო, რომელიც საფუძველი გახდა ამ ცნობებისა. არეოპაგიტული კორპუსის ქართული თარგმანის ანდერძში მთარგმნელი ეფრემ მცირე გვაუწყებს:

"ლოცვა-ყავთ ქრისტეს მოყუარენო, იოანესთჳს საღმრთოდ ფილოსოფოსისა და ჴორციელად ღრამმატიკოსისა, რამეთუ ლოცვასავე თანა ზემოჴსენებულთა მამათასა იგი იქმნა პირ და გონება და სიტყუა პირუტყუთა უუგუნურესისა ეფრემ მცირისა, რომელი აღვიარებ, ვითარმედ არათუმცა იგი ყოფილ იყო მოძღუარ და ძალმწე ჩემდა, მიხედვადმცა ვერ ვიკადრებდი მზისთუალსა ამის წიგნისასა" (A-110, 195).

როგორც ვხედავთ, ეფრემ მცირე თავის მოძღვრად სახელდებს იოანე "საღმრთოდ ფილოსოფოსს". ეს იოანე გვიანდელ ტრადიციაში იოანე პეტრიწად იქნა აღქმული, რამაც შექმნა საფუძელი იოანე პეტრიწის ეფრემ მცირის მოძღვრად და XI ს-ის მოღვაწედ მიჩნევისა.

ვიდრე საკუთრივ ეფრემის ანდერძის შესახებ ვისაუბრებდეთ, კვლავ აღვნიშნავთ, რომ რაიმე სხვა წყარო XVIII ს-ისეულ ცნობებს არ გააჩნიათ. დავძენთ, რომ საზოგადოდ XVIII ს-ის ცნობები, როგორც ეს ცხადი ხდება თუნდაც კ. კეკელიძის შრომებიდან, მოკლებულია მყარ თარიღობრივ ანდა ფაქტობრივ საფუძვლებს და უმრავლეს შემთხვევაში სრულიად მცდარია (ზოგადად ამავე აზრისაა ი. ლოლაშვილიც)². საკუთრივ პეტრიწთან დაკავშირებით შეიძლება აღინიშნოს, რომ, სწორედ ხსენებულ ცნობათა მიხედვით, პეტრიწი წარმოგვიდგება ერთდროულად ეფრემ მცირის მოძღვრადაც (ე.ი. XI ს-ის მოღვაწედ)³, ცნობილი ქალკედონის კრების (451 წ.) მონაწილედაც, დავით სომეხთა ფილოსოფოსის (VI ს.), აგრეთვე მოსე ხორენელის მასწავლებლადაც⁴.

ვფიქრობთ, კომენტარი ზედმეტია.

ბ) მტკიცება იმისა, რომ პეტრიწის სიტყვები "დავითის გამგონეობის" შესახებ გულისხმობს დავით აღმაშენებელს, მკვლევართა შორის, როგორც აღვნიშნეთ, მიღებულია, თუმცა ზემორე არგუმენტის მსგავსად მათ მიერვეა იგი ნაწილობრივ უარყოფილი. ამ მხრივ საგულისხმოა მ. გოგიბერიძის მითითება:

"ვინაა ეს დავითი, რომლის წყალობასა და თანადგომას პეტრიწი მინდობია? დავით აღმაშენებელი უნდა იყოს, თუმცა სამართლიან გაკვირვებას გამოთ[115]ქვამს აკადემიკოსი ივ. ჯავახიშვილი იმის გამო, რომ არ არის ნათქვამი მეფისა დავითისა⁵".

აი, ამგვარი ნაწილობრივ უარყოფილი და საალბათო აზრი შემდეგდროინდელ გამოკვლევებში მყარ არგუმენტად წარმოჩნდება. ყველაზე უცნაურია, რომ იგივე შეხედულება შენარჩუნებულია დ. მელიქიშვილთანაც, რომელიც აღნიშნავს:

"დავითის (დავით აღმაშენებლის, ე.ჭ) მიერ აქ (გელათში, ე.ჭ.) მოწვეულ სწავლულთა შორის უნდა ყოფილიყვნენ არსენ იყალთოელი და იოანე პეტრიწი, რომელნიც, დავითის "გამგონეობასა და თანადგომას მინდობილნი", უნაყოფიერეს ლიტერატურულსა და მეცნიერულ მოღვაწეობას ეწეოდნენ"⁶.

დ. მელიქიშვილი ის მკვლევარია, რომელმაც გადადგა მნიშვნელოვანი ნაბიჯი პეტრიწის ე.წ. "ბოლოსიტყვაობის" (სადაც გვხვდება მითითება "დავითის გამგონეობაზე") სერიოზული ტექსტობრივი შესწავლისაკენ. მან სავსებით ცხადი გახადა აღნიშნული "ბოლოსიტყვაობის" უდიდესი ნაწილის პროკლე დიადოხოსის შრომასთან დაკავშრების უზუსტობა და გაარკვია, რომ საქმე გვაქვს "ფსალმუნთა" კომენტარებთან⁷.

ამავე მკვლევარმა ყურადღება მიაქცია პეტრიწისათვის ნიშანდობლივი საღვთისმეტყველო ტერმინების ერთ ჯგუფს, მათ შორის ტერმინ "გამგონეობას"⁸. სწორედ ამიტომ უცნაური ჩანს, რომ მან საკუთარი კვლევის შედეგები არ დაუკავშირა ზემორე ფრაზას (ვფიქრობთ, მიზეზი ისაა, რომ სიტყვები "დავითის გამგონეობა" გვხვდება ე.წ. "ბოლოსიტყვაობის" იმ მონაკვეთში, რომელიც მკვლევარისეული დაყოფით წარმოადგენს არა პირველ, არამედ თითქოსდა მეორე ნაწილს).

პეტრიწის შრომების შესწავლა ცხადყოფს, რომ ტერმინი "გამგონეობა" ნიშნავს, მხოლოდ "შემმეცნებლობას", "მჭვრეტელობას". ამ მხრივ საგულისხმოა დ. მელიქიშვილის მითითება:

"ავტორი (პეტრიწი, ე.ჭ.) ხშირად მიმართავს მეორე პირს, რომელსაც იგი ხშირად გამგონეს (შემმეცნებელს) უწოდებს"⁹.

აი სათანადო ნიმუშები:

"მომეც საცნოჲ ოჲ გამგონეო"; "გესმაა აქა, გამგონეო, ხედულო გონებისაგან"; "განიცადენ, გამგონეო"; "კეთილად დასჭურიტნე, გამგონეო"¹⁰ და სხვა.

ტერმინი "გამგონე" სამგზის გვხვდება პროკლეს შრომის თარგმანში. ორგზის იგი გადმოსცემს ბერძნულ "ნოონ"-ს, ერთგზის კი "ნოეინ"-ს ("გამგონედ"; იხ. შრომები, 1, ტერმ. ლექსიკონი, "გამგონე", გვ. 179). ასე რომ, ხსენებული სიტყვა ამჯერადაც "შემმეცნებელს", "მჭვრეტელს" ნიშნავს.

[116]იგივე ვითარება გვაქვს ნემესიოსის წიგნის თარგმანშიც, სადაც ეს სიტყვა ორგზის დასტურდება:

"უსხეულოთა და გონიერთა ბუნებათა... გამგონე" (ს. გორგაძს გამოც. გვ. 7,7; შდრ. ლექსიკონი, გვ. 182; ბერძნ. შესატყვისი "ნოონ", იხ. პგ. 40, კოლ. 508 A); "თანა-განმგონენი ("სჳნ-ნოუმენ") მისგნითა აჩრდილთა" (იქვე 171.16; პგ. 40, 812 A).

როგორც ვხედავთ, უკლებლივ ყველა შემთხვევაში ტერმინი "გამგონე", "განმგონე" ნიშნავს "შემცნობელს", "მჭვრეტელს", ისევე როგორც ტერმინი "გაგონება" ("ნოეო") პეტრიწის მიერ მოიხმობა მხოლოდ "შემეცნების", "გონისეული ჭვრეტის" შინაარსით, "გასაგონოჲ" ("ნოეტოს" "შესამეცნებელის", "საჭვრეტის" აზრით, ხოლო "გაგონებული" - "შემეცნებულის" ("ნოუმენონ") მნიშვნელობით (პეტრიწის სხვა ნოეტური ტერმინები ამჯერად ჩვენთვის საყურადღებო არ არის.

აი თვით პეტრიწისეული განმარტებანი ტერმინ "გამგონისა".

"...თანა-წარიტაცებს გამგონესა, რომელ არს სული" (შრომები, 11,2.20); "და არს გონებაჲ გამგონე და ნამდჳლმყოფი გასაგონო" (7.30); "გამგონე უკუე არს ნამდჳლმყოფი და გასაგონოჲ ზესთარსებითი რიცხჳ" (7.33); "კუალად გამგონე არიან ღმრთივნი..." (8.1; შდრ. 8.3; 9.13); "ღმრთაებრივად ითქუმის სული, ვითარ ზესთ-გამგონე და ერთისსახე და ღმრთისსახე" (169.23); "და გამგონე თჳსთა თჳთებათა ყოველსავე გაიგონებს და გაიგონა რაჲ თჳსი თჳთებაჲ, გაიგონა თჳსი გასაგონოჲ და არცა გამგონე სხუაჲ არს და არცა გაგონებული, არამედ გამგონე გაგონებული და გაგონებული გამგონე, ხოლო საშუვალ გასაგონოჲსა და გამგონისა იყოს თჳთ თჳსი არსებაჲ" (186.24: "აქა სამი გუაქუს, ოდეს რას გავიგონებდეთ: გამგონე, გასაგონოჲ და საშუალგონებაჲ" (186.26); "გამგონე სული... საშუალთა მიერ შეეყოფვის მათ" (189.21); "...სული გუარითი-გუარად გამგონე" (200.22).

ამგვარად, ტერმინი "გამგონე" პეტრიწთან ნიშნავს "შემმეცნებელ სულს", "მჭვრეტელს". საყურადღებოა, რომ მის კომენტარებში ერთგან გვხვდება საკუთრივ "გამგონეობაც", ცხადია, "შემეცნების" მნიშვნელობით:

"ცხორებასა უკუე დაბუნებებულად განიცდი მათ შორის, ხოლო ძალსა გამგონეობისასა უზესთაესთაჲთ ზედშემოსრულად" (58.3).

ზემოთქმულიდან, ვფიქრობთ, გამომდინარეობს ერთადერთი დასკვნა: "გამგონეობა" ნიშნავს შემეცნებას, ჭვრეტას, ხოლო "დავითის გამგონეობა" - დავით წინასწარმეტყველის ფსალმუნთა სულიერ წვდომას, შეცნობას, "ხედვას". აქ დავითს პეტრიწი რამდენიმეგზის გვისახელებს კიდეც ("და ესეცა წინამეთქუესა მას დიდსა დავითს თანა-დაეღაღადების; "მეჴმეობს ჩუენსა... დავითს", შრომები, 11, გვ. 210.2; 210.25).

გ) მესამე არგუმენტი, შეიძლება ითქვას, ყველაზე არასაიმედოა და ბოლო დროს მისი მოხმობა, ჩეულებრივ, აღარ ხდება. აღსანიშნავია, რომ იოანე იტალოსის წერილის ადრესატად იოანე პეტრიწის მიჩნევა ორი თავისთავად საალბათო წინამძღვრით იყო განპირობებული: (1) სამოღვაწეო დროის თითქოსდა თანხვდომის გამო აპრიორი მიიჩნეოდა, რომ პეტრიწს უმჭიდროესი იდეურ-ცხოვრებისეული კავშირი ექნებოდა მიქაელ ფსელოსთან და იოანე იტალოსთან. შესაბამისად, იტალოსის აბაზგი ადრესატი სხვა ვინ უნდა ყოფილიყო, თუ არა პეტრიწი? (2) გავრცელდა არაზუსტი მონაცემი, თითქოს წერილის ადრესატს [117]ერქვა იოანე, რაც უფრო დამაჯერებელს ხდიდა მის გაიგივებას იოანე პეტრიწთან. მაგალითად, მ. გოგიბერიძე წერდა: "უსპენსკიმ გამოაქვეყნა წერილი იოანე იტალის მიერ მიწერილი ვინმე იოანე აბხაზისა (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.), ე.ი. იოანე ქართველისა, რომელიც იტალის მოწაფე ყოფილა... თუმცა პირდაპირი ფაქტი არ არსებობს იმის დასამტკიცებლად, რომ იოანე ქართველი არის ის პირი, რომელსაც შემდეგ ისტორიამ იოანე პეტრიწი უწოდა, მაგრამ ქრონოლოგია სრულს უფლებას გვაძლევს დავუშვათ ამგვარი რამ" (პეტრიწი, შრომები, 1, გვ. XXVIII).

სინამდვილეში ეპისტოლე ადრესატის სახელად იოანეს არ გვაწვდის (შდრ. ნ. კეჭაყმაძე: "სახელს ადრესატისას არ წერს. ეტყობა, რომ ეს უცხოელი მოაზროვნე ცნობილი იყო სახელით "აბაზგი"¹¹). იტალოსის ეპისტოლის სათაური ადრესატის სახელს, რა თქმა უნდა, ახსენებს (სხვაგვარად ის ეპისტოლეც არ იქნებოდა). კერძოდ ბერძნული ტექსტი ეჭვმიუტანლად ცხადყოფს, რომ "აბასგი" არის არა ეროვნების აღმნიშვნელი, არამედ საკუთარი სახელი ადრესატისა. ამას ცხადყოფს მთავრული ასო და არტიკლის განმეორება: "პროს ტონ აბასგონ ტონ გრამმატიკონ". მოტანილი ტექსტი ქართულად ითარგმნება არა როგორც "აბაზგი გრამატიკოსის მიმართ", არამედ: "აბასგის, გრამატიკოსის მიმართ" ანდა "გრამატიკოს აბასგის მიმართ", ე.ი. "აბასგი" არის ადამიანის სახელი, ეს გარემოება კი, ვფიქრობთ, აქარწყლებს ლეგენდას "იოანე აბხაზის" შესახენ (ხსენებული "აბასგი" სავსებით შესაძლებელია ბიზანტიელი ყოფილიყო. ჩვენი აზრით, უთუოდ ასეც იყო).

6. ამჯერად დავუბრუნდეთ საკითხს იმის შესახებ, თუ როგორ გაიგება ეფრემ მცირის მითითება "იოანე საღმრთოდ ფილოსოფოსზე". აღნიშნული მითითება ერთი შეხედვით მყარ თარიღობრივ მონაცემად წარმოჩნდება, მაგრამ საკმარისია გავეცნოთ ხსენებული ანდერძის პირველშემსწავლელის ი. ლოლაშვილის შესაბამის გამოკვლევას, დავრწმუნდებით, რომ თვით პატივცემული მკვლევარი ეფრემისეული ანდერძის განმარტებისას დიდი სირთულის წინაშე დამდგარა. საქმე ისაა, რომ თუკი "იოანე საღმრთოდ ფილოსოფოსს" იოანე პეტრიწად გავიგებთ, მაშინ კვლავ უნდა აღვადგინოთ XVIII ს-ისეული აზრი იმის შესახებ, რომ პეტრიწი უხუცესია ეფრემ მცირეზე და მოძღვარია მისი. ეს შეხედულება, როგორც აღვნიშნეთ, სრულიად უსაფუძლოა და, ცხადია, მას არ იზიარებდა არც ი. ლოლაშვილი. ამიტომ პატივცემული მკვლევარი იძულებული გამხდარა საკუთრივ "მოძღვრის" მნიშვნელობის ახლებური გააზრება მოეწოდებინა.

მისი დასკვნა ასეთია: იოანე პეტრიწი თუმცა ეფრემმა აღზარდა, მაგრამ შემდეგში, როდესაც ეფრემი ძლიერ მოხუცდა, ყოფილ მოწაფეს, ეფრემის მოძღვრობა უტვირთავს.

უპირველესად უნდა აღვნიშნოთ, რომ არანაირი ისტორიული ცნობა იმის შესახებ, თითქოს იოანე პეტრიწი ეფრემს აღუზრდია, არ მოგვეპოვება. იმ მრავალ ანდერძმინაწერსა და კომენტარში, რაც ეფრემს ეკუთვნის, იოანე პეტრიწის მოუხსენიებლობა, ვფიქრობთ, შეუძლებელს ხდის აზრს მათი მოძღვარ-მოწაფეობის შესახებ (აღარაფერს ვამბობთ თავისთავად "მოძღვრის" შინაარ[118]სის იმ აშკარად ნაძალადევ გაგებაზე, რაც ზემორე დასკვნიდან ვლინდება).

ამჯერად უფრო კონკრეტულად:

ასაბუთებს რა თავის მოსაზრებას ეფრემის მიერ ხსენებული "იოანე საღმრთოდ ფილოსოფოსისა" და იოანე პეტრიწის იგივეობის შესახებ, ი. ლოლაშვილი ყურადღებას ამახვილებს რამდენიმე გარემოებაზე:

ა) მკვლევრის აზრით, "ფილოსოფოსი" სამეცნიერო წოდებაა პეტრიწისა. იგი ეყრდნობა შ. ნუცუბიძის აზრს იმის შესახებ, რომ ეს წოდება იოანე პეტრიწს მანგანის აკადემიაში მიუღია, სადაც თითქოს "ფილოსოფოსი" დამკვიდრებული ხარისხი იყო.

საკუთრივ "ფილოსოფოსის" როგორც რეგლამენტირებული და კონკრეტული სამეცნიერო წოდების შესახებ მსჯელობა ჩვენს მიზანს არ შეადგენს (თვით შ. ნუცუბიძეს ეს მტკიცება ესაჭიროებოდა იოანე იტალოსის ერთ შრომის საავტორო მინაწერში მოხსენიებული იოანე ფილოსოფოსის, - რომელიც, ცხადია, იოანე იტალოსია - იოანე პეტრიწთან გასაიგივებლად და ამგვარი დასკვნის გამოსატანად: "შეიძლება დამტკიცებულად ჩაითვალოს, რომ წიგნი "სხვადასხვა ძიებანი" დაწერილია იოანე იტალისა და იოანე პეტრიწონელის მიერ"¹²). აღვნიშნავთ მხოლოდ ერთ მომენტს:

ქრისტიანულ სამყაროში ხშირი იყო ამა თუ იმ პირის "ფილოსოფოსად" სახელდება. აღნიშნული ტერმინი ჩვეულებრივ გულისხმობს ღვთისმეტყველს, განდეგილ ბერს, ღვთისმეტყველ-კომენტატორს და არა რაიმე სპეციალურ ხარისხს. ეფრემ მცირის მითითებით, ანტიოქიაში XI ს-ის II ნახევარში იყო მთელი ჯგუფი "ფილოსოფოსთა" (იგივე საეკლესიო ღვთისმეტყველთა), რომელთაც, რა თქმა უნდა, არანაირი სპეციალური სამეცნიერო კვალიფიკაცია არ ჰქონიათ.

ეს რაც შეეხება საუთრივ "ფილოსოფოსს". გაცილებით უფრო გასაგებია შინაარსი გამოთქმისა "საღმრთოდ ფილოსოფოსი". ასეთი სამეცნიერო წოდება არასოდეს არსებულა"¹³, ისევე, როგორც არ არსებულა სამეცნიერო ხარისხი "საღმრთო ღმრთისმეტყველისა", "საღმრთო მოღვაწისა", "საღმრთო მნათობისა" და მისთ. ეს შესიტყვება წარმოადგენს ცნობილ საეკლესიო ეპითეტს, ხოტბას, მიძღვნილს ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში წარმატებული პირისადმი (გამოთქმა "საღმრთო ფილოსოფია" IV ს-დან უკვე დამკვიდრებული ეპითეტია. იხ. მაგ. წმ. ისიდორე პელუზიელის ეპისტოლენი).

საყურადღებოა ისიც, რომ ეფრემთნ გვაქვს არა დამოუკიდებელი ცნება "საღმრთო ფილოსოფოსი", როგორც ეს გვხვდება ი. ლოლაშვილთან და სხვა მკვლევარებთან, არამედ პარალელიზმი სიტყვებისა "საღმრთოდ" და "ჴორციელად": "...იოანესთჳს საღმრთოდ ფილოსოფოსისა და ჴორციელად ღრამმატიკოსისა", რაც ნიშნავს რომ ხსენებული პირი ყოფილა როგორც "ღმრთივსულიერად მჭვრეტელი", ანუ "საიდუმლოდ ღვთისმეტყველი, "ღვთისმეტყველი - ბერი", "მონაზონი - ღვთისმეტყველი", ასევე პრაქტიკულად, ტექს[119]ტოლოგი, ტექსტის კომენტატორი. ვნახოთ როგორ განმარტავს "ფილოსოფოსობას" თვით ეფრემი:

"შეისწავე, ვითარმედ სიბრძნისმოყუარება, რომელ არს ფილოსოფოსობა, არა ეგოდენ სოფლიოჲსა სწავლულებისა, რაოდენ მონაზონებისა სახელ არს წმიდათა წერილთა შინა" (A-292, 359 V); "შეისწავე, ვითარმედ ფილოსოფოსობა, ესე იგი არს სიბრძნისმოყუარებად მონაზონებისა ცხოვრებასა სახელჰსდებენ წმიდანი" (A-292, 360).

ამგვარად, ეფრემ მცირე ზემოხსენებულ ანდერძში ახსენებს ტექსტის კომენტირებაში განსწავლულ ღვთისმეტყველ იოანეს, რომელსაც მისთვის დიდი დახმარება გაუწევია არეოპაგიტული შრომების თარგმნის ჟამს. ეს დახმარება (ზემოხსენებული პარალელიზმის მიხედვით) გულისხმობდა, ერთი მხრივ, არეოპაგიტიკის საღვთისმეტყველო, სულიერ წვდომაში, "საღმრთოდ ფილოსოფოსობაში" შემწეობას, მეორე მხრივ კი ბერძნული ტექსტის ცალკეული სიტყვებისა და მუხლების ტერმინოლოგიურ ახსნა-განმარტებას ("ჴორციელად ღრამმატიკოსობას").

ბ) როდესაც "იოანე საღმრთოდ ფილოსოფოსისა" და იოანე პეტრიწის გაიგივება ხდება, მიიჩნევა, რომ იოანე პეტრიწს ეფრემ მცირისადმი სწორედ ტერმინოლოგიური დახმარება გაუწევია. ი. ლოლაშვილი აღნიშნავს:

"ვფიქრობთ, პეტრიწის როლი არეოპაგიტული წიგნების თარგმნაში უნდა განისაზღვრებოდეს ქართული ტექსტის ტერმინოლოგიური და სტილისტური დამუშავებით" (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.)¹⁴.

ეჭვი არ არის, რომ იოანე საღმრთოდ ფილოსოფოსი, თუკი იგი იოანე პეტრიწია, ქართულ ტერმინთა შინაარსის დადგენაში, ცალკეულ საღვთისმეტყველო გამოთქმათა განმარტებაში დაეხმარებოდა ეფრემს. საყურადღებო სწორედ ისაა, რომ (ეს სავსებით მკაფიოდ უნდა ითქვას) არეოპაგიტულ შრომათა ქართული თარგმანი არსად არ ამჟღავნებს შორეულ მსგავსებასაც კი პეტრიწისეულ ტერმინოლოგიასთან. პირიქით, პეტრიწის შრომებსა და ხსენებულ თარგმანს შორის გამოკვეთილია მყარ ტერმინულ სტრუქტურათა გადაულახავი დაპირისპირება. ეფრემი თავისი თარგმანის ყველა მონაკვეთში უცვლელად იყენებს ისეთ ტერმინთშესატყვისობებს, რომლებიც აბსოლუტურად უარყოფილია იოანე პეტრიწის შრომებში.

იოანე საღმრთოდ ფილოსოფოსის ვინაობის დასადგენად აუცილებელია გავითვალისწინოთ, რომ ხსენებული პირი ეფრემ მცირეს დახმარებია საკუთრივ ბერძნული ტექსტის გაგებაში (შდრ. "არათუმცა იგი ყოფილიყო მოძღუარ და ძალმწე ჩემდა, მიხედვადმცა ვერ ვიკადრებდი მზისთუალსა ამის წიგნისასა", რაც ნიშნავს: "იგი რომ არ ყოფილიყო ჩემთვის გზამკვლევი და შემწე, ამ წიგნის, - წმ. დიონისე არეოპაგელის შრომათა, - მზიურ ბრწყინვალებას  შეხედვასაც ვერ გავუბედავდი"). ამგვარი დამხმარენი ეფრემ მცირეს სხვა დროსაც გამოსჩენია და ისინი, - ბერძნული ტექსტის განმმარტებელნი, - იყვნენ არა ქართველნი, არამედ ბერძნენნი. მაგალითად, გრიგოლ ღვთისმეტყველის თექვსმეტსიტყვედის ეფრემისეულ თარგმანს ახლავს მთარგმნელის ანდერძი, სადაც ვკითხულობთ:

[120]"ღმერთმან თქუენითა მადლითა აკურთხენ და ნეტარ ყავნ სული ბასილი ღრამატიკოსისა... უცთომელად და გამოწულილვით გაემართა"¹⁵.

ხსენებული ბასილი ღრამატიკოსი ბიზანტიელი მოღვაწეა, რომლის მიერ დადგენილი ბერძნული ტექსტითაც სარგებლობს ეფრემი (მკვლევართა ნაწილის აზრით, ესაა იგივე ბასილი მინიმი, გრიგოლ ღვთისმეტყველის შრომათა ცნობილი კომენტატორი X ს-ისა).

საგულისხმოა, რომ ეფრემი, მისივე მითითებით, თარგმნის ჟამს ბერძენ ღვთისმეტყველთა და ეგზეგეტთა დიდი დახმარებით სარგებლობდა. ამ მხრივ უმნიშვნელოვანესია მისი შემდეგი სიტყვები იმავე ანდერძიდან:

"პირველად თარგმნითა გავჰმართი და თარგმანი არავე კმა ვიყვი უმეტესისა გულსავსებისათჳს, არამედ უმრავლესი მათ სიტყუათაჲ წერით ანტიოქს შევიცანი და დიდისა საპატრიაქოსა ფილოსოფოსთა და მიტროპოლიტთა და თჳთ მათ ყოველთა უბრძენესისა წმიდისა მეუფისა მიერ გამოვიძიე საეჭუ ყოველივე"¹⁶.

როგორც ვხედავთ, ეფრემს თარგმნის ჟამს უმჭიდროესი კავშირი ჰქონდა ანტიოქიის საპატრიარქოს ფილოსოფოსებთან. იგი განსაკუთრებით გამოჰყოფს მათგან "ყოველთა უბრძენეს მეუფეს", ანუ ანტიოქიის მაშინდელ პატრიარქს, რომელსაც მისთვის ყველა ტექსტობრივი გაუგებრობა განუმარტავს.

რამდენადაც გრიგოლ ღვთისმეტყველის თექვსმეტსიტყვედი და დიონისე არეოპაგელის შრომები ეფრემს დაახლოებით ერთ დროს უთარგმნია, ეჭვი არ არის, რომ სწორედ ზემოხსენებული ანტიოქიელი ფილოსოფოსნი იქნებოდნენ მისი თანამდგომნი არეოპაგიტული შრომების თარგმნის ჟამსაც, ამ "ფილოსოფოსთაგან" კი განსაკუთრებით "ყოველთა უბრძენესი მეუფე". ვინ არის ეს უკანასკნელი? ხსენებული ანდერძის მიხედვით, იგი, ერთი მხრივ, წარმოგვიდგება როგორც ფილოსოფოსთა შორის უპირველესი, მეორე მხრივ კი - ტექსტის კომენტატორი. მეტად საგულისხმო გვეჩვენება, რომ ეფრემ მცირე სხვა ანდერძშიც საგანგებოდ უთითებს მასზე როგორც სახელგანთქმულ ფილოსოფოს-ღვთისმეტყველზე და ეგზეგეტზე.

როდესაც ეფრემი იოანე დამასკელის ერთ-ერთი საკითხავის თარგმნისას წააწყდა მისთვის გაუგებარ ბერძნულ ფრაზას, ანტიოქიის ზემოხსენებულ ფილოსოფოსთა შორის შეუდგა მისი მნიშვნელობის გამოძიებას. აი, რას გვაუწყებს იგი:

"ესე სიტყუაჲ ბერძნულად ესოდენ ძნელი იყო, ვიდრემდის თანაწარვლნა უსახელოვნესნი ანტიოქიისა ფილოსოფოსთანი და თჳთ წმიდისა, პატრიაქისა იოვანეს მიერ განგუემარტა ჩუენცა და მათცა. იოვანეს ვიტყჳ, ახლად ოქროპირად გამოჩინებულსა და ძუელისა მის მიხუეჭილსა"... (S-1276,9V).

როგორც ვხედავთ, ეფრემის უწყებით, ზემოხსენებულ "უბრძნეს მეუფეს" ეწოდებოდა "იოვანე". იგი ყოფილა "უსახელოვნეს ფილოსოფოსთა" შორის უპირატესი და კომენტატორთა შორის ურჩეულესი, "ახალი ოქროპირი", რომელიც მამათმთავრული, ანუ მოძღვრული ვალდებულებით უშუალოდ შეეწეოდა ეფრემს რთული საღვთისმეტყველო შრომების თარგმნისას. ჩვენთვის სა[121]ეჭვო არ ჩანს, რომ სწორედ ეს იოანე იგულისხმება არეოპაგიტულ შრომათა ეფრემისეულ ანდერძშიც.

5. ზემორე მსჯელობის შემდეგ, ვფიქრობთ, მოულოდნელი არ უნდა იყოს პეტრიწის მოღვაწეობის შესახებ ძიებათა თავიდან დაწყება.

უპირველესად აუცილებლად მიგვაჩნია აღნიშვნა იმისა, რომ ზემოგანხილული ტრადიციული არგუმენტების გადასინჯვა განაპირობა არა ამ არგუმენტების აშკარა ორჭოფულობამ, არამედ საკუთრივ პეტრიწის შრომათა ტერმინოლოგიურმა სტრუქტურამ და ამ სტრუქტურის სახემ XI-XII სს-ის სხვა საღვთისმეტყველო ძეგლების, განსაკუთრებით კი გელათის სკოლიდან გამოსული შრომების ტერმინოლოგიურ სტრუქტურებთან მიმართებაში.

როგორც ვუთითებდით, ტრადიციული აზრით, პეტრიწი გელათის საღვთისმეტყველო სკოლის სათავეებთან დგას და ფაქტობრივად იგი ითვლება ამ სკოლის ტერმინოლოგიურ-სტილურ სიახლეთა ფუძემდებლად. ჩვენი შემდგომი მსჯელობაც ამ საკითხს ეხება.

6. უპირველსად დასკვნის სახით აღვნიშნავთ, რომ XII ს-ისეულად მიჩნეული არაიდენტიფიცირებული უმნიშვნელოვანესი ქართულენოვანი საღვთისმეტყველო შრომების ტერმინულ სტრუქტურათა ანალიზი ზოგადად ასეთ სურათს გვაწვდის:

ა) ყველა ცნობილი ტექსტისაგან ტერმინული სტრუქტურით მკვეთრად სხვაობს ნემესიოს ემესელის თხზულება "ბუნებისათჳს კაცისა" და პროკლე დიადოხოსის "კავშირნი ღმრთისმეტყუელებითნი" კომენტარებითურთ (ზოგი ტერმინული ნიშნით მათ უკავშირდება იოანე სინელის "კლემაქსის" იამბიკური ვერსიაც, რომელიც "სათნოებათა კიბედ" არის წოდებული). ორივე აღნიშნული შრომა თარგმნილია ერთი პირის მიერ, რომელიც ქართულ საეკლესიო-სამეცნიერო ტრადიციაში იოანე პეტრიწად არის ცნობილი.

ბ) ცალკე გამოიყოფა იოანე სინელის "კლემაქსის" გვიანდელი, ე.წ. "პეტრიწონული პროზაული თარგმანი", რომელიც ტერმინული სტრუქტურის მიხედვით დღესდღეობით უნიკუმს წარმოადგენს. იამბური ანდერძის მიხედვით მთარგმნელია პეტრე გელათელი.

გ) ცალკე დგას ხელნ. A-39-ში დაცული შრომები მაქსიმე აღმსარებლისა: "ორასეული", "ოთხასეული", "თავნი ათხუთმეტნი" (ნაკლულები). მრავალი ტერმინოლოგიურ-ლექსიკური მონაცემის საფუძველზე მათი მთარგმნელი უნდა იყოს ეფრემ მცირე.

დ) ერთიან ტერმინულ სტრუქტურას ავლენს თეოფილაქტე ბულგარელის ორი შრომა: "თარგმანებაჲ მარკოზის სახარებისაჲ" და "თარგმანებაჲ ლუკას სახარებისაჲ". ორივე მათგანის მთარგმნელი, სრულიად გარკვეული ხელნაწერული ცნობის საფუძველზე, არის იოანე ჭიმჭიმელი. აქვე აღვნიშნავთ, რომ ხსენებული ძეგლებისაგან, ტერმინული სტრუქტურის მიხედვით, აბსოლუტურად სხვაობს საკუთრივ პეტრიწისეულად მიჩნეული თარგმანები (იხ. ა - ჯგუფი). ამიტომ, თუნდაც ხსენებული ძეგლების საფუძველზე, იოანე პეტრიწისა და იოანე ჭიმჭიმილის გაიგივება შეუძლებელია.

ე) ხსენებულ ორ ტექსტს (დ - ჯგუფი) კ. კეკელიძემ დაუკავშირა ფსევდომიტროფანე ზმირნელისა და ოლიმპიოდორეს განმარტებები "ეკლესიასტე[122]სადმი"¹⁷. ამ ძეგლების ტერმინოლოგია ემსგავსება კიდეც ერთმანეთს, მაგრამ მათ შორის ვამჩნევთ მნიშვნელოვან სხვაობასაც, რაც იქნებ "ეკლესიასტეს" ზემორე განმარტებათა მთარგმნელად სხვა პირს გვავარაუდებინებდეს. აღვნიშნავთ იმასაც, რომ "ეკლესიასტეს" ის განმარტება, რომელიც ქართულ თარგმანში მიტროფანე ზმირნელს მიეწერება და რომელიც მის შრომებში არ იძებნება (ამის გამო კ. კეკელიძე ბერძნულ დედანს დაკარგულად თვლიდა), სინამდვილეში არის გრიგოლ აკრაკანტელის თხზულება, რომლის ბერძნული ტექსტი გამოცემულია პგ. 98, კოლ. 741-1179).

ვ) ეს ჯგუფი, რომელიც აერთიანებს გაცილებით მეტ საღვთისმეტყველო ტექსტს, მთლიანად გელათის სკოლას განეკუთვნება, ხოლო ის პირი, ვისაც აღნიშნული ტექსტები უკავშირდება, უთუოდ მოწაფეა არსენ იყალთოელისა. შეიძლებოდა ისიც გვეფიქრა, რომ საქმე გვაქვს რამდენიმე თანამოღვაწე მთარგმნელთან, თუმცა ქვემოთ ჩამოთვლილი ტექსტების ტერმინული სტრუქტურა და ენობრივ-სტილური მონაცემები იმდენად თანმხვედრია, რომ ეს გარემოება კვლევის ამ ეტაპზე უფრო ერთი მთარგმნელისაკენ მიაქცევს ჩვენს ყურადღებას. როგორც არ უნდა იყოს, ერთი რამ უცილობელია: ქვემორე თარგმანები თარიღდება XII ს-ის 20-იან - 40-იანი წლებით (დიმიტრის მეფობა) და ისინი ჩვენს წინაშე ერთ ტერმინულ მთლიანობად წარმოჩნდება. ეს ტექსტებია:

I. მაქსიმე აღმსარებლის თხზულებანი, დაცული გელათურ ხელნაწერში № 14, აგრეთვე ნაწილობრივ A-52-ში.

II. თეოფილაქტე ბულგარელი, იოანეს თავის განმარტება (ხელნ. A-52).

III. ამონიოს ერმისის თხზულებანი (გამოცემული მ. რაფავას მიერ, თბ. 1983 წ.).

IV. ქსიფილინოსის ავტორობით ცნობილი მეტაფრასული საკითხავები, რომელთა შესახებაც კ. კეკელიძე აღნიშნავს: "ქართულად ეს მეტაფრასები უთარგმნიათ XII ს-ში, მეფე დიმიტრის დროს (1125-1154), საფიქრებელია, გელათის მონასტერში"¹⁸. მკვლევარს მოაქვს მთარგმნელისეული მითითებები დიმიტრი მეფეზე"¹⁹.

V. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, სიტყუაჲ პასუხისგებითი პონტოდ მიმართ ლტოლვისათჳს (ხელნ. A-292, 280-302).

VI. გელათური ბიბლია, კიმენი და კომენტარები.

VII. ანონიმური კანონიკური ძეგლი (გამოცემულია. იხ. კ. კეკელიძე, ეტიუდები IX).

7. ზემოწარმოდგენილ ტერმინულ სტრუქტურათა და წინარე ეპოქის ძეგლთა შედარებითი კვლევა აურაცხელი მონაცემის საფუძელზე ჩვენს წინაშე ცხადს ხდის ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიის ეპოქალურ მონაცვლეობათა უწყვეტ ხაზს უძველესი დროიდან გელათური ტექსტების ჩათვლით. ეს ხაზი უზოგადესი სახით ასე შეიძლება ჩამოყალიბდეს.

ექვთიმე და გიორგი ათონელები (აგრეთვე დავით ტბელი) უშუალო მემკვიდრეები არიან წინაათონური ეპოქისა. ათონელთა უშუალო მემკვიდრეა ეფრემ მცირე, რომელიც თავისი მოღვაწეობის პირველ ეტაპზე ერთგულად იცავს მათეულ ტერმინოლოგიას (ასეთ სახეს გვიჩენებს, მაგალითად, მის მიერ თარ[123]გმნილი "გარდამოცემა" იოანე დამასკელისა, აგრეთვე გრიგოლ ღვთისმეტყველის 19 აპორეტული საკითხავი), შემდეგ კი თანდათანობით ქმნის საკუთარ ტერმინულ სტრუქტურას, ხოლო მთარგმნელობითი მოღვაწეობის ბოლო წლებში (ამ წლებს ეკუთვნის გრიგოლ ღვთისმეტყველის "თექვსმეტსიტყვედის", არეოპაგიტული შრომების, მაქსიმე აღმსარებლის "ორასეულისა" და "ოთხასეულის". აგრეთვე ცალკეული ჰომილიებისა თუ მეტაფრასული ძეგლების მისეული თარგმანები) ეფრემი თავისი ეპოქის საღვთისმეტყველო აკრიბიის მართლაც მწვერვალზე ადის, როდესაც განსაცვიფრებელი წინასწარხედვით ადრევე მოასწავებს და ასაძირკვლებს არსენისა და გელათური სკოლის²⁰ ტერმინოლოგიურ სიახლეებს, განსაზღვრავს მათ ცნებით ღვთისმეტყველებას და წინდაწინვე ასაბუთებს ღირსებასა და გარდაუვალ სულიერ აუცილებლობას ახალი მთარგმნელობითი თეორეტიკისისას. სწორედ ამით აიხსნება, რომ შემდეგში სხვადასხვა მთარგმნელთან უდიდეს მნიშვნელობას იძენს ეფრემის მიერ დამკვიდრებული ისეთი ტერმინები, როგორებიცაა: "წინაგანგებაჲ", "წინააღრჩევაჲ", "გარდაცემაჲ", "სირაჲ", "აღმოდაბადებაჲ", "განრემზომი", "შესრულებაჲ", "წინაცხადი" და მრავალი სხვა.

ეფრემის უშუალო მემკვიდრეებია არსენ იყალთოელი, იოანე ჭიმჭიმილი და "ეკლესიასტესადმი" მიძღვნილი ზეამოაღნიშნული კომენტარების მთარგმნელი. ამ პირთაგან განსაკუთრებული მნიშვნელობის გამო ცალკე გამოიყოფა არსენ იყალთოელი, რომლის ადრეული თარგმანები (80-იანი წლები) მთლიანად ეფრემისეულ ტერმინოლოგიას იცავს, მაგრამ მოგვიანებით (90-იანი წლები) არსენიც თანდათანობით იწყებს საკუთარი ტერმინოლოგიური სტრუქტურის შექმნას (პირველასახვა ახალი ტერმინთშესატყვისობებისა თავს იჩენს "დიდი სჯულისკანონის", ნიკიტა სტითატის შრომათა, ანასტასი სინელის "წინამძღვრის", აგრეთვე "დოგმატიკონის" ბოლო ნაწილში შესული შრომების მისეულ თარგმანებში) და XII ს-ის 10-იან წლებში დასრულებულ სახეს აძლევს მას (ამ მხრივ ყველაზე მნიშვნელოვანია იოანე დამასკელის "დიალექტიკის", მთლიანად "ცოდნის წყაროს" არსენისეული თარგმანი).

უშუალოდ არსენზეა დამყარებული გელათის საღვთისმეტყველო სკოლა, ანუ ის მთლიანობა ტექსტებისა, რომლებიც ზემოთ ტერმინულ სტრუქტურათა მეექვსე ჯგუფად წარმოვადგინეთ.

უზოგადესი სახით ტერმინთმონაცვლეობითი ტრადიციის ამგვარ უწყვეტობას გვიჩენებს ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტექსტები უადრესი ეპოქიდან ვიდრე XII ს-ის II ნახევრამდე.

8. რა ადგილის იკავებს იოანე პეტრიწის შრომები ზემოწარმოდგენილი ტერმინოლოგიური ისტორიის უწყვეტ ტრადიციაში?

დასმული კითხვა შემდეგ უმნიშნელოვანეს ფაქტზე ამახვილებს ჩვენს ყურადღებას:

თუკი პეტრიწი გელათური საღვთისმეტყველო სკოლის სათავეებთან დგას და თუკი სწორედ იგი აფუძნებს ამ სკოლის ტერმინოლოგიურ სიახლეებს, ასეთ შემთხვევაში პეტრიწისათვის სპეციფიკური ტერმინოლოგია დიდ მსგავსებას [124]უნდა ამჟღავნებდეს გელათურ ტექსტებთან, სინამდვილეში კი სავსებით გარკვევით შეიძლება ითქვას:

საკუთრივ იოანე პეტრიწისათვის ნიშანდობლივი, კონკრეტულად მისთვის სპეციფიკური და მის მიერვე შემოტანილი ტერმინული სიახლეების არანაირი კვალი, არანაირი ნიშანწყალი არ ვლინდება გელათურ ტექსტებში, მაშინ როცა ეს ტექსტები ყოველ წინადადებაში ამჟღავნებენ უშუალოდ არსენ იყალთოელზე და არსენის გზით ეფრემ მცირეზე დამოკიდებულებას. აღნიშნული აზრის საილუსტრაციოდ აურაცხელი ნიმუშის მოხმობა შეიძლება. დავიმოწმებთ რამდენიმე საგულისხმოა მაგალითს.

I. ცნობილია, რომ ბერძნული "ეიდოს"-ისა და "გენოს"-ის შესატყვის კორელატურ ცნებებად პეტრიწი ამკვიდრებს ტერმინებს "გუარი" და "ტომი". ნაცვლად ეფრემისეული ტერმინებისა "ნათესავი" და "სახე". გელათურ ტექსტებში, ისევე როგორც არსენთან, "გენოს"-ის შესატყვისად ყველგან გვაქვს "ნათესავი", ხოლო "ეიდოს"-ისა (როცა ეს სიტყვა "ტომთან" კორელაციას აღნიშნავს) - "სახე", (პეტრიწისეული სიახლე სრულყოფილად ვლინდება არა მხოლოდ პროკლეს, არამედ ნემესიოსის წიგნის თარგმანში, რომელიც მისი მოღვაწეობის უფრო ადრინდელ ეპოქას ეკუთვნის). არსენთან და გელათურ ტექსტებში შესატყვისობა: "გენოს" - "ტომი" არც ერთხელ არ გვხვდება.

II. ბერძნული "ტროპოს" ეფრემის მიერ ძირითადად ითარგმნება როგორც "სახე". არსენი თავდაპირველად იზიარებდა ეფრემისეულ ტერმინთშესატყვისობას, მაგრამ შემდეგში იგი ნაცვლად "სახისა", ამკვიდრებს "გუარს", რაც უძირითადესი ხდება გელათური ტექსტებისათვის, მაშინ როცა პეტრიწი რომელიც ქართულ "გუარს" ეიდოსურ ცნებად მოუხმობს, ბერძნულ "ტროპოს"-ს უკლებლივ ყველა შემთხვევაში "სახედ" თარგმნის. მაგალითად, ნემესიოსის წიგნში "ტროპოს" გვხვდება 29-ჯერ და ყველა შემთხვევაში "სახედ" არის თარგმნილი. ასეთსავე სურათს გვიჩვენებს პროკლეს შრომის თარგმანი.

III. ნემესიოსის შრომის პეტრიწისეული თარგმანის გამოქვეყნების შემდეგ ცნობილი გახდა, რომ იოანე პეტრიწის ტერმინოლოგიისათვის მკვეთრად ნიშანდობლივია თითქმის მთლიანი უარყოფა (კინეტიკური შინაარსით) ქართული ენის ერთ-ერთი უძირითადესი ლექსიკური ერთეულისა "მოძრავობაჲ", "ძრვაჲ" და მისი შეცვლა სიტყვით "მიდრეკაჲ"²¹ ("მიდრეკილი", "მიდრეკადობაჲ", "მიდრეკადი", "მიმდრეკადი", "მიდრეკობაჲ", "მიმდრეკელობითი", "მიმდრეკი", "თჳთმიმდრეკელობაჲ", "თჳთმიმდრეკი", "თჳთმიმდრეკობაჲ"). კონკრეტულად ნემესიოსის წიგნში ტერმინი "კინესის" (სხვადასხვა ფორმობრივი ვარიაციითა და კომპოზიტური შეწყვილებით) გვხვდება 124-ჯერ. ამათგან 118 შემთხვევაში მას გადმოსცემს ტერმინი "მიდრეკა" (ერთგზის შესატყვისია "მიმომართებლობითი", ორგზის "მიმართებაჲ", ერთ შემთხვევაში სინონიმური შეწყვილება "ძრვაჲ" და "მიდრეკაჲ", ერთგზის "აღძვრაჲ") და მარტოოდენ ერთ შემთხვევაში გვხვდება ტრადიციული "მოძრაობაჲ" (9.17; 508 B). ტერმინთშესატყვისობა: "კინესის" - "მიდრეკაჲ" ასევე უაღრესად მყარია პროკლეს წიგნის თარგმანში.

აღნიშნულის ფონზე უთუოდ მნიშვნელობა უნდა მიენიჭოს იმ ფაქტს, რომ გელათურ ტექსტებში არც ერთხელ არ ვლინდება პეტრიწისათვის უაღრესად [125]სპეციფიკური "მიდრეკაჲ" (კინეტიკური აზრით). მის ნავლად უკლებლივ ყველგან თავს იჩენს არსენისა და ეფრემისათვის ნიშანდობლივი ტრადიციული "მოძრავობაჲ" ანდა "ძრვაჲ".

IV. ბერძნული ტერმინი "გნომე" ეფრემის მიერ ძირითადად ითარგმნება როგორც "ცნობაჲ", შედარებით იშვიათად - "გონებაჲ", "ნებაჲ", "აღრჩევაჲ", "მეცნიერებაჲ". გრიგოლ აკრაკანტელისა და ოლიმპიოდორეს "ეკლესიასტესეულ" კომენტართა თარგმანებში შესატყვისად გვხვდება: "ცნობაჲ", "ნებაჲ", "გულისსიტყუაჲ", "გონებაჲ". იოანე ჭიმჭიმილი გნომურ ტერმინებად გვაწვდის "გონებას", "პირს", "ჩუეულებას", "ნებას". ამავე მთარგმნელთან გვხვდება ახალი შესატყვისი "ჯერჩინება", რომელიც თავს იჩენს აგრეთვე არსენ იყალთოელთან და, ვფიქრობთ, ამ უკანასკნელის მიერ უნდა იყოს დამკვიდრებული. არსენი თავის ადრეულ თარგმანებში "გნომე"-ს შესატყვისად, ეფრემის კვალდაკვალ, მოუხმობდა ზემომოტანილ ტრადიციულ შესატყვისებს, მაგრამ თავისი მოღვაწეობის ბოლო პერიოდში (კერძოდ იოანე დამასკელის "ცოდნის წყაროს" თარგმნის ჟამს) მან თითქმის უცვლელ გნომურ ტერმინად შემოიტანა აღნიშნული შინაარსით აქამდე უცნობი "ჯერჩინება". საკმარისია შევადაროთ იოანე დამასკელის ხსენებული შრომის ეფრემისეული და არსენისეული თარგმანები, რომ სრულყოფილად წარმოჩნდეს ჩვენს შინაშე ტერმინოლოგიური სიახლე არსენ იყალთოელისა. ეს სიახლე შემდეგში უმნიშნელოვანესი ხდება გელათური ტექსტებისათვის, სადაც ბერძნულ "გნომე"-ს შესატყვისად, მიუხედავად დამოწმებათა აურაცხელი რაოდენობისა, გვხვდება "ჯერჩინებაჲ".

რაც შეეხება პეტრიწს, იგი აბსოლუტურად უარყოფს აღნიშნულ სიახლეს და თავის მხრივ ქმნის მხოლოდ მისთვის ნიშანდობლივ ტერმინთშესატყვისობას: "გნომე" - "უწყებაჲ, "გნომონეს" - "მეუწყენი", "საუწყონი".

V. ტერმინი "დიათესის" ტრადიციულად მრავალგვარად ითარგმნებოდა. ეფრემ მცირეც, ასევე, მიუხმობს სხვადასხვა შესატყვისს: "გუარი", "განჩინებაჲ", "წინადადებაჲ", "განყოფილებაჲ", "წადიერება" და სხვა. განსაკუთრებით საყურადღებოა ეფრემის მიერ რამდენიმეგზის ხმარებული დიათეტური ტერმინი "მოწლეობაჲ", რაც შემდეგში უძირითადესი ხდება გელათური ტექსტებისათვის. დამოწმებათა უდიდესი სიმრავლე ცხადყოფს, რომ ტერმინთშესატყვისობა: "დიათესის" - "მოწლეობა" უაღრესად სპეციფიკურია გელათური სკოლისათვის.

პეტრიწი ამ მხრივაც მკვეთრად განსხვავებულია გელათური სკოლისაგან. ნემესიოსის წიგნის მისეულ თარგმანში (პროკლესთან "დიათესის" არ გვხვდება) მთლიანად უარყოფილია ზემორე ტერმინთშესატყვისობა და სანაცვლო დიათეტურ ტერმინებად გვხვდება: "სიმარჯუე", "წადილი", "შემზადებაჲ", "წინამდებარეობაჲ" და "სიყუარული".

VI. ტერმინი "დოგმა" ტრადიციულად ითარგმნებოდა ორი უმთავრესი შესატყვისით: "ბრძანებაჲ" და "შჯული" (აგრეთვე როგორც "სიტყუაჲ", "მოძღურებაჲ", "სიტყჳსგებაჲ"). გიორგი მთაწმიდესლისათვის ძირითადია "მოძღურებაჲ", თეოფილე ხუცესმონაზონისათვის - "სარწმუნოებაჲ", აგრეთვე "შჯული"; ეფრემ მცირე იყენებს ორ ტრადიციულ ტერმინს: "შჯული" და "ბრძანებაჲ", იოანე ჭიმჭიმილთან გვხვდება: "სჯული", "სჯულისდებაჲ", "სარწმუნოებითი სჯული", "განგებულებაჲ", აკრაკანტელისა და ოლიმპიოდორეს შრომათა თარგმანებში: "შჯული", "ბრძანებაჲ", "სარწმუნოებაჲ", არსენთან: "სჯული", ხოლო გელათურ ტექსტებში, ერთი მხრივ, შენარჩნებულია ტრა[126]დიციული "შჯული", მეორე მხრივ კი, შემოტანილია ახალი ტერმინები, უაღრესად ნიშანდობლივნი აღნიშნული ტექსტებისათვის, - "რწმენაჲ", "რწმენითი" ("დოგმატიკოს"), "რწმენითი სჯული". იოანე პეტრიწი კი ამ მხრივაც მთლიანად დაშორებულია აღნიშნულ ტექსტებს. მასთან შესატყვისებად გვაქვს მხოლოდ შემდეგი ტერმინები: "თნებაჲ" და "გარდაცემაჲ", ხოლო "დოგმატისანტეს" მის მიერ თარგმნილია, როგორც "გარდამომცემელნი".

VII. ტერმინი "გნოსის" ტრადიციულად ითარგმნებოდა ორი უმთავრესი შესატყვისით: "ცნობაჲ" და "მეცნიერებაჲ". ეფრემი თანაბრად იყენებს ორივე მათგან. არსენთან შესამჩნევია აქცენტირება ტერმინზე "მეცნიერებაჲ". ამგვარი აქცენტირება თითქმის აბსოლუტიზებულია იოანე ჭიმჭიმილთან და გელათურ ტექსტებში, მაშინ როცა პეტრიწი მთლიანად უარყოფს ტერმინ "მეცნიერებას" და გნოსეოლოგიურ ტერმინად გვაწვდის მხოლოდ "ცნობას" ანდა სინონიმურ წყვილებს "ცნობაჲ და უწყებაჲ" და "ცნობაჲ და საუწყოჲ" (კერძოდ სულ 15 დამოწმებიდან თორმეტგზის შესატყვისად გვაქვს "ცნობაჲ, ორგზის "ცნობაჲ და უწყებაჲ", ერთგზის "ცნობაჲ და საუწყოჲ").

* * *

9. სათანადო მასალის დიდი სიმრავლის გამო ჩვენ აღარ განვაგრძობთ ნიმუშების მოტანას. ზოგადად აღვნიშნავთ, რომ გელათური ტექსტები ტერმინოლოგიურად არა მხოლოდ სცილდება პეტრიწის თარგმანებს, არამედ მათ შორის თავს იჩენს ტერმინულ სტრუქტურათა სავსებით ცნობიერი მკვეთრი დაპირისპირება. ეს ვლინდება ყველა ტექსტობრივ (და არა მარტო ტერმინოლოგიურ) მონაცმეში. თუკი მაგალითად, პეტრიწისათვის უაღრესად სპეციფიკურია ბერძნული წინდებულის "კატა"-ს თარგმნა სიტყვით "მებრ", ამგვარი შესატყვისობა არც ერთხელ არ გვხვდება გელათურ ტექსტებში, სადაც იგივე "მებრ" იხმარება ოდენ ტრადიციული (კერძოდ არსენისა და ეფრემისათვის ნიშანდობლივი) მნიშვნელობით. ასევე, ზმნიზედა "ედე", რომელიც ტრადიციულად უმთავრესად ითარგმნებოდა როგორც "აწვე" და რომელიც ნაწილობრივ ეფრემის, არსებითად კი არსენის ზეგავლენით გელათურ ტექსტებში უმეტესად მყარი კანონზომიერებით გადმოიცემა სიტყვით "ეგერა", პეტრიწთან ან საერთოდ არ ითარგმნება, ანდა "ეიდე"-ს უთანაბრდება და "გუარად" გადმოდის, ან კიდევ შესატყვისად გვაქვს "პირველვე" და "ვიდრემე", ხოლო ეფრემის, არსენის, იოანე ჭიმჭიმილისა და საკუთრივ გელათური ტექსტებისათვის უაღრესად ნიშანდობლივ და ყოველ ნაბიჯზე ხმარებულ "ეგერას" პეტრიწი მთლიანად უგულებელყოფს და ერთხელაც არ ხმარობს მას.

ჟურნალი "რელიგია", 1994 წ. №. 3-4-5

წერილი მეორე

[76]10. პირველ წერილში ნათქვამი არ ნიშნავს, რომ პეტრიწის შრომებს და გელათურ ტექსტებს არა აქვს საერთო ტერმინოლოგიური ფენა. ეს ფენა სრულიად აშკარაა, მაგრამ იგი მოიცავს მხოლოდ ისეთ ტერმინებს, რომლებიც გელათურ ტექსტებში არსენ იყალთოელიდან და ნაწილობრივ ეფრემ მცირიდან მომდინარეობს, ანდა ესაა ფენა, რომელიც გელათურ ტექსტებში გვხვდება არა პეტრიწის გავლენით, არამედ, პირიქით, პეტრიწთან იჩენს თავს გელათური ტექსტების გავლენით. სხვა სიტყვებით, არათუ გელათური ტექსტები ეყრდნობა იოანე პეტრიწის ტერმინოლოგიას, არამედ, პირიქით, იოანე პეტრიწი ეფუძნება გელათურ ტექსტებს, როდესაც იგი გულმოდგინედ ითვისებს, სრულყოფს და ხშირ შემთხვევაში მთლიანად ცვლის ხსენებული ტექსტების ტერმინოლოგიურ სიახლეებს. მოვუხმობთ ორ თვალსაჩინო ნიმუშს:

I. როგორც ცნობილია, პეტრიწისეული ტერმინოლოგიის ერთ-ერთი უარსებითესი სპეციფიკაა სტიქიონების შესატყვისად "კავშირის" შემოტანა. უაღრესად საყურადღებოა, რომ პეტრიწისათვის ესოდენ ნიშანდობლივი "კავშირი" (სტიქიონის აღმნიშვნელად) არც ერთხელ არ ვლინდება გელათურ ტექსტებში, სადაც ოთხი სტიქიონის აღმნიშვნელად გვხვდება მარტოოდენ არსენისეული "ასოჲ" (აღვნიშნავთ, რომ, მართალია ბერძნულ "სტოიხეია"-ს ერთგან "ასონი" შეესატყვისება "პავლეთა" გიორგისეულ რედაქციაში, მაგრამ აღნიშნულ ადგილას "სტოიხეია" მხოლოდ სწავლებითი პროცესის პირველ - საფუძვლებს ნიშნავს და არა ოთხ სტიქიონს. ასევე, მართალია, თ. ცქიტიშვილი თითქოს უთითებს სტიქიონის შინაარსით "ასოს" დამოწმების გარკვეულ წყაროებს, კერძოდ ორ ნიმუშს ეფრემ მცირის თარგმანთაგან²², მაგრამ პირველ შემთხვევაში ქართული "ასო" ნიშნავს "ნაწილს" და გადმოსცემს ბერძნულ "მელოს"-ს, ხოლო მეორე შემთხვევაში მკვლევარი შეცდომით იმოწმებს იოანე დამასკელის "დიალექტიკის" არა ეფრემისეულ, არამედ არსენისეულ თარგმანს (ეფრემის ტექსტში, ცხადია, "ნივთი" გვაქვს და არა "ასოჲ"). საქმის ვითარება ასეთია: ოთხი სტიქიონის აღმნიშვნელი ერთ-ერთი ტრადიციული შესატყვისი "ნივთნი" თითქმის აბსოლუტიზებულია ეფრემის მიერ. არსენის ადრეულ თარგმანებში, ეფრემის კვალდაკვალ, გვხვდება იგივე "ნივთნი", მაგრამ თავისი მთარგ[77]მნელობითი მოღვაწეობის ბოლოს მას შემოაქვს სტიქიონური შინაარსით აქამდე უცნობი "ასონი" (იხ. "დიალექტიკის" მისეული თარგმანი). ეს ტერმინოლოგიური სიახლე უარსებითესი ხდება გელათური ტექსტებისათვის, სადაც შესატყვისობა: "სტოიხეიონ" - ასოჲ უაღრესად მყარია.

რა ვითარება გვაქვს პეტრიწთან? ნემესიოსის წიგნის თარგმანში პეტრიწი გელათური ტრადიციის კვალად იყენებს მხოლოდ ტერმინ "ასოს"²³ (ერთგან გვაქვს შეწყვილება "ასო და მიზეზი"), მაშინ როცა მოგვიანებით, კერძოდ პროკლეს შრომის თარგმნისას, იგი თანდათანობით უარყოფს გელათურ ტრადიციას და ამკვიდრებს ახალ ტერმინს "კავშირი", რაც XIII ს-ის დამდეგიდან (მაგრამ არა უფრო ადრე) ნელ-ნელა დიდ გავრცელებას იძენს.

თუკი ვიფიქრებდით, რომ პეტრიწი გელათური სკოლის სათავეებთან დგას, მაშინ აღნიშნული სკოლიდან გამოსულ ტექსტებში სტიქიონთა აღმნიშვნელ ძირითად ტერმინად "კავშირი" უნდა გვქონოდა, მაგრამ, როგორც ვნახეთ, ეს ტერმინი არც ერთხელ არ იჩენს თავს გელათურ თარგმანებში. მათში ფიგურირებს არსენისეული "ასოჲ" (უიშვიათეს შემთხვევაში - "ნივთი").

II. კარგად არის ცნობილი ის საღვთისმეტყველო კორექტივი, რომელიც პეტრიწმა შეიტანა ბერძნული ტერმინის "დიანოია"-ს ქართულად თარგმნის საკითხში. ეს ტერმინი ადრეულ საუკუნეებში მრავალგვარად ითარგმნებოდა. ეფრემისთვის ძრითადია შემდეგი შესატყვისები: "გონება", "ცნობა", "მოგონება", "გულისჴმისყოფა". ამავე დროს, მასთან მკრთალად იჩენს თავს ახალი დიანოეტური ტერმინი "გაგონებაჲ". არსენი თავდაპირველად, ეფრემის კვალდაკვალ, სარგებლობდა ზემოხსენებული ტრადიციული შესატყვისებით, მაგრამ იგი თანდათან მეტ ყურადღებას უთმობს ტერმინ "გაგონებას" და თავისი მოღვაწეობის მიწურულს თითქმის ერთადერთ დიანოეტურ შესატყვისად წარმოგვიდგენს მას. გელათური სკოლა ამ მხრივაც მთლიანად მიჰყვება არსენის მიერ გაკვალულ გზას და ბერძნული "დიანოია"-ს უმეტესად მყარ შესატყვისად გვაწვდის მხოლოდ "გაგონებას" (მაგალითად: ამონიოსის შრომათა თარგმანებში "დიანოია" უკლებლივ ყველა შემთხვევაში "გაგონებად" არის თარგმნილი).

პეტრიწს, როგორც აღვნიშნეთ, შემოაქვს მკაცრად არგუმენტირებული საღვთისმეტყველო კორექტივი. იგი "დიანოია"-ს შესატყვისად წარმოგვიდგენს ტერმინს "მიდმოგონებაჲ"/"მიმოგონებაჲ". მიუხედავად იმისა, რომ ეს კორექტივი თეორიულად დასაბუთებულია პროკლეს შრომის კომენტარ-შესავალში, პეტრიწი იმავე შეხედულებას იცავს ნემესიოსის წიგნის თარგმანშიც, სადაც "მიმოგონებაჲ" დიანოეტური შონაარსით უკვე სრულფასოვანი ტერმინია. ჩვენთვის განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი ისაა, რომ ნემესიოსის თარგმანში ბერძნული "დიანოია"-ს შესატყვისად გვხვდება არა მხოლოდ "მიმოგონებაჲ", არამედ აგრეთვე არსენის მიერ დამკვიდრებული და გელათურ ტექსტებში აბსოლუტიზებული "გაგონებაჲ" (ე.ი. ტერმინი, რომელსაც შემდეგში დიანოეტური შინაარსით მთლიანად უარყოფს პეტრიწი). კერძოდ აღნიშნული შინაარსით თერთმეტგზის გვხვდება - "გაგონებაჲ" და ოცდაერთგზის "მიმოგონებაჲ" (ფორმობრივი ვარიაციებით).

ზემოთქმული აშარად ცხადყოფს, რომ პეტრიწი კარგად იცნობს და სარგებლობს კიდეც არსენისა და გელათური სკოლის მიერ დამკვიდრებული ტერ[78]მინთშესატყვისობით, მაგრამ რამდენადაც მისთვის ამგვარი ფორმობრივი ტერმინთშესატყვისობა შინაარსობრივ სიზუსტეს მოკლებულია, იგი ქმნის ახალ დიანოეტურ ტერმინს, რომელიც იჩენს თავს ნაწილობრივ ნემესიოსის წიგნშიც, დასაბუთებულად კი - პროკლეს შრომის კომენტარებში. როგორც აღვნიშნეთ, მითითებული ტერმინი არც ერთხელ არ ვლინდება გელათურ ტექსტებში, რაც სრულიად შეუძლებელი იქნებოდა, თუკი ვიფიქრებდით, რომ ეს ტექსტები პეტრიწისეულ ტერმინოლოგიას ეფუძნება.

მრავალი ტერმინი შეიძლებოდა განგვეხილა აღნიშნული ასპექტით (თუნდაც "აღმოჩენაჲ", "ზედმიწევნულობაჲ", "შესიტყუვაჲ", "თნებაჲ", "სქესი" და მისთ). მაგრამ შეზღუდული მოცულობის გამო მხოლოდ ზოგადი დასკვნის სახით აღვნიშნავთ: უკლებლივ ყველა შემთხვევაში მკაფიოდ ვლინდება არათუ გელათური სკოლის მიერ პეტრიწისეული ტერმინოლოგიის მიღება, არამედ, პირიქით, პეტრიწის მიერ გელათური ტერმინოლოგიური სიახლეების (რომელთა უშუალოდ სათავეა არსენ იყალთოელი, არაპირდაპირი კი - ეფრემ მცირე) შეთვისება, სრულყოფა და ხშირ შემთხვევაში თანდათანობითი მთლიანი უარყოფა.

ამგვარად, ტერმინოლოგიური მონაცემები ჩვენთვის ეჭვს არ ტოვებს, რომ პეტრიწი ქრონოლოგიურად მომდევნოა გელათური სკოლისა და ის XII ს-ის II ნახევარზე ადრინდელი მწერალი ვერანაირად ვერ იქნება.

11. აღნიშნული დასკვნა ტერმინულ სტრუქტურათა პარალელური შესწავლის საფუძველზე იმდენად უცილობელი ჩანს, რომ იგი მკრთალად გამოსჭვივის თვით დ. მელიქიშვილთანაც. ხსენებულმა მკვლევარმა მონოგრაფიული ნაშრომი მიუძღვნა ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიის განვითარების უმთავრეს მომენეტებს. როდესაც მან პრაქტიკულად გააანალიზა ამონიოს ერმისის თხზულებათა ქართული თარგმანებისა და პეტრიწის შრომათა ტერმინოლოგიური ურთიერთმიმართების ზოგი საკითხი, ასეთი დასკვნა გამოიტანა:

"ამონიოსის მთარგმნელის ლოგიკური ტერმინოლოგია ძირითადად მოსდევს არსენ იყალთოელისას, მაგრამ ხშირად გარდამავალი საფეხურია არსენიდან პეტრიწისაკენ"²⁴.

ამ უაღრესად მართებულმა აზრმა მკვლევრის მსჯელობაში ვერ პოვა კანონზომიერი განვითარება, რადგანაც დ. მელიქიშვილიც ტრადიციისამებრ ურყევად მიიჩნევს, რომ პეტრიწი ეფრემის და არსენის (აგრეთვე, იტალოსისა და ფსელოსის) თანამედროვეა. მისი ზემორე სიტყვები კი სხვა რამეს გულისხმობს. მართლაც, თუ ამონიოსის მთარგმნელი არსენის გამგრძელებელია, ხოლო არსენი XII ს-ის I მეოთხედის ჩათვლით მოღვაწეობს, მისი გამგრძელებელი ძირითადად იმოღვაწებდა XII ს-ის 30-50-იან წლებში, პეტრიწი კი რომლისკენაც "გარდამავალია" ამონიოსის მთარგმნელის ლოგიკური ტერმინოლოგია, XII ს-ის II ნახევარზე უფრო ადრეული მოღვაწე ვერანაირად ვერ იქნებოდა. ასეთია კანონზომიერი დასკვნა, მაგრამ მკვლევარი თავს არიდებს მას და იქვე გვთავაზობს სრულიად დაუჯერებელ ვარაუდს, თითქოს პეტრიწმა შესაძლოა ჯერ ამონიოსის შრომები თარგმნა, შემდეგ კი პროკლე (საყურადღებოა, რომ ამგვარი დაშვებითაც პეტრიწი XII ს-ის შუაწლებზე ადრინდელ მოღვაწედ ვერ წარმოჩნდება).

12. გარდა ტერმინოლოგიური მონაცემებისა, პეტრიწის XII-XIII სს-ში [79]მოღვაწეობას გვაფიქრებინებს რამდენიმე უმნიშვნელოვანესი ფაქტი, რომელთა სრულყოფილი გათვალისწინება მხოლოდ ვრცელი წყაროთმცოდნეობითი განხილვის შედეგად არის შესაძლებელი. ამჯერად მარტოოდენ თეზისურად აღვნიშნავთ მათ შესახებ:

I. საკუთრივ პეტრიწისეული ტერმინოლოგიის, ზოგადად პეტრიწისეული გავლენის უშუალო დადასტურებანი გვაქვს მხოლოდ XIII ს-ის დამდეგიდან ("ვეფხისტყაოსანი", "თამარიანი", "აბდულმესიანი", "ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი"). ტერმინულად ეს ითქმის ისეთ ცნებებზე, როგორებიცაა: "ტომი და გუარი", "კავშირი", "დრეკა" (მოძრაობის მნიშვნელობით), "საგრძნოჲ" და ბევრი სხვა.

II. ენობრივი მონაცემები აშკარად მიგვითითებს ამავე ეპოქაზე. დ. მელიქიშვილი, რომელმაც საგანგებოდ შეისწავლა პეტრიწის ენა და რომელსაც პეტრიწი ზოგადად XI ს-ის მწერლად ესახება, - აღნიშნავს: "ბევრი ისეთი მორფოლოგიური ნეოლოგიზმი, რომელიც იოანე პეტრიწის პერიოდის (ე.ი. XI ს-ის, ე.ჭ.) სამწერლობო ენაში ძნელი მოსაძებნია (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.), მის ენაში მრავლად გვხვდება"²⁵. იგივე მკვლევარი: "იოანე პეტრიწის ენაში ხშირად გვხვდება საკავშირებელი სიტყვები, რომელთაგან ზოგიერთი... XI ს-ის სამწერლობო ენაში ძალიან იშვიათად იხმარება და ახალ ქართულში ბატონდება (ასეთებია: მაგრა, მაშა)"²⁶. დავძენთ, რომ "მაგრა" ახლებური მნიშვნელობით უცხოა თვით XII საუკუნის ძეგლებისთვისაც. იგივე ითქმის პეტრიწის მიერ ხშირად ხმარებულ სიტყვაზე: "მართ".

III. ლექსიკური მონაცემები: მაგალითად, სიტყვა "ისტორიაჲ" სრულიად უცნობია XI-XII სს-ის ქართული მწერლობისათვის. მიუხედავად დამოწმებათა აურაცხელი რაოდენობისა, ბერძნული "ჰისტორია" გელათურ ტექსტებში ერთხელაც არ არის გადმოტანილი უთარგმნელად. მას გადმოსცემს ტერმნი "მატიანი". პეტრიწთან ნაცვლად გელათური "მატიანისა" გვხვდება "ისტორიაჲ", რაც XIII ს-იდან მყარად იკიდებს ფეხს. იგივე ითქმის ტერმინზე "ლექსი" სიტყვაკაზმულობის, პოეტურობის შინაარსით, რაც სრულიად უცხოა XI-XII სს-ისათვის (ამ ტერმინის პირველშემომტანნი არიან ეფრემი და თეოფილე. არათუ მათთან, არამედ XII ს-ის ძეგლებშიც კი ტერმინები "ლექსი", "ლექსეული" მხოლოდ ეგზეგეტიკური ცნებებია და ბერძნულ "ლექსის"-ს ნიშნავს). შეუძლებელი იქნებოდა გვეფიქრა, რომ 70-იან წლებში შემოსულმა ბერძნულმა ტერმინმა იმავე საუკუნის მოღვაწესთან უკვე შეიძინა პოეტიკური შინაარსი და ეს სიახლე უცნობი დარჩა ერთი საუკუნის მანძილზე. იგივე ითქმის მრავალ სხვა ლექსიკურ მონაცემზე.

IV. ისტორიულ-წყაროდმცოდნეობითი მონაცემი.

XII ს-ის საეკლესიო ავტორთაგან კარგად არის ცნობილი ნიკოლოზ კათალიკოსი, რომელიც პატრიარქობდა დაახლოებით 1150-1178 წლებში და რომელიც შემდეგ "სიმდაბლის გზით" განშორებია პატრიარქობას²⁷. მას დაწერილი აქვს ცნობილი შრომა "საკითხავი სუეტისა ცხოვლისა..." ეს ძეგლი ნიკოლოზს დაუწერია 1178 წლის შემდეგ, რადგან ხსენებულ "საკითხავში" ავტორი [80]ერთგან იხსენებს თავის ყოფილ პატრიარქობას ("დღეთა მათ პატრიაქობისა ჩუენისათა რაჟამს ვიკითხე...")²⁸, ასე რომ ეს ძეგლი XII ს-ის მიწურულს ეკუთვნის. მასში როგორც ცნობილია ერთგან ავტორი თვისობრივად ადარებს ბერძნებსა და ქართველებს. ბერძენთა თვისებად იგი წარმოაჩენს "ფილოსოფოსობას", ხოლო ამ ასპექტით ქართველთა შესახებ სრულიად ცხადად გვაუწყებს: "აჰა ესერა არს ნათესავნი ჩუენ ქართუელთანი... რამეთუ არარაჲ უკუე ოდეს ჰქონებია ჩუეულებაჲ ფილოსოფოსობისა დასწავლულობისაჲ"²⁹.

ასეთი უშეღავათო განცხადება, ვფიქრობთ, გამორიცხავს ამ დროისათვის იმ მასშტაბის ფილოსოფოსის არსებობას, როგორიც იოანე პეტრიწი იყო.

V. ლიტერატურული მონაცემი.

XIII ს-ის დამდეგის ძეგლთა შორის, ჩვენი აზრით, აშკარად გამოიყოფა თხზულება, რომელიც ენობრივ-სტილური, განსაკუთრებით კი ტერმინოლოგიური სპეციფიკით უიგივდება პეტრიწის შრომებს და, შესაბამისად, მისეულად წარმოგვიჩნდება. ვფიქრობთ, ეს გარემოებაც პეტრიწის მოღვაწეობის დროდ XII-XIII სს-ების მიჯნას მიგვაჩნევინებს. აღნიშნულ საკითხს მოგვიანებით დავაკონკრეტებთ.

10. ამგვარად, ზემორე თეზისური არგუმენტირება იოანე პეტრიწის სამოღვაწეო დროსთან დაკავშირებით ასე შეჯამდება: (I) სრულიად არავითარი მონაცემი იოანე პეტრიწის XI ს-ის II ნახევრისა და XII ს-ის I მეოთხედში მოღვაწეობის შესახებ არ მოგვეპოვება; (II) ტერმინოლოგიურ-ლექსიკური, ზოგადად ენობრივი, ნაწილობრივ ისტორიული და, რაც განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია, პეტრიწის უშუალო გავლენის შთამბეჭდავად დამადასტურებელი მონაცემების მთლიანობა გარკვევით მიგვითითებს XII ს-ის მიწურულსა და XIII ს-ის დამდეგზე.

11. ამჯერად ყურადღებას მივაქცევთ იოანე პეტრიწის სამწერლობო მოღვაწეობას:

უპირველესად აღვნიშნავთ იმ უცილობელ ფაქტს, რომ ხსენებულ პირს ქართულად უთარგმნია (1) ნემესიოს ემესელის "ბუნებისათჳს კაცისა" (თითქმის უკომენტაროდ) და (2) პროკლე დიადოხოსის "კავშირნი ღმრთისმეტყუელებითნი" (შესავალითა და კომენტარებით).

საგულისხმოა, რომ აღნიშნულ ორ თარგმანს დროის საკმაო ინტერვალი უნდა აშორებდეს, რადგანაც შესამჩნევია ტერმინოლოგიის მნიშვნელოვანი სრულყოფა-ცვალებადობა. ამასთან, ნემესიოსის წიგნი თითქმის უკომენტაროდ და შესავლის გარეშეა თარგმნილი (თუმცა ეს შრომა ცალკეულ შემთხვევებში უთუოდ საჭიროებდა განმარტებით სქოლიოებს), რაც, სავარაუდოა, მიგვანიშნებს იმაზე, რომ ამ დროისათვის პეტრიწი ჯერ კიდევ არ იდგა მთარგმნელობითი უფლებამოსილების იმ სიმაღლეზე, რაც მკვეთრად არის გამოხატული პროკლეს წიგნის კომენტარებში.

თუ აღნიშნულ მომენტს მივიღებთ მხედველობაში, შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ზემორე ორი თარგმანისა და კომენტარების საფუძველზე პეტრიწის ტერმინოლოგიური ღვთისმეტყველების, ზოგადად მისი საღვთისმეტყველო მოღვაწეობის განვითარებაში ანალიზი არსებითად შესაძლებელია.

[81]12. გარდა ხსენებული შრომებისა იოანე პეტრიწს მიეწერება მრავალი სხვა თარგმანიც, რომელთაგან ზოგი დღეისათვის უცნობია (მაგალითად, არისტოტელეს შრომების სავარაუდო თარგმანები პეტრიწისა). უცნობ (ან დაკარგულ) ძეგლებზე, ცხადია, ვერაფერს ვიტყვით, რაც შეეხება იმ თარგმანთა პეტრიწთან დაკავშირებას, რომლებმაც ჩვენამდე მოაღწიეს, გარდა ზემომითითებული ორი ძეგლისა (ნემესიოსისა და პროკლეს შრომები), ტერმინულ სტრუქტურათა შედარებითი ანალიზის მიხედვით, როგორც აღვნიშნეთ, არც ერთი მათგანი იოანე პეტრიწს არ ეკუთვნის.

13. იოანე პეტრიწის შრომებზე საუბრისას განსაკუთრებულ ყურადღებას იქცევს მისი ეგზეგეტიკური ხასიათის მსჯელობა, რაც ტრადიციული აზრით "ბოლოსიტყვაობად" იწოდება (ასე იწოდება იმიტომ, რომ ეს მსჯელობა მიჩნეულია პეტრიწისეულ ეპილოგად პროკლე დიადოხოსის წიგნის მისეულ თარგმანზე).

როგორც ზემოთ აღვნიშნავდით, დ. მელიქიქშვილის დამსახურებაა ხსენებული ტექსტის ჭეშმარიტი რაობის გარკვევა. მკვლევარმა სავსებით ცხადად აჩვენა, რომ საქმე გვაქვს არა პროკლეს შრომის ქართული თარგმანის დანართთან, არამედ სრულიად სხვა თხზულებასთან, კერძოდ "ფსალმუნთა" პეტრიწისეულ განმარტებებთან.

სამწუხაროდ, მკვლევრის ამ უაღრესად მართებულმა აზრმა ვერ პოვა სათანადო გამოხმაურება. ვფიქრობთ, მიზეზი ისაა, რომ დ. მელიქიშვილის შესაბამისი გამოკვლევა, რომელიც ჭეშმარიტად შესანიშნავია იოანე პეტრიწისადმი მიძღვნილ გამოკვლევათა შორის, თავის მხრივ მოკლებულია დასრულებულობას. მართლაც, ტრადიციული აზრის კვალობაზე გაუგებარი ჩანს, რატომ მიმართა პეტრიწმა ასე ენერგიულად ფსალმუნთა ზოგად კომენტირებას და რატომ შეწყვიტა იგი ასე ერთბაშად.

ვიდრე ამ საკითხს შევეხებოდეთ, ყურადღებას მივაქცევთ ხსენებულ "ბოლოსიტყვაობის" შესახებ დ. მელიქიშვილის მიერ გამოტანილ ტექსტოლოგიურ დასკვნას: მკვლევარის აზრით, მასში ოთხი ტექსტობრივი ფენა გამოიყოფა:

(I) "ფსალმუნთა" განხილვა-განმარტება (მთავრდება 218 გვ. 3-6).

(II) მსჯელობა მოსეს წიგნების, სამოციქულოს, სახარებისა და სხვა ამგვარ წიგნთა თარგმნასთან დაკავშრებულ საკითხებზე (გვ. 218-222).

(III) ნაწყვეტები გრიგოლ ნაზიანზელის ეპიტაფიიდან ბასილი დიდის შესახებ - ნონეს კომენტარების გათვალისწინებით (გვ. 223-225).

(IV) დასაწყისი ბასილი დიდის განმარტებისა სოლომონის "იგავთა" წიგნზე (გვ. 226-227)³⁰.

14. წარმოდგენილი ტექსტობრივი დაყოფა პეტრიწის "ბოლოსიტყვაობისა" უკავშირდება დ. მელიქიშვილის კიდევ ერთ ზედმიწევნით მართებულ დაკვირვებას. მესამე და მეოთხე ნაწილები როგორც შინაარსობრივად, ასევე ტერმინოლოგიურად სრულიად ემიჯნება I და II ნაწილებს და მათი ავტორი პეტრიწი არ უნდა იყოს (ეს ნაწილები ტერმინოლოგიურად თანხვდება ამონიოს ერმისის შრომათა თარგმანებს)

მიუხედავად იმისა, რომ მკვლევარი არ იმედოვნებს მისი ამ დასკვნის გაზიარებას სხვა მკვლევართა მიერ ("გაჭირდება დამკვიდრებული ტრადიციის [82]გადალახვა", აღნიშნავს იგი)³¹, უნდა ითქვას, რომ ხსენებული დასკვნა ძნელად თუ ვინმეს მიერ უარიყოფა. აქვე დავუმატებთ რამდენიმე ტერმინოლოგიურ მონაცემს, იმავე აზრის საილუსტრაციოდ.

ა) III-IV ნაწილებში ორგზის გვხვდება ტერმინი "გუარი" (ერთ შემთხვევაში კომპოზიტად): "ბასილი მომხუეწელ არს ენისაგან ყოველსავე ბარბაროზებრსა და თანამბრძოლ და შემწე და გუარიან-მყოფელ ექმნების ელლადელთა ჴმასა" (223.23); "ქებაჲ ქებათაჲ" გუარსა აჩუენებს სულთა სისრულისასა" (226.34).

პირველი მაგალითის შესახებ ერთი შეხედვით ძნელია გადაჭრით თქმა კონკრეტულად გელათური ტექსტებისათვის სპეციფიკური ტერმინთშესატყვისობა ("ტროჴოს" - "გუარი") იგულისხმება მასში, თუ პეტრიწისეული ("ეიდოს" - "გუარი"), რადგანაც ზმნა "გუარიანყოფაჲ" ორივე მათგანს ახასიათებს. მაგალითად გელათური: "გუარიანყოფაჲ" ("ტროჴოსასთაჲ") ვითამდე განყოფილებისაჲ არა უწყით"? (მაქსიმე, შრომები, გელ. 14, ფოტო 389. 1; პგ. 90, 480 B). პეტრიწისეული: "გუაროანმყოფელად" ("ეიდოპოიონ") ყოველთა ესე სული" (ნემესიოსი 46. 12; პგ. 40. 580 B). შინაარსობრივი თვალსაზრისით აშკარაა, რომ საქმე გვაქვს გელათურ და არა პეტრიწისეულ მონაცემთან, რადგანაც კონტექსტის მიხედვით, საუბარია ბასილი დიდის მიერ ბერძნული ენის გამარჯვებაზე, ამ ენაში ყოველივე არაბერძნულის დაძლევაზე, სხვა ენათა ამ ენით ძლევაზე (ეფრემისეული თარგმანით: "ელლენ-ყოფად ენათა"). დავუკვირდეთ კონტექსტს: "ბასილი... თანამბრძოლ და შემწე და გუარიანმყოფელ ექმნების ელლადელთა ჴმასა". ეჭვი არ არის, რომ სიტყვა "გუარიანმყოფელი" შინაარსობრივად უკავშირდება "თანამბრძოლს", "შემწეს" და იგი სხვას არაფერს გულისხმობს, თუ არა ბერძნული ენის "გამმარჯვებინებელს", მისდამი "ძლევის მიმნიჭებელს" ("ტროპუმაჲ"). სწორედ ამას აღნიშნავს ბერძნული ტროჴაიოს, დაკავშირებული ზმნასთან "ტროპუმაჲ", რაც მხოლოდ გელათურ ტექსტებში ითარგმნება "გუაროანყოფად" და ნიშნავს "ძლევას", "დაძლევას", "მძლეველყოფას". საგულისხმოა, რომ ზმნა "ტროპოსასთაი", რაც, როგორც ზემოთ ვნახეთ, მაქსიმე აღმსარებლის შრომათა გელათურ თარგმანში გადმოტანილია "გუაროანყოფად", სხვაგან იმავე თარგმანში ასეა გადმოცემული: "მძლე-ვექმნეთ", 297 V ("ტროპოსომეთა", 88 C).

რაც შეეხება მეორე დამოწმებას, შესაბამისი ბერძნული ტექსტის მიხედვით დგინდება, რომ ქართული "გუარი" გადმოსცემს "ტროპოს"-ს და არა "ეიდოსს" (იხ. პგ. 31, კოლ. 385).

ბ) "ისტორიის" მნიშვნელობით ერთგან გვხვდება ტრადიციული შესატყვისი "მოთხრობაჲ" ("მოთხრობათა შეჰკრებს", 223.24; "ჰისტორიან სჳნაგეი"). გაცილებით საყურადღებოა იმავე შინაარსით ტერმინი "მატიანი" ("მატიანთა მთქმელობათა გარდასცემს", 223.32).

ნემესიოსის წიგნში ტერმინი "ჰისტორია" ზმნურ-სახელადი ფორმებით ოთხგზის გვხვდება. შესაბამისი თარგმანები ასეთია: "აღნაწერთაგან" ("ჰისტორიონ" 163. 24-784 B); "დამსახველი" ("ჰისტორია", 60. 20-612 B); "აღნიშნავს" ("ჰისტორესე", 9. 13-509 B); "დასახულ არს" ("ჰისტორეტა", 28. 5-544 B).

პროკლეს წიგნში ტერმინი "ჰისტორია" არ გვხვდება, კომენტარებში [83]აღნიშნული შინაარსით მოხმობილია საკუთრივ ბერძნული ტერმინი ("საღმრთჲ ისტორიაჲ", 97.29; "ქვათაცა მიერ შობასა დასწერს ისტორიაჲ" 178.26. იხ. ტერმინოლოგიური ლექსიკონი, გვ. 237).

ხაზგასასმელია, რომ "ისტორიის" აღმნიშვნელი ზემორე ტერმინები "მოთხრობაჲ" და "მატიანი" აბსოლუტურად უცნობია პეტრიწისეული ტექსტებისათვის.

რაც შეეხება გელათურ თარგმანებს, მათში, ერთი მხრივ არსენისეულ-ეფრემისეული გავლენის კვალობაზე შენარჩუნებულია (თუმცა სუსტად) ტრადიციული "მოთხრობაჲ" (მაგ. "მან თქუა "ცხოველთძლითსა "მოთხრობასა" შინა", ამონიოსი, 160.32 - "ჰისტორიონ" 71.21)³², მეორე მხრივ კი, უაღრესად მყარი ტერმინული შინაარსით შემოტანილია სიტყვა "მატიანი", რომლის ზმნურ-სახელადი ფორმებით სავსეა გელათური ტექსტები. მაგალითად: "ამატიანა" (ამონიოსი, 21. 30-22. 18); "მატიანობისათჳს" (97. 18-3.27); "მატიანისაებრ", მაქსიმე, გელ. 14, 292 v1-PG. 90, 752 C; 293.2-756 A; "მატიანობითთა" (4v2-276 c); "მატიანებული" (იქვე, ფოტო: 137.1-468 C: 81.1-385 B); "მატიანობს" (თეოფილაქტე, A-52, 14-1185 D, 137 - 268 D); "მატიანთმწერალი" (ანონიმური კანონიკური კრებული, კ. კეკელიძე, ეტიუდები IX, 80.6); "მატიანობენ" (73.3); "იმატიანების" (121.1) და მრავალი სხვა.

გ) აპოტელესმატური შინაარსით III ნაწილში გვხვდება ტერმინი "შესრულებაჲ": "სუესა და შესრულებათა (ბერძნ. "აპოტელესმატიკა") რათმე... მყოფთა და ქმნულთა" (224.33).

ტერმინთშესატყვისობა: "აპოტელესმა" - "შესრულებაჲ" დამკვიდრებულია ეფრემ მცირის მიერ, რომლის გვიანდელ თარგმანებშიც ეს ტერმინოლოგიური მონაცემი მყარ კანონზომიერებად წარმჩნდება. არსენთან კიდევ უფრო მტკიცდება ხსენებული ტერმინთშესატყვისობა და იგი არსენის გავლენით უაღრესად ნიშანდობლივია გელათური ტექსტებისათვის. იგივე "შესრულება" გელათურ ტექსტებში გადმოსცემს სრულყოფის შინაარსის შემცველ სხვა ბერძნულ ტერმინებსაც: "სჳმპლეროსის" (ფორმობრივი ვარიაციებით. იხ. მაგ. ამონიოსი - 44. 33-54. 19; 44. 36-54. 22; 29. 15-33.2; 29. 30-33.25; 48. 34-60. 15; 70. 29-92. 11; 70. 34-92. 16; 71. 3-92. 25; მაქსიმეს, გელ. 14. ფოტო 133.2-476 C. 135. 1-477 A, 124. 1-449 C და მრავალი სხვა), "სჳმპერასმა" (ამონიოსი 59. 2-74. 23; იხ. მ. რაფავას გამოც. ტერმიმ. ლექსიკ. გვ. 230; 58. 35-74. 20, 126. 24-38.22) და სხვა.

რაც შეეხება იოანე პეტრიწს, იგი არც ნემესიოსის, არც პროკლეს თარგმნისას არც ერთხელ არ გვაწვდის აპოტელესმატურ ტერმინად "შესრულებას". კერძოდ ნემესიოსის თარგმანში გვხვდება შემდეგი შესატყვისები: "აღსრულება" ("აპოტელეინ", 24. 5-536 B; 69. 14-628A; 113. 3-697 A; "აპოტელესთაი", 75. 15-640 A; 118-119. 708 A); "აღსასრული" ("აპოტელესმატა", 144. 7-748 A, 144. 22; 748 B); "აღმასრულებელი", ("აპოტელესტიკე", 25. 20-540 A); "დასასრული" ("დასასრულისად", 15.1 - "აპოტელუნტონ", 761 D); "ქმნად" ("აპოტელუმენა", 71. 3-632).

[84]პროკლეს შრომის თარგმანში "აპოტელესმა" გადმოცემულია სამი შესატყვისით: "მისასრული", "დასასრული" და "წარმონაარსი". ზმნა "აპოტელეო" თარგმნილია მრავალგვარად: "წარმოჩენა", "აღმოჩენა", "აღსრულება", "სრულ-ქმნა", "სრულყოფა".

ამგვარად, პეტრიწისათვის სრულიად მიუღებელია გელათური ტექსტებისათვის უაღრესად ნიშანდობლივი ტერმინთშესატყვისობა "აპოტელესმა - შესრულება", რაც დამოწმებულია ზემორე ტექსტში.

დ) III ნაწილის დასასრულს გვხვდება გამოთქმა "განმკაცრებული სჯულისმდებლობაჲ", სადაც "განმკაცრებული" უნდა გადმოსცემდეს ბერძნულ ტერმინს "აკრიბეს".

ტერმინები "აკრიბეს", "აკრიბოს", "მეტა (ან კატა) აკრიბეიან" უძველეს დროში ითარგმნებოდა როგორც: "ზედმიწევნითი", "გამოწულილვით", "წულილად", "ჭეშმარიტი", "ჭეშარიტი მიწდომილი", "გამოწმედილი", "გულითად". ექვთიმე ათონელთან, ზემოხსენებულებთან ერთად, გვხვდება აგრეთვე "ფრიადი", "კეთილად" ("ენ აკრიბეია"). გიორგისათვის ძირითადია ტერმინი  "გამოწულილვით". მასთან გვხვდება აგრეთვე ტერმინები: "გამოცდილებით", "ჭეშმარიტებით", "განჭეშმარიტებული", "განცხადებული". თეოფილე ხუცესმონაზონი სარგებლობს შემდეგი აკრიბოლოგიური ტერმინებით: "გულმოდგინედ", "ზედამიწევნით", "გამოწულილვით", "გამოწულილვით და ზედმიწევნით", "მტკიცედ", "კეთილად", "წულილად", "წადიერად", "მოწიწებით", "სიმტკიცე" ("აკრიბეია"), "სიწულილე და სიმტკიცე", "წულილადი ზედამიწევნაჲ", "სიწლოჲ", "უნაკლულოდ მეტყუელებაჲ", "კრძალულებაჲ", "მოსწრაფებაჲ", "უმტკიცესადრედა უწულილე" ("აკრიბესტერონ"), "უნათლეს", "შეუცილებელადმცა", "განცხადებულად". შესატყვისთა ნაირგვარობაა ეფრემთანაც: "უგანცხადებულესადრე", "უგანკრძალულესადრე", "განცხადებულად", "უნაკლულოდ", "უსაკუთრესად", "უწულილადესი და ზედამიწევნითი", "უცილობელი", "გამოძიებაჲ", "ზედამიწევნითობაჲ", "განცხადებულებაჲ", "ზედამიწევნითი ცნობაჲ", "გამოწულილვაჲ", "ზედამიწევნითი განცხადებული" ("აკრიბეს"), "გამოკულევით", "კრძალულებაჲ", "გამომწულილველობაჲ". ნაირგვარი აკრიბიოლოგიური შესატყვისები დასტურდება იოანე ჭიმჭიმელთან და არსენ იყალთოელთან, თუმცა მათ თარგმანებში შეიმჩნევა აქცენტირება ტერმინზე "უცთომელი". მათთანვე თავს იჩენს ახალი აკრიბიოლოგიური ტერმინი "სიმკაცრე". აკრაკანტელის შრომის თარგმანში ძირითადია ტერმინი "ზედამიწევნით", თუმცა გვხვდება ახალი შესატყვისი "განმკაცრებით".

აკრიბიოლოგიური ტერმინები "სიმკაცრე" და "განმკაცრებით" პირველად თავს იჩენს XII ს-ის დამდეგს არსენთან (ანასტასი სინელის "წინამძღვრის" მისეულ თარგმანში), იოანე ჭიმჭიმელთან (A-102, გვ. 52. 2-800 D, 83. 1-857 C) და აკრაკანტელის შრომის თარგმანში (კ. კეკელიძის გამოც. 105. 2; 1004 A). ეს ტერმინები გელათურ ტექსტებში უმყარეს საღვთისმეტყველო გააზრებას იძენენ და ამ ტექსტების უარსებითეს ტერმინებად წარმოჩნდებიან (სხვადასხვა ფორმობრივი ვარიაციით). ჭეშმარიტად აურაცხელია მათი დამოწმების შემთხვევა.

რაც შეეხება იოანე პეტრიწს, იგი ამ მხრივაც მთლიანად ემიჯნება გელათურ ტერმინოლოგიას. ნემესიოსის წიგნის თარგმანში აკრიბიოლოგიურ ტერმინებად გვაქვს: "განკრძალულად" (167. 19-792 A), "უტყუველი" (125. 12-717 A); [85]"უცთომელი" (81. 1-653 C); "განწურილად" (60. 21-612 C); "მარჯუე" (87. 9-656 A); "განწულილვით-რე" (161. 5-777 B); "უფრო გამომეძიებელად" (86. 21-653 B); "ცხადად" (52. 23-593 A); "უმხარკესად-რე" (60. 19-612 B); "განკრძალულად" (75. 16-640 A); "უზომოდ" (88. 16-660 A).

პროკლეს შრომაში აკრიბიოლოგიური ტერმინები არ გვხვდება, მაგრამ რამდენადაც პეტრიწისეულ კომენტარებში ერთხელაც კი არ დასტურდება გელათური ტექსტებისათვის უაღრესად სპეციფიკური ტერმინები "სიმკაცრე", "განმკაცრებული", "უმკაცრესი" და მისთ., საეჭვო არ უნდა იყოს, რომ ხსენებული ტერმინები პეტრიწის მიერ უარყოფილი იყო მისი საღვთისმეტყველო მოღვაწეობის როგორც ადრეულ, ასევე გვიანდელ ხანაშიც.

15. ამგვარად, დ. მელიქიშვილის მეორე დასკვნაც პეტრიწის ე.წ. "ბოლოსიტყვაობასთან" დაკავშირებით, ვფიქრობთ, უცილობელია. III-IV ნაწილები არ მიეკუთვნება იოანე პეტრიწს და, შესაბამისად, როდესაც პეტრიწისეულ თხზულებაზე ვლაპარაკობთ, მხედველობაში უნდა გვქონდეს ხსენებული "ბოლოსიტყვაობის" ე.წ. I და II ნაწილები³³. 

ეს ხელნაწერული ტრადიციითაც უეჭველია, რადგან II ნაწილს აბოლოებს იამბიკო იოანე პეტრიწისა.

16. რა ქმნის დ. მელიქიშვილის კვლევის არასრულყოფილებას? აღვნიშნავთ მოკლედ:

პეტრიწისეული ტექსტის ე.წ. I და II ნაწილები ერთი მთლიანობაა და მათი გაყოფა სერიოზულ შეცდომად გვესახება.

მართლაც, ს. ყაუხჩიშვილისეული გამოცემის 218-ე გვერდის მე-6 სტრიქონის შემდეგაც (ამ სტრიქონით აბოლოებს დ. მელიქიშვილი "ფსალმუნთა" პეტრიწისეულ განმარტებებს, ანუ ე.წ. I ნაწილს) კვლავ "ფსალმუნთა" ეგზეგეზა გრძელდება. პეტრიწი წარმოაჩენს "დავითნის" პენიტენციალურ, განმწმენდელობით, მავედრებლობით, შემწეობით, მანუგეშებლობით დანიშნულებას (მოტანილია ციტატები და პერიფრაზები). შემდეგ მინიშნებულია "ფსალმუნთა" სწავლება ამქვეყნიური ცხოვრების წარმავლობაზე, ანუ "მეწთეობისათჳს აობისა ჩუენისა". მოტანილია ცნობილი ციტატა ("კაცი, ვითარ თივა, დღენი მისნი...") და, როგორც ადრე, ამჯერადაც პარალელის სახით კომენტირებულია მოსეს სწავლება, კერძოდ პირველი და მეორე ბიბლიური წიგნის მოსესეული სახელწოდებანი როგორც ცხადმყოფელნი ადამიანის "აობის" წარმავლობისა (პეტრიწი ბოლოს დასძენს: "ვინაჲ სამართლად თან-დაუღაღადებს წინამეთქუესა და მეფესა დიდი ესე გარდამომცემელი შესაქმისაჲ მოსე", გვ. 218.30)³⁴.

ამით მთავრდება საკუთრივ "ფსალმუნთა" წიგნის, ანუ "სამების ანგელოზი წიგნის" რაობის გადმოცემა. პეტრიწის მსჯელობის მომდევნო ნაწილი იმას გვიცხადებს, თუ რას წარმოადგენს თვით პეტრიწისეული მსჯელობა.

[86]სრულიად აშკარა ტექსტობრივი მითითებებით ნათელი ხდება, რომ პეტრიწის მთელი ეს მსჯელობა სხვა არაფერია, თუ არა წინასიტყვაობა "ფსალმუნთა" წიგნის მისეული თარგმანისა.

მართლაც, უშუალოდ მომდევნო სიტყვები გვაუწყებს:

"არამედ მიზეზი აწ კუალად გარდამოღებად ჩემ მიერ წიგნისა ამის ესეობს..." (ახალ ქართულად: "ხოლო ჩემს მიერ ამ წიგნის კვლავ თარგმნის მიზეზი შემდეგია...").

ტერმინი "გარდამოღება ძველ ქართულში ნიშნავდა "გადმოთარგმნას". თუმცა ზოგჯერ მასში ირეკლება კომენტირებული თარგმანის შინაარსი. მაგრამ იგი, ჩეულებრივ, "გადმოთარგმნას" გულისხმობს. რამდენიმე შთამბეჭდავი დამოწმება მოტანილია ი. ლოლაშვილის მიერ.³⁵ დავუმატებთ ზოგ ნიმუშს:

"ძალსა ღმრთისასა ელლადელთა ჴმისა მომართ გარდამოღებული ("მეტაფერომენონ") დაჰნიშნავს სახელი ოზიაჲსი" (მაქსიმე, შრომები, გელ. 14, ფოტო 112.1; პგ. 90, 433 C); "რომელი (იგულისხმება ბიბლიური ტექსტი, ე.ჭ.) სხუამან გარდმომღებელმან ("ევდოტეს") უცხადესობით ერსა შენსა ზედა თქუა, მოიძმაცჳს განზრახვაჲ" (იქვე 478. 1312 B); "ორადვე ითქმის, "საულ" ელლადელთა ჴმად გარდმოღებული" ("მეტაფერომენოს"), იქვე, ხელნ. გელ. 14, 229.2-772 D).

ცნობილია, რომ პეტრიწისეული სიტყვები "კუალად გარდამოღება" გაიგებოდა როგორც პროკლეს წიგნის ხელახლა თარგმნა. კ. კეკელიძის, ს. დანელიას და განსაკუთრებით ი. ლოლაშვილის გამოკვლევების შემდეგ ეს ცთომილება უარყოფილ იქნა. თავად ი. ლოლაშვილმა მიიჩნია, რომ ამ სიტყვებში იგულისხმება გელათური ბიბლია, რომელიც მისი მტკიცებით, პეტრიწის თარგმანია³⁶. სინამდვილეში გელათური ბიბლია პეტრიწის თარგმანი არ არის, ზემორე სიტყვები კი, ჩვენი აზრით, როგორც აღვნიშნეთ, "ფსალმუნთა" წიგნის ხელახლა თარგმნას გულისხმობს.

"ფსალმუნთა" ახლად თარგმნის პირველ მიზეზად პეტრიწი ასახელებს წინარე თარგმანთა ტექსტობრივ ნაირგვარობას ("პირველ, რამეთუ განმრავლდეს გარდმომღებელნი და სხუასა აღუჩნდის სხუად"); მართლაც ცნობილია, რომ საკუთრივ "ფსალმუნთა" წიგნის ძველი ქართული ვერსიები ტესტობრივად მრავალგვარია. ამასთან ეკლესიის მამათა ფსალმუნური კომენტარების ქართულ თარგმანებში კიმენის ასევე მეტ-ნაკლებად განსხვავებული ტექსტებია წარმოდგენილი. მეორე მიზეზი (რაც საფუძველია პირველისა), პეტრიწის მითითებით, გულისხმობს, იმას, რომ ქართველი მთარგმნელები ყოველთვის ვერ წვდებოდნენ "ძალითი სიტყვის მოქმედებას", რაც, მისის წავლებით, ყველგან იჩენს თავს საღვთო წერილში. ნიმუშად უპირველესად მოტანილია დასაწყისი იოანეს სახარებისა. ამ უკანასკნელთან დაკავშირებით უნდა აღინიშნოს, რომ, მკვლევართა აზრით, იოანე პეტრიწი უარყოფს ტრადიციულ თარგმანს ("პირველითაგან იყო სიტყუაჲ...) და თვითვე ახლად თარგმნის მას ("დასაბამსა შორის იყო სიტ[87]ყუაჲ..."). "პირველის" "დასაბამით" შეცვლა პეტრიწის დამსახურება არ არის. ეს გარემოება შესამჩნევია უძველეს ეპოქაშიც (კერძოდ ადიშის ოთხთავში, გრიგოლ ნოსელის "კაცისა შესაქმის" უძველეს თარგმანში, სინურ მრავალთავში და სხვა). უფრო მკაფიო ხდება ეფრემ მცირესთან (რომელიც რამდენჯერმე გვაწვდის ასეთ თარგმანს "დასაბამსა შინა იყო სიტყუაჲ"), აგრეთვე არსენთან, ხოლო გელათურ ტექსტებში იგი კანონზომიერი ხდება ("შორის დასაბამსა იყო სიტყუაჲ..."). მიუხედავად ზემომითითებული ავტორებისა, ქართულ ევანგელურ ტრადიციაში ურყევად დარჩა ძველთაგან შემოსული და ათონელთა მიერ განმტკიცებული ტექსტი: "პირველითგან იყო სიტყუაჲ". იცავს რა ნაკლებპოლულარულ ტრადიციას, პეტრიწი ეპაექრება ვულგატური ტრადიციის თანამედროვე დამცველთ, რომელთაც "დაუც მართ მრთეულურად", ანუ კანონიკურად უპყრიათ მხოლოდ "პირველითგან იყო სიტყუაჲ" და არ იციან, თუ რას ნიშნავს "დასაბამსა შორის იყო სიტყუაჲ".

იგივე მცდელობა ჩანს მეორე შემთხვევაშიც, სადაც "შესაქმისეულ" სიტყვებზეა საუბარი. პეტრიწი აშკარად მიანიშნებს, რომ მის მიერ აპრობირებული "ხატისაებრ და მსგავსისა" სხვა პირის თარგმანია. მოგვაქვს ტექსტი ჩვენეული პუნქტუაციით:

"და კუალად, ვითარ იტყჳს დამდები ჩუენსა შორის ენითსა ღმრთის-მხილველისა მოსეს მიერ ესთა გამოცისკროვნებულისა მოსეს მიერ სიტყუასა? ვითარმედ: "მოვედით და ვქმნეთ კაცი ხატად და მსგავსად ჩუენდაო"? არ ესთა, არამედ ესთა, თუ დამხედემან იჭურიტნე, იტყჳს: "მოვედით და ვქმნათ კაცი ხატისაებრ და მსგავსისა ჩუენისა" (219.22).

მეორე "იტყჳს" (ისევე, როგორც პირველი), ცხადია, არ მიემართება არც მოსეს, არც უფალს, რადგან საუბარია საკუთრივ ქართულ ტექსტზე. იგი უთუოდ უკავშრდება ზემორე ფრაზას: "იტყჳს დამდები ჩუენსა შორის ენითსა" და გულისხმობს მთარგმნელს, რომელიც მოსესეულ გამონათქვამს გადმოსცემს არა სიტყვებით "ხატად და მსგავსად", არამედ "ხატისაებრ და მსგავსისა". ეჭვი არ არის მოტანილ ტექსტში მინიშნებულია გელათური ბიბლიის მთარგმნელი. აქ რომ პეტრიწი საკუთარ თავს არ გულისხმობს, ეს ჩანს თუნდაც იქიდან, რომ საუბარია მესამე პირზე ("იტყჳს"); ამასთან თარგმანი "ხატისაებრ", "ხატებისაებრ" შესატყვისად ბერძნული ტერმინისა "კატა ეიკონა", გელათურია და არა პეტრიწული. როგორც ცნობილია, პეტრიწის სპეციფიკას ქმნის "კატა" წინდებულის თარგმნა სიტყვით "მებრ" (გამონაკლისები იშვიათია). მით უმეტეს, სპეციალურად განსახილველ მუხლს იგი საკუთარი მთარგმნელობითი აკრიბიის სრული დაცვით თარგმნიდა. შესაბამისად, უნდა გვქონოდა არა "ხატისაებრ", არამედ "მებრ ხატით", "მებრ ხატოვნებით". ამასთან, თუმცა პეტრიწი ხშირად ხმარობს სიტყვა "ხატს" სხვადასხვა ფორმობრივი ვარიაციით ("ხატებრივ", "ხატოვნებით", "ხატოვნებითად", "ხატად", "ხატებაჲ", "ხატოვნებითი", "ხატოვნებითობაჲ"), საკუთრივ "ხატისაებრ"/"ხატებისაებრ" მასთან არც ერთხელ არ არის დამოწმე[88]ბული, მაშინ როცა "-ებრ" სუფიქსიანი ფორმა ჩეულებრივია გელათურ ტექსტებში (ხშირია არსენთანაც; შემომტანია ეფრემი³⁸).

ამგვარად, პეტრიწის განმარტებით, მან "ფსალმუნნი" თარგმნა "ძალითი სიტყვის მოქმედების" ცხადსაყოფელად. საფიქრებელია, რომ გელათურ სკოლაში "ძველი აღთქმიდან" სწორედ "ფსალმუნნი" იყო უთარგმნელად დარჩენილი (გიორგი მთაწმინდლისეული თარგმანის დიდი ავტორიტეტულობის გამო).

17. საგულისხმოა, რომ ხსენებული "შესავალი" (ანუ ე.წ. "ბოლოსიტყვა") სტრუქტურულად თანხვდება პროკლეს წიგნის თარგმანისადმი წამძღვარებულ შესავალს. ორივე მათგანში გამოყოფილია ოთხი უმთავრესი მომენტი: (1) სათარგმნი ძეგლის რაობა; (2) მსჯელობა ტერმინოლოგიური ზედმიწევნითობის აუცილებლობაზე; (3) მსჯელობა "მძღუართა ენისთა", ანუ დიაკრიტიკული ნიშნების შესახებ და (4) მსჯელობა მართებული წაკითხვისა და გონიერი სმენის შესახებ.

18. "ბოლოსიტყვაობად" მიჩნეული ტექსტი რომ სინამდვილეში "წინასიტყვაობაა" "ფსალმუნთა" თარგმანისა, ამას ცხადყოფს დამაბოლოებელი აბზაცი:

"არამედ აწ შეძლებისაებრ და ძალისა ჩემისა აწცა ვიღონო სწორადვე წყალობათა ღმრთისათა დავითის გამგონეობასა და წყალობათა და თანადგომასა მინდობილმან... ვითავე ამათსა წინაჲთ ნემესიოჲს წიგნისა შეწყობასა შინა მეხარკა" (გვ. 222-223).

აქვეა საუბარი თარგმანისათვის დამახასიათებელ სირთულეებზე.

19. ზემოთქმულს ადასტურებს ის იამბიკოც, რომელიც თან ერთვის ხსენებულ ტექსტს და სრულიად გარკვევით გვაუწყებს:

"ასერგასისთა ამათ სულისა მუსთა

ენათმაქცევი აქანტერმათა დავსწყუედ..."

[89]რაც ნიშნავს: "ამ ასორმოცდაათი სულიერი ჰანგის (საგალობლის) ერთი ენიდან მეორეზე გადამტანი ("ენათმაქცევი") ხლართებს დავწყვეტ..."

ამ სიტყვებში რომ პეტრიწის ზემორე განმარტებები არ იგულისხმება, ამას ისიც ცხადყოფს, რომ იამბიკო მიგვითითებს ასორმოცდაათ ფსალმუნზე, მაშინ როცა ხსენებული განმარტებები ეხება მხოლოდ რამდენიმე ფსალმუნურ მუხლს.

20. ამგვარად, იამბიკოს ცნობითაც, პეტრიწს ქართულად უთარგმნია ასორმოცდაათივე ფსალმუნი, ეჭვი არ არის, კომენტირებულად. როგორც ჩანს, იგი ვერ გავრცელდა გიორგისეული თარგმანის დიდი ავტორიტეტლობის გამო და ალბათ, იმ დაპირისპირებათა მიზეზითაც, რაზეც ასე დაუფარავად მსჯელობს პეტრიწი. ამ თარგმანის მოუღწევლობა დიდ დანაკლისად უნდა ჩაითვალოს.

21. და ბოლოს, იოანე პეტრიწის სამწერლობო მოღვაწეობის სრულად წარმოჩენის მიზნით, მარტოოდენ დასკვნის სახით აღვნიშნავთ, რომ მრავალი ტერმინულ-ფრაზეოლოგიური და ენობრივი მონაცემის იდენტურობის საფუძველზე ჩვენ პეტრიწის შრომად გვესახება ცნობილი ძეგლი "ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი". ეს საკითხი, რა თქმა უნდა, სპეციალურ განხილვას მოითხოვს.

ჟურნალი "რელიგია", 1995 წ. №. 1-2-3

--------------------------------------------------------------

1 - ნემესიოს ემესელი, ბუნებისათჳს კაცისა, ს. გორგაძის გამოც. თბ., 1914, გვ. 9-12.

2 - იოანე პეტრიწი, სათნოებათა კიბე, ი. ლოლაშვილის გამოც., თბ. 1968, გვ. 10.

3 - იქვე, გვ. 13-17.

4 - იქვე, გვ. 16-17.

5 - იოანე პეტრიწი, შრომები, 1, გვ. 31, შენ. 1.

6 - დ. მელიქიშვილი, გელათის სალიტერატურო სკოლა (XI-XII სს.) და ქართული ფილოსოფიური ენის (ტერმინოლოგიის) ჩამოყალიბების გზები, სადოქტორი დისერტაცია, თბ., 1988, გვ. 32.

7 - დ. მელიქიშვილი, იოანე პეტრიწის "განმარტების" ბოლოსიტყვაობის შედგენილობისა და ზოგი ახალი წყაროსათვის, თსუ ძველი ქართული ენის კათედრის შრომები, 27, თბ., 1988, გვ. 169-180.

8 - დ. მელიქიშვილი, იოანე პეტრიწის ფილოსოფიურ შრომათა ენა და სტილი, თბ., 1975, გვ. 203.

9 - იქვე.

10 - დ. მელიქიშვილი, დასახ. შრომა, გვ. 203.

11 - ნ. კეჭაყმაძე, იოანე იტალოსის შემოქმედება, თბ., 1970, გვ. 123.

12 - შ. ნუცუბიძე, კრიტიკული ნარკვევები, თბ., 1965, გვ. 310; შდრ. სათნოებათა კიბე, გვ. 38.

13 - ი. ლოლაშვილისა და შ. ნუცუბიძის კვალდაკვალ დ. მელიქიშვილი შენიშნავს: "როგორც ჩანს, კონსტანტინოპოლის უნივერსიტეტის კურსის დამთავრების შემდეგ მიიღო იოანე პეტრიწმა "საღმრთო ფილოსოფოსის", ანუ თეოლოგის წოდება და ამ ტიტულით იხსენიებს მას ეფრემ მცირე" (დ. მელიქიშვილი, გელათის სალიტერატურო სკოლა... გვ. 66).

14 - ი. ლოლაშვილი, არეპაგიტიკის პრობლემები, თბ., 1972, გვ. 28.

15 - გრიგოლ ნაზიანზელის შემცველ ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა, ხელნაწერები აღწერა, შესავალი და საძიებლები დაურთო თ. ბრეგაძემ, თბ., 1988, გვ. 149.

16 - იქვე, გვ. 148.

17 - ეტიუდები, XI, გვ. 217.

18 - კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, 1, თბ. 1980, გვ. 506.

19 - ეტიუდები, XI, გვ. 80-81.

20 - წინამდებარე გამოკვლევაში გელათურ სკოლად სახელვდებთ პირობითად მარტოოდენ იმ ტექსტების ერთობლიობას, რომლებიც ზემოთ ტერმინულ სტრუქტურათა "ვ - ჯგუფში" წარმოვადგინეთ.

21 - იხ. დ. მელიქიშვილი, იოანე პეტრიწის "განმარტების"..., გვ. 170.

22 - თ. ცქიტიშვილი, ერთი ფილოსოფიური ცნების აღმნიშვნელი ტერმინისათვის ძველ ქართულში, არეოპაგიტული ძიებანი, თბ., 1986, გვ. 123.

23 - დ. მელიქიშვილი, იოანე პეტრიწის ფილოსოფიურ შრომებში ნახმარი ზოგიერთი ტერმინის განმარტებისათვის, საქ. მეცნ. აკ. "მაცნე" № 1, თბ., 1968, გვ. 196.

24 - დ. მელიქიშვილი, გელათის სალიტერატურო სკოლა... გვ. 239, შენ. 1.

25 - დ. მელიქიშვილი, იოანე პეტრიწის ფილოსოფიურ შრომათა ენა და სტილი, თბ.1975, გვ. 32.

26 - იქვე, გვ. 55.

27 - კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, 1, თბ. 1980, გვ. 318.

28 - საქართველოს სამოთხე, გვ. 111.

29 - იქვე, გვ. 104.

30 - დ. მელიქიშვილი, იოანე პეტრიწის "განმარტების"... გვ. 169-170.

31 - იქვე. გვ. 171.

32 - არისტოტელეს შრომის სათაური "პერი ძოონ ჰისტორია", რომელიც მოცემულ შემთხვევაში გადმოტანილია როგორც "ცხოველთძლითი მოთხრობაჲ", პეტრიწის მიერ ითარგმნება როგორც "ცხოველთ-დამსახველი" (იხ. ნემესიოსის წიგნიდან მესამე დამოწმება, 60. 20-612 B).

33 - საგულისხმო გვეჩვენება იმის აღნიშვნა, რომ თავის დროზე ანაოლოგიურ დასკვნამდე მისულა ს. ყაუხჩიშვილი. მკვლევარი მკრთალად გამოთქვამს ვარაუდს: "შეიძლება ადამიანმა იფიქროს, თითქოს ეს უაკანასკნელი ნაწილი არც ეკუთვნოდეს პეტრიწს" (იოანე პეტრიწი, შრომები II, გვ. XLVII).

34 - აღნიშნულ შემთხვევაში პეტრიწი ეყრდნობა ოლიმპიოდორე ალექსანდრიელს, რომელიც "ეკლესიასტესადმი" მიძღვნილ განმარტებებში აღნიშნავს (ეფრემ მცირის თარგმანით): "ამისთჳსვეო ჴმობს მოსეცა, "შობათად" წარწერა რაჲ პირველი წიგნი, მეყსეულად მეორესა "გამოსლვათად" უწოდა, სახისა ამის მიერ საწუთოობასა აწინდელისა ამის ცხორებისა ჩუენისათჳს წარმწერელმან" (A-61, 88.1; PG. 93, 508 D).

35 - სათნოებათა კიბე, გვ. 105-109.

36 - სათნოებათა კიბე, გვ. 100-105. დავძენთ, რომ ამავე შეხედულებისაა თ. ცქიტიშვილი, რომლის აზრითაც პეტრიწის ე.წ. ბოლოსიტყვაობა უნდა იყოს სწორედ გელათური ბიბლიის პეტრიწისეული წინასიტყვაობა (იხ. "ლიტერატურადმცოდნეობა", მოხსენებათა თეზისები, თბ. 1993, გვ. 33).

37 - ბერძნული "კატა ეიკონა" ტრადიციულად ითარგმნებოდა ტერმინებით: "ხატად" ან "ხატებად". ამგვარივე შესატყვისები გვაქვს ეფრემთანაც თითქმის ყველა შემთხვევაში. გამონაკლისია გრიგოლ ღვთისმეტყველის მე-14 ჰომილიის ("გლახაკთმოყვარებისათვის") მისეული თარგმანი. გამონაკლისობას, როგორც ჩანს, ქმნის ის სქოლიოც, რომელიც ახლავს ბერძნულ ტექსტს კონკრეტულად ზემორე სიტყვასთან დაკავშრებით. მოგვაქვს გრიგოლ ღვთისმეტყველის სიტყვისა და ხსენებული სქოლიოს ეფრემისეული თარგმანის ტექსტი:

"ხატებრ (კატა ეიკონა) ღმრთისა ქმნულთა" (A-109, 165. 1; PG. 35.884); აშიაზე სქოლიო: "უცვალებელ ხატ ღმრთისა მამისა არს მხოლოდშობილი ძე, ვითარცა პირმშოჲ ხატი, ხოლო ჩუენ "ხატებრ", ესე იგი არს, პირმშოჲსა მის ხატისა ხატადღა ქმნილ ვართ, რომელ - იგი ბუნებითი ძე არს, ხოლო ჩუენ მადლით მოგუცემს ძეობასა, რაჟამს მივჰსცეთ ხატსა ხატებაჲ" (იქვე).

ამჯერად დავიმოწმებთ ნიმუშებს არსენის თარგმანთაგან:

"ენება ხილულსა და უხილავსა აგებულებისაგან დაბადებაჲ კაცისაჲ მსგავსებისაებრ და ხატებისა თჳსისა" (იოანე დამასკელი, გარდამოცემა, S-1463, 68.2; PG. 94, 912 A); "დაჰბადა კაცი ჴელითა ხატებისაებრ და მსგავსებისა" (იქვე 69 v 2; 920B); "ხატისაებრობაჲ" ("ტო კატა ეიკონა"), (69 v, 920 B); "ხატებისაებრ... ღმრთეებისა შეიქმნა კაცი" (82 v 1, 1037 C); "ხატებისაებრ და მსგავსებისაებრ" (83 v 1, 1045 A); "რაჲ არს ხატებისაებრობაჲ, თჳნიერ გონებაჲ?" (86 v 1, 1072 D); "შექმნა იგი ხატებისაებრ თჳსისა გონიერად... და მსგავსებისაებრ" (89 v 2, 1108 A); "(მაცხოვარმა) თავისა მიერ თჳსისა და თავსა შინა თჳსსა განაახლოს ხატებისაებრობაჲ და მსგავსებისაებრობაჲ" (90.1, 1108 B; შდრ. ეფრემი: "...განაახლოს ხატებისა მსგავსებაჲ", A-24, 109.1); "და იქმნების ხატებისაებრ და მსგავსებისა ღმრთისა, ვითარ იყო დასაბამსა, შეერთებითა და ზიარებითა ღმრთეებისაჲთა" (ანასტასი სინელი, წინამძღვარი, S-1463, 31 v 2; PG. 89, 256 C).