ქართული ენის გაქრისტიანება

 

65-67

ნაწილი პირველი

ჩვენს წინა საუბარში ვეხებოდით ნათლობის საიდუმლოს მნიშვნელობას ადამიანის ცხოვრებაში. შევეცადეთ განგვემარტა საკითხი იმასთან დაკავშირებით, რაც ხშირად აღიძვრის, ხშირად გამოითქმის, თუ რატომ არ ხდება ნათლობის ჟამს ადამიანის სხეულებრივი აზრითაც მყისიერი გარდაქმნა უხრწნელად, გაუკვდავებულად, თუ რას ნიშნავს ნათლობის შემდგომი ჟამი ადამიანის ცხოვრებაში.

როგორც აღვნიშნავდით ძირითადი, უარსებითესი საფუძველი იმისა, რომ ნათლობის საიდუმლოს შემდგომაც, ე.ი. პირველცოდვის მიტევების შემდგომაც ჩვენ მაინც ამ ყოფაში ვრჩებით, დაცემულ მდგომარეობაში ვრჩებით, გახლავთ მხოლოდ და მხოლოდ ის დანიშნულება, რომ მიღებული სიწმინდის ღირსად წარმოვაჩინოთ ჩვენი თავი. ანუ ჟამი ნათლობის შემდგომ მოგვეცემა ამ ცხოვრებაში სწორედ ამის დამადასტურებლად, რომ ვაჩვენოთ ნაყოფი ნათლისღებისა. ისევე როგორც სინანულის საიდუმლოსთან დაკავშირებით ითქმის, რომ როდესაც სინანულის საიდუმლო აღსრულდება ჩვენზე და ჩვენ შევინანებთ, ეს არ არის საკმარისი, გვეძლევა ჟამი, რომ ვაჩვენოთ ნაყოფი სინანულისა ანუ საქმით დავადასტუროთ ჩვენს მიერ სიტყვით აღსარებული სინანული, ჩვენს მიერ სიტყვით შენანებული ქმედება და ჩვენი დანაშაული საქმით, ღვაწლით გამოვისყიდოთ. სხვაგვარად შეუძლებელი იქნებოდა ახსნა იმისა, რომ ამა თუ იმ ცოდვილ ქმედებასთან დაკავშირებით ადამიანებს სწორედ სინანულის შემდგომ განეწესებოდა 5, 10, ზოგჯერ 20 წელიც კი შენანებისა სიწმინდესთან ზიარების გარეშე, კვლავ სინანულში მყოფობისა, რომ საქმით დადასტურებულიყო სიტყვით წარმოთქმული სინანულისადმი ჩვენი ერთგულება. ამგვარივე გახლავთ ნათლობის საიდუმლო. თუ სინანულის საიდუმლო ამ შინაარსით გაიგება, როგორც უკვე ვთქვით, სინანული სულიერად იგივე ნათლისღებაა, იმავე ნათლისღების ქმედების კვლავაღმსრულებელია ჩვენზე, ანუ ცოდვათშემნდობია. ამიტომ რაც ითქმის სინანულზე, არსობრივად იგივე ითქმის ნათლობაზეც. მიუხედავად იმისა, რომ ყველა ცოდვას აღხოცავს ჩვენგან ნათლობა და ემბაზიდან ამოსული პიროვნება აბსოლუტურად უცოდველია, ის ხორციელად გარდაქმნილი არ არის, კვლავ ამ ყოფაში რჩება, რამდენადაც მას ეძლევა ჟამი მოღვაწეობისა, ჟამი ასპარეზობისა, რომ ადვილად ბოძებული მისდამი უდიდესზე უდიდესი სიწმინდე ძვირფასი სათუთი მოფრთხილების საგანივით ატაროს თან, როგორც უდიდესი საუნჯე და სწამოს თავისი ცხოვრებით, რომ თვით იგი მართლაც ღირსი იყო ასეთი სიწმინდისა. ამის დადასტურებისთვის, რომ ეს სიწმინდე მისი მოპოვებულიც წარმოჩნდეს, საკუთარი ძალისხმევითაც მოპოვებული.

ცნობილია, რომ როდესაც წმინდა სტეფანე პირველდიაკონი მარტვილურად აღესრულებოდა, მის შესახებ ამგვარი სიტყვები ითქვა წმინდა იოანე ოქროპირისგან: “სტეფანემ დაადასტურა რომ ღირსი იყო იმ სახელისა, რაც მას ეწოდა (“სტეფანე” ბერძნულად გვირგვინს ნიშნავს). და მარტვილობის გვირგვინი როდესაც სტეფანემ დაიდგა, სწორედ მაშინ სწამა მან, რომ ღირსი იყო ამგვარი სახელისა”. ეკლესიის მამები ზოგჯერ თვითონ განიკუთვნებდნენ საკუთარ თავზე აღმატებულ სახელებს. არა როგორც უკვე ღირსნი ამ სახელისა, არამედ მთელი ცხოვრების მანძილზე რომ დაედასტურებინათ საკუთარი ღირსეულობა, რომ ეს აღმატებული სახელი, რაც მათ მეიცათ, მათ უერთგულეს ამ სიწმინდეს და მართლაც ღირსად წარმოჩნდნენ ამ სიწმინდისა. ცნობილია, რომ ეგნატი ანტიოქიელს ღმერთშემოსილი ეწოდებოდა. მრავალი არგუმენტი არსებობს, ისევე როგორც ძველთაგანვე მომდინარე ტრადიცია, რომ თვითონვე განუკუთვნა მან ეს სახელი საკუთარ თავს. მაგრამ არანაირად ამპარტავნების ნიშნით, არანაირად იმ აზრით, რომ მართლაც ღმერთშემოსილად ხედავდა საკუთარ თავს, არამედ ღმერთშემოსილობა ანუ ბერძნულად თეოფორობა სამოღვაწეო მიზნად დაუსახა საკუთარ თავს, რომ ეს ყოფილიყო სანიშნე მისი, აქეთკენ ქონოდა მზერა მიპყრობილი და თავისი ცხოვრებით და თავისი მარტვილური აღსასრულით და შეუდრეკელობით მარტვილური ხვედრის წინაშე დაედასტურებინა, რომ ღირსი იყო ამგვარი აღმატებული ეპითეტისა. ეს უკავშირდება სწორედ ნათლობის საიდუმლოს. რაც უფრო ღირსეულია მოვლენა და ეს ღირსეული რამ საბოძვარი ჩვენ მოგვეგება, მით უფრო მეტი ძალისხმევა გვმართებს იმის დასადასტურებლად, რომ ამ სიწმინდის ღირსნი ჭეშმარიტად ვართ. ამიტომ გვეძლევა ნათლობის შემდგომ ჟამი, ამიტომ არ ხდება ამა ყოფისგან ჩვენი განთავისუფლება ნათლობის შემდგომ, რამდენადაც საქმით ეს დადასტურებული არ არის. და სამოღვაწეო ჟამი რომ აუცილებელია, ამას საკუთრივ მონათლული კაცობრიობის ისტორია ადასტურებს, რამდენადაც მნიშვნელოვანი ნაწილი ვერ ნარჩუნდება იმ სიწმინდეში, რომ მხოლოდ პირველწამს მიღებული სიწმინდე ამ ადამიანთა საცხონებლად, რა თქმა უნდა, საკმარისი არ აღმოჩნდა. რომ არ ყოფილიყო ნათლობის შემდგომ აუცილებელი სამოღვაწეო ჟამი, მონათლული პიროვნება მყისიერად ცხონდებოდა. მაგრამ ეს ცხონება უკვე ყალბი იქნებოდა ღვთის წინაშე, რადგან ღმერთი, რომელიც წინასწარმხედველია, იმის მცოდნეცაა, რომ ეს პიროვნება ამის ღირსი არ არის. მან მიიღო საბოძვარი, მაგრამ ის მას ვერ უერთგულებდა დრო რომ ჰქონოდა, მოღვაწეობაში ის ახოვანებას ვერ გამოიჩენდა, ამის ღირსად ვერ წარმოჩნდებოდა. აი ეს მხარე გახლავთ მთავარი და რამდენადაც სრულიად თვალსაჩინოა, რომ მრავალი მონათლული ამ სიწმინდის ღირსი ვერ აღმოჩნდა, მაგრამ მრავალი აღმოჩნდა და მათი ღვაწლი სწორედ ამათ ფონზე კიდევ უფრო მეტად დაფასდა, ამგვარი განმრჩეველობა ღვაწლისმიერი ნიშნის მიხედვით სრულიად აუცილებელია, რომ უკვე ბოძებული კვლავ რაღაც შემცველი ხარვეზისა და ნაკლოვანებისა მარადიული დაცემის საფუძვლად არ გაუხდეს კაცობრივ ბუნებას. ოქრო ბრძმედში უნდა გამოიწვრთნეს, რომ მისგან აღმოიფხვრას ყოველგვარი უწმინდურება და მთლიანად ელვარებდეს. ამგვარი ელვარე ნივთიერების მსგავსად ღვთის ჭურჭლად უნდა გარდაქმნას ადამიანმა თავისი თავი. საწინდარი აქეთკენ არის ნათლობის საიუდმლო, რომელიც ხატებას დაუყოვნებლივ აღადგენს ადამიანში, მაგრამ თავისი ცხოვრებით, როგორც წმინდა დოროთე გვაუწყებს ჩვენ (მისი შრომა ამ საკითხთან დაკავშირებით მთლიანობაში გამოვაქვეყნეთ ჩვენ თავის დროზე) “ხატებაზე ჩვენი ცხოვრებით მსგავსებაც უნდა დავბეჭდოთ”, ანუ ჩვენი ცხოვრებით სათნოებითი მსგავსება ღვთისადმი უნდა დავადასტუროთ. ეს არის ჟამი, ასპარეზობა სათნოებაში გაწვრთნისა, რომ სიმდაბლის, ქველმოქმედების, სიწმინდის, სამართლიანობის, ლოცვაში სათნოების, მხნეობის, უშიშარობის, ღვთის წინაშე შიშის და უპოვარების და მრავალი სხვა სათნოების მხრივ ადამიანმა უნდა სრულყოს საკუთარი ბუნება, უნდა შეიმკოს ის ამ სათნოებებით, მოიმუშაკოს და მოიღვაწოს ეს სათნოებანი, რომ ჭეშმარიტად ემსგავსოს უფალს. მსგავსების მიღწევის გზა, სათნოებითი ღვაწლის გზა გახლავთ სწორედ ის ასპარეზობა, რაც ნათლობის შემდგომ ადამიანს განეკუთვნება. რა თქმა უნდა, შეიძლება დაისვას კითხვა, მაშ რატომ ხდება, რომ ზოგი მონათლული მყისვე აღესრულება (მომხდარა ამგვარი შემთხვევა), მათ არ მისცემიათ ჟამი მოღვაწეობისა და სადღაა მაშ განმრჩეველობა. ჩვენ ყოველივე უნდა დავუქვემდებაროთ უფლის წინასწარცოდნას. უფლისმიერი წინასწარცოდნით, რა თქმა უნდა, წინდაწინვეა განჭვრეტილი ვინ არის ღირსი ნათლობისა და ვინ არა და მისმა ჩვენგან მიუწვდომელმა წინაგანგებამ და განგებულებამ ისიც უწყის ვის უნდა მიეცეს ჟამი ამის დადასტურებისა და ვის არა. მრავალს, რომლებსაც ჟამი ეძლევათ იმის დადასტურებისა, რომ ღირსნი არიან ნათლობის სიწმინდისა, რა თქმა უნდა, ეს არა მხოლოდ თავისთვის სჭირდებათ, არამედ როგორც ნიმუშებს სხვათათვისაც არანაკლები დანიშნულება აქვთ. მაგრამ უფალმა, რომელმაც ყოველივე წინასწარ უწყის, რა თქმა უნდა, ესეც იცის, მან წინდაწინვე იცის ესა თუ ის პიროვნება ღირსია ნათლობისა და საშუალება რომ მიეცეს საქმითაც დაადასტურებს საკუთარ ღირსეულობას. ზოგს ეძლევა საშუალება, ზოგს არ ეძლევა და ვისაც ეძლევა იმათი ღირსეულობაც უფალმა წინდაწინ იცის. მაშ რატომ ხდება, რომ მათ ეძლევათ საშუალება საქმით დაადასტურონ ღირსეულობა ნათლობის სიწმინდისადმი, თუკი უფალმა წინდაწინვე იცის, რომ ისინი მართლაც ღირსნი არიან? როგორც აღვნიშნეთ ეძლევა ორი მიზანდასახულობით.

პირველი - საკუთარი თავისთვის, რადგან მართალია უფალმა უწყის, მაგრამ ჩვენ არ ვიცით ჩვენი თავისა რამდენად ღირსეულნი ვართ, ჩვენ უნდა გამოვიწრთოთ ყოველივე ამაში, რომ შემდგომი სიწმინდისეული ცხოვრება ჩვენს ბუნებას, ჩვენს პიროვნებას, გონებას ეჭვად არ გაუხდეს – ვართ კი ღირსნი ამისა. ღირსეულობა ჩვენ თვითონვე უნდა გამოვჭედოთ, ჩვენივე ღირსეულობა ნათლობის სიწმინდისადმი, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ჩვენი ბუნების საღვთო ჭურჭლად შემზადებით უნდა დადასტურდეს ჩვენს წინაშეც, რომ ჩვენს თავშიც სიმტკიცე გვქონდეს სიწმინდის მოსურნეობისა. მართალია უფალმა წინდაწინ უწყის, რომ ჩვენ იმ ნათლობის ღირსნი აღმოვჩნდებით და ჟამი გვეძლევა, მაგრამ ისიც წინდაწინ უწყის, რომ ნათლობის მომენტში და ნათლობის პერიოდში ჩვენ ამის ღირსნი ჯერ კიდევ არ ვიყავით. ნათლობა საჩუქრად გვებოძა ღვთისგან, ჯერ კიდევ განწმენდილნი არ ვიყავით. ამიტომ მართალია იცის უფალმა, რომ ჩვენ გავუძლებთ განსაცდელს, მაგრამ ეს განსაცდელი ჩვენთვის აუცილებელია, რომ ღირსნი გამოვჩნდეთ მართლაც ნათლობისა.

მეორე მიზანდასახულობა გახლავთ ის, რომ ნიმუშად გავუხდეთ მრავალთ, მოღვაწეობის, ახოვანების და განღმრთობის გზაზე. ხოლო რაც შეეხებათ იმათ, რომელთაც ჟამი არ ეძლევათ, ასევე უფლისმიერი წინაგანჭვრეტით ცოდნილია ისიც, რომ ამგვარნი თვით ნათლობის საიდუმლოს აღსრულებისას ჭეშმარიტად ღირსნი არიან უკვე ცხონებისა, მათ არ სჭირდებათ ჟამი დამტკიცებისა და უფლისმიერი განგებულებით სხვა უფრო აღმატებული სოფლისთვის განეწესებიან, სხვა უფრო აღმატებული სოფლის მოქალაქეებად განემზადებიან. იქაც დიდი საშური საუფლოა, რა თქმა უნდა, იქ ასპარეზობა უკვე იმგვარი, როგორიც დედამიწაზეა, აღარ არის, მაგრამ არის დაუსრულებლად მზარდი შემეცნების და უფალთან თანაზიარების უფრო და უფრო ძლიერი გრძნობადობით აღქმის წიაღი, საუფლო, მარად შემეცნებითი წიაღი, მარად უფლისკენ მსწრაფველი, მარად წარმატებადი, მარადიული სულიერი პროგრესის საუფლო და ესეც გარკვეული მნიშვნელობით, რა თქმა უნდა, უფლის წინაშე მსახურებაა, უფლის წინაშე ღვაწლია, ოღონდ ღვაწლი არა ბრძოლის, არა ასპარეზობის, არა შეჭიდებისა და საკუთარ თავში ვნებათა დაძლევის, არამედ ვნებათაგან სრულიად განწმენდილის საღვთო აზროვნებაში თანამონაწილეობისა, ღვთის მარადიულად მზარდი შემეცნებისა. და მრავალნი, რომელნიც მზად არიან ამ წმინდა მოღვაწეობისთვის, უფლის მარადიულად მზარდი შემეცნებისთვის, ისინი ნათლობის შემდგომ განეწესებიან ზეციური სამყოფელის მოქალაქედ. ხოლო სხვანი, რომელნიც მართალია უფლისმიერი წინასწარგანჭვრეტით ღირსნი აღმოჩნდებიან ნათლობის სიწმინდისა, თვით ამ სიწმინდის მიღებისას ჯერ კიდევ არ არიან მზად, მათ ეძლევათ ჟამი ასპარეზობისა. და ისინი საკუთარი თავის წინაშეც მხნეობას მოიპოვებენ და სხვათაც ახოვანების ნიმუშად გაუხდებიან. აი ეს არის ერთადერთი ჩვენთვის ყველაზე საგულისხმო მხარე იმისა, როდესაც ვესწრაფვით ავხსნათ, თუ რატომ ხდება, რომ ნათლობის შემდეგაც ადამიანი დაუყოვნებლივ უხრწნელი და უკვდავი ბუნებით არ შეიმოსება. თუმცა პირველცოდვის ბორკილების გახსნა სწორედ აქეთკენ უწინამძღვრებს მას.

ეს მსჯელობანი, ამ საუბარშიც და წინა საუბრებშიც, რა თქმა უნდა, ჩვენგან გამიზნული იყო მხოლოდ იმ საკითხთან დაკავშირებით, რაც ენის ფენომენს უკავშირდება. ენაც, ამგვარადვე მოციქულთაგან ნამეტყველევი სხვადასხვა ტომის მიმართ, რა ენაც რომელი ტომისადმი იყო მშობლიური, ამგვარად აიხსნება. მართალია მოციქულებმა საკუთარ თავში აღიდგინეს და განაცხოველეს შინაგანი სიტყვა, მათ აღარ სჭირდებათ პირდაპირი მნიშვნელობით კაცობრივ ენაზე მეტყველება, მაგრამ რადგან კვლავ ამ ყოფაში რჩებიან და რჩებიან ყველა იმ მიზნით, რაც უკვე ვთქვით, რომ ერთი მხრივ იმოღვაწეონ და ეს უდიდესი სიკეთე საუნჯედ ატარონ და მთელი ცხოვრების ღვწით დაადასტურონ, რომ ღირსნი არიან მოციქულობისა, უფლის მოწაფეობისა, იმ უდიდესი სიწმინდისა, რასაც სულიწმინდის გარდამოსვლა გულისხმობს, ახოვანება საკუთარი თავისა გამოავლინონ, ღვთივ ღირსეულობა გამოჭედონ საკუთარი ბუნებისა, როგორც საღვთო ჭურჭლისა, მეორე მხრივ კი (აქ რიგობითობას არავითარი მნიშვნელობა არა აქვს, შეიძლებოდა პირველი გვეთქვა) იმიტომ, რომ ნიმუშად გაუხდნენ სხვებს მარადიულ მნათობებად, ანუ აღასრულონ მისიონერული ღვაწლი. მისიონერული ღვაწლი უნდა აღასრულონ დაცემული სოფლის წინაშე, თორემ დაუცემელს და ცხონებულს, რა თქმა უნდა, გამოხსნა აღარ სჭირდება. მოციქულნი რომ დაუყოვნებლივ სულიერი მეტყველებით წარმოჩენილიყვნენ ჩვენს წინაშე, უხრწნელი და უკვდავი სხეულით, ისინი ამ სოფელს ჭეშმარიტებაზე ვერ მოაქცევდნენ, რადგან თუ თვით უფალმა ჩვენი ცოდვით დაცემული სხეული მიიღო, მან ყოვლადუცოდველმა ყოვლადუცოდველად მიიღო ჩვენი ცოდვით დაცემული კაცობრივი ბუნება და არა დაუცემელი, რომ აღედგინა ის დაუცემელობაში, მოციქულებმაც, რომლებიც დაბადებითვე ამ ბუნების მქონენი არიან, მიუხედავად მათი განღმრთობისა და შინაგანმდებარე სიტყვის მათში კვლავ გაცხოველებისა, ისინი ამა ყოფაში დარჩენილნი, რა თქმა უნდა, ამა სოფლის მდგომარეობას საკუთარი თავისგან არ აღხოცენ, ადამიანებთან, როგორც მათ მოძმეებთან მათივე ბუნების მქონეებთან მათივე სიტყვით მიდიან, მათ ენაზე, მათთვის გასაგებ მატერიალურ ენაზე სულიერ ჭეშმარიტებას უქადაგებენ და ჭეშმარიტადვე ხდებიან ეკლესიისკენ წინამძღვარნი მთელი კაცობრიობისა. ამ ნიშნით ჩვენ არ უნდა დაგვაბრკოლოს იმ მდგომარეობამ, რომ მოციქულებიც კვლავ ხმოვანი სიტყვით მეტყველებენ, რომ სალაპარაკო ენაზე გადმოსცემენ მოძღვრებას. ამას გადმოსცემენ განგებულებითად, თორემ შინაგანად ისინი უკვე წვდომილნი არიან იმ ცოდვამდელ, სამოთხისეულ წმინდა მეტყველებას, წმინდა აზროვნებით მეტყველებას, რაც ცოდვამ დააკნინა და შემუსრა ადამიანში.

რა თქმა უნდა, როდესაც ასეთ ასპექტზე ჩვენ ყურადღებას ვამახვილებთ, დასკვნის სახით ისიც შეიძლებოდა აღგვენიშნა, რომ მოციქულთა მისიონერული მოღვაწეობა, ერთი რეგიონიდან მეორე რეგიონში გადასვლა და სხვადასხვა ენებზე მეტყველება შეიცავდა აუცილებლად იმ დანიშნულებასაც, რომ არა მხოლოდ ის პიროვნებები და ის ტომები მოექციათ, რომლებთანაც ისინი მიდიოდნენ სამოღვაწეოდ, არამედ მოექციათ მათი სამეტყველო ენაც. რა ენაზეც მოციქული მეტყველებს, რა ენაზეც მაცხოვარი მეტყველებს (ვგულისხმობთ კაცობრივ ენას), რა ენაზეც მას შედგომილნი წმინდა მოციქულები, წმინდა მოწაფეები მეტყველებენ, რა ენაზეც წმინდა მამები მეტყველებენ, რა ენაზეც ლიტურგია აღევლინება, ყველა ეს ენა უკვე სიწმინდეა. ჩვენ ამაზე ვრცლად ვისაუბრეთ ზემოთ და კვლავ აღვნიშნავთ, რომ წმინდა შინაარსის დამტევი მატერიალური სიტყვა ასევე სიწმინდით განიმსჭვალება. არა მხოლოდ ინფორმაციას იღებს ის შინაარსისგან, არამედ იმ სულიერ ღირებულებასაც, იმ ზნეობრივ სიმაღლესაც, რაც ამ შინაარსს აქვს. Kვლავ აღვნიშნავთ, როგორც ეს ეკლესიის მამათაგანვე მრავალგზის არის წამებული და დადასტურებული, რომ უფალმა ღმერთმა პიროვნებამ, როდესაც კაცობრივი ბუნება შეიმოსა, კაცობრივი სხეული მიიღო, მიუხედავად იმისა, რომ ეს კაცობრივი სხეული აბსოლუტურად იმგვარია თავისი თვისებებით, როგორც ყველა ჩვენთაგანის სხეული, იმგვარადვე ბიოლოგიურად ხრწნადი, იმგვარადვე მოკვდავი ბუნებით და იმგვარადვე ბიოლოგიურად ტკივილგანმცდელი, მიხუედავად ამისა ეს კაცობრივი ხორცი ღვთის სიწმინდესთან შეერთებული ჰიპოსტასურად პიროვნებასთან და საღვთო ბუნებასთან ერთ პიროვნებაში გამთლიანებული შეურევლად, უდიდესი სიწმინდით განიმსჭვალება და ისიც ისეთივე სიწმინდეა ჩვენთვის საღვთო ბუნებასთან შეერთების შემდეგ ღმერთ ჰიპოსტასში, როგორც თავად ღმერთპიროვნება. ამიტომაა ზიარების საიდუმლო წმიდათა წმიდა საიდუმლო, საიდუმლოთა საიდუმლო, რომლის განმწმედელობითი ძალა მთელ ქმნილებას აღემატება. და ასეთი განწმენდილობა, ასეთი სიწმინდის თვისება უფლისმიერმა სხეულმა და ამ სხეულის ლიტურგიებში მარდ და მარად დადასტურებამ, რომელსაც ჩვენ მარადის ვეზიარებით, ეს სხეული, რომელიც მარად და მარად იჩენს თავს კაცობრიობის წინაშე ყოველი ლიტურგიის ჟამს, ოდეს გარდაქმნა ხდება პურისა და ღვინისა მაცხოვრის ჭეშმარიტ ხორცად და სისხლად, აი ეს ერთიდაიგივე სხეული, მოგეხსენებათ არის უდიდესი სიწმიდნე და უდიდესი სიწმინდე მხოლოდ ერთი ნიშნით, როგორც შეერთებული ღმერთპიროვნებასთან, ძე ღმერთთან, მის კაცობრივ ბუნებად მყოფი და ძე ღმერთის პიროვნებაში განუყოფლად და შეურევლად საღვთო ბუნებასთან შეერთებული. ამით არის ის ამგვარად მქონე სიწმინდისა. მსგავსადვე, ნებისმიერი ენა, ნებისმიერი მატერიალური სიტყვა, ლექსიკური ერთეული წმინდა შინაარსის დამტევი, უკვე თავისთავად ხდება უდიდესი სიწმინდე. ავიღოთ თუნდაც ეს სიტყვა, რომელსაც ასე ხშირად ვახსენებდით, - ზიარება. როდესაც ტერმინმა ზიარებამ, გნებავთ ბერძნულმა კოინონიამ იტვირთა ამ უდიდესი საიდუმლოს შინაარსი, უკვე ეს სიტყვა წმიდათა წმიდა სიტყვად გვევლინება თვით მატერიალურ ხმოვანებაშიც კი. ისევე როგორც სიტყვა “ეკლესია”, ანგელოზი, უფალი, მაცხოვარი, ღმერთი და სხვა. ამრიგად, ერთიდაიგივე სიტყვა, ერთიდაიგივე ლექსიკური ერთეული სხვადასხვაგვარია სხვადასხვა შინაარსის შესაბამისად ზნეობრივი თვალსაზრისით. ფორმალურად არავითარი მნიშვნელობა არა აქვს და აბსოლუტურად ერთი და იგივეა სიტყვა ღმერთი (თეოს) გამონათქვამში – ღმერთი ზევსი და ღმერთი ყოვლადწმინდა სამება. ფორმალრუად არის ერთი და იგივე ხმოვანება, ერთიდაიგივე თანხმოვნები და ხმოვნები და სხვა. მაგრამ სულიერად და არსობრივად უდიდესი სხვაობაა მათ შორის, რომ პირველი ეშმაკეულობაა, უკეთურებაა, მეორე კი განღმრთობილობა და ცხონებულობა. ამგვარ გამიჯნულობას ერთი და იგივე სიტყვისას განაპირობებს ამ სიტყვის გამოყენების არეალი, შინაარსი, რითაც ესა თუ ის სიტყვა იმსჭვალება. ტერმინი “ფილოსოფია” აბსოლუტურად სხვას ნიშნავდა ქრისტიანობამდე და სრულიად სხვას ნიშნავს იგივე სიტყვა ეკლესიის ისტორიაში. კერძოდ თუ მანამდე ნიშნავდა “სიბრძნის მოყვარეობას”, აბსტრაქტული გაგებით, ეკლესიურ წიაღში ის უკვე ნიშნავს “ქრისტეს მოყვარეობას”, რადგან ჭეშმარიტი და ერთადერთი სიბრძნე ღვთისა, პავლე მოციქულის სწავლებისებრ, არის ძე ღმერთი და სიბრძნისმოყავრეობა მორწმუნისათვის უტოლდება ქრისტეს მოყვარეობას. ამიტომ ქრისტიანი ფილოსოფოსი შეიძლება სრულიად უცოდინარიც იყოს წერა-კითხვისა, რის გარეშეც დავუშვათ ანტიკური ფილოსოფია და ანტიკური ფილოსოფოსი არ არსებობს, მაგრამ ამგვარი პიროვნება საეკლესიო ისტორიაში უდიდეს ფილოსოფოსად იწოდებოდეს, როგორიცაა დავუშვათ ანტონი დიდი. როგორც წმინდა ეფრემ მცირეც გვაუწყებს, ფილოსოფოსობად ეკლესიის მამები განდეგილობას ამბობენ და არა გარეშე სბრძნეს. განდეგილთა უდიდესი ნაწილი კი საერო გაგებით განათლებას სრულიად მოკლებული გახლდათ.

აი ამგვარი წესით და ამგვარი განმარტებით ჩვენ შეგვიძლია დასკვნა და შეჯამება წარმოვადგინოთ იმასთან დაკავშირებით, რომ ბაბილონის გოდლის ჟამს განყოფილი ენები, დამადასტურებელნი კაცობრიობის დანაწილებისა, კაცობრიობის სულიერი ერთიანობის და სულიერი კაცობრიობის მთლიანობის დარღვევისა, სულიერად კვლავ შეერთდა სულიწმინდის გარდამოსვლისას, მოციქულთა სულიერ მგრძნობელობაში, მათ საღვთო ხედვაში. ანუ კაცობრიობის წინაშე, კაცობრიობის ბუნებაში უკვე კვლავ შთაინერგა და კვლავ განახლდა, გაცხოველდა წმინდა აზროვნება, ის შინაგანი სიტყვა, რაც ჭეშმარიტი აზროვნება და მეტყველებაა. მაგრამ რამდენადაც ყოფიერება სახეზეა, გამოხატულება ამ წმინდა სიტყვისა კვლავაც მატერიალურია სხვადასხვა ენაზე და ეს ენებიც უზენაესი შინაარსით დატვირთულნი ასევე სიწმინდის ღირებულების მქონედ გვევლინებიან ჩვენ, ამიტომ ითქმის, რომ ყველა საეკლესიო ენა განწმენდილია, ყველა საეკლესიო ენა გაქრისტიანებულია, ყველა საეკლესიო ენა მაცხოვნებელი მადლით არის აღსავსე.

ეს მხარე, რა თქმა უნდა, პირველ რიგში ჩვენ ყურადღებას მიგვაქცევინებს საკუთრივ ქართული ენისკენ და ალბათ შემდგომ საუბარში გვექნება საშუალება იმისა, რომ ორიოდე სიტყვით ერთ-ერთ ასპექტს ამ კუთხით შევეხოთ.

65–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=F6DJ_zZNOuw

ნაწილი მეორე

ჩვენს წინა საუბრებში შევეცადეთ პარალელი (უფრო ზუსტი იქნებოდა ანტიპარალელი) გაგვევლო ბაბილონის გოდლის მშენებლობის ჟამს ენათა განყოფასა და სულიწმინდის გარდამოსვლის ჟამს მოციქულთა ამეტყველებას შორის სხვადასხვა ენებზე. აღვნიშნავდით, რომ მოციქულნი, ღვთივგანბრძნობილნი, საკუთარ თავში უკვე იტევდნენ გაცხოველებას, განახლებას იმ დასაბამიერი წმინდა მეტყველებისას, რაც ადამიანს სამოთხეში ჰქონდა. მაგრამ მოციქულნი, კვლავ სამოღვაწეო ასპარეზზე მყოფნი და კაცობრიობის ეკლესიისკენ მომაქცევლობის ნიშან-სვეტნი იმ წმინდა მეტყველებას, წმინდა აზროვნებას და ამ აზროვნების გზით წვდომილ საღვთო აზრს გამოთქვამდნენ იმ ენებზე, რა ენებიც კაცობრიობის სხვადასხვა ტომისთვის მშობლიური იყო, რომ ეს ტომები, ადამიანები, მხოლოდ მატერიალური სიტყვით მიმღებნი აზრისა, ამავე მატერიალური სიტყვის საშუალებით საღვთო, მაცხოვნებელი ჭეშმარიტების მიმღებნი გამხდარიყვნენ და თვით ისინიც ამაღლებულიყვნენ წმინდა აზროვნებამდე. შინაარსი, გადმოცემული მატერიალურ სიტყვაში, იმდენად აღმატებულია თვით ამ მატერიალურ სიტყვაზე, რომ მთლიანად მსჭვალავს მას და უკვე ეს მატერიალური გამოხატულებაც, როგორც არაერთგზის აღვნიშნეთ, უდიდეს სიწმინდეთ გვევლინება. ამიტომ სავსებით ბუნებრივია ჩვენ ვსაუბრობდეთ ერთა, ტომთა და პიროვნებათა გაქრისტიანების ჟამს მათი სამეტყველო ენის გაქრისტიანებაზეც. ანუ ამ ტომების, მაცხოვნებელი მადლითა და სიწმინდით შემოსვისას სავსებით უფლებამოსილნი ვართ ვისაუბროთ იმაზეც, რომ ამავე მადლმოსილებითა და სიწმინდით იმოსება მათი სამეტყველო ენაც. ამას ეწოდება ენის გაქრისტიანება, ენის ღვთიური მადლით აღვსება. მეტიც შეგვიძლია ვთქვათ, ყველა ის ენა, რომელზეც მაცხოვნებელი სიწმინდე გამოითქვა, არა მხოლოდ სიწმინდის შემცველია და სიწმინდის დამტევი, არამედ თავადაც სიწმინდეა და უდიდესი სიწმინდეა სიწმინდეთა შორის. ყოველი ერის საეკლესიო ენა, მართლმადიდებლური მოძღვრების სრულყოფილად დამტევი და გამომთქმელი, ჩვენს წინაშე უკვე წარმოჩნდება როგორც უდიდესი სულიერი სინამდვილის ჩვენს მატერიალურ თვალთა წინაშე მზისებრ მანათობელი. ყველა სიტყვა საეკლესიო ენისა, რომელ ენაზეც გნებავთ, სადაც კი მართლმადიდებლური მოძღვრება გამოითქმის, ელვარებს ჩვენგან მიუწვდომელი საღვთო შარავანდედით და ჩვენც უეჭველად გვმსჭვალავს ამ განცდით.

ცხადია, ბევრს ექნება შემჩნეული, რომ სპეციალური განსწავლის გარეშეც კი, როდესაც რომელიმე ენაზე საეკლესიო ტექსტს ვისმენთ, იქნება ეს სლავური, ბერძნული, ქართული თუ სხვა, ყოველგვარი ცოდნის გარეშეც აშკარად ვგრძნობთ ჩვენთვის უაღრესად მშობლიურ (რა თქმა უნდა, თუ მშობლიურია და ეკლესიური მეტყველება ჩვენთვის ნაცნობია) განცდას, იმ ერთადერთ განცდას, რაც საკუთარ ეკლესიაში არაერთგზის შეგვიგრძნია. ენობრივი მეტყველება, რა თქმა უნდა, არ მოიცავს მხოლოდ ლექსიკას, არ მოიცავს მხოლოდ სინტაქსურ კონსტრუქციებს, მორფოლოგიურ კატეგორიებს და სხვა ფონეტიკურ თავისებურებებს, არამედ ტონალობაც, ინტონაციაც, თვით ხმოვანებაც მეტყველებაში ერთიანდება, სალაპარაკო ენის სისტემაში შედის და ყველაფერი გარდაიქმნება როდესაც ცხოველმყოფელი შინაარსით დატევნა ხდება ენისა.

ჩვენ აღვნიშნავდით, რომ შეიძლებოდა ამ კუთხით რამდენიმე დაკვირვება ქართულ ენასთან დაკავშირებითაც გამოგვეთქვა. ქართული ენა უძველესი დროიდანვე, მოგეხსენებათ, თანდათანობით ეზიარებოდა მაცხოვნებელ ჭეშმარიტებას და დაახლოებით V საუკუნისთვის ის უკვე ცხოველქმნილია, მადლშემოსილია ახალი რჯულით, ახალი მადლით ანუ გაქრისტიანებულია, მაცხოვნებელი მადლით თვით ეს ენაც გამსჭვალულია და ამ ენაზე მოლაპარაკეებსაც ამ მადლთან მოუკლებელად აზიარებს. მაგრამ რა გამოხატულება ჰპოვა, რა ნიშანი შეგვიძლია ჩვენ მივუთითოთ ამგვარი ცხოველმყოფელობითობის თავის თავში აღმბეჭდველი. თუ ცხოველმყოფელობითი შინაარსი გარკვეულ გამოვლინებას ენაში ხშირად ჰპოვებს, მაგრამ ძნელად შესამჩნევია, იქნებ სპეციალურმა კვლევამ გარკვეული ნიშნები ჩვენ გამოგვაყოფინოს. მრავალი გახლავთ ასეთი ნიშანი, რითაც ქართული ენა ღრმა სულიერებას გვიმჟღავნებს. შორს რომ არ წავიდეთ ავიღოთ კვირა დღის სახელწოდებანი (ლექსიკურ ერთეულებს რომ მივაქციოთ პირველ რიგში ყურადღება). მოგეხსენებათ კვირა დღის სახელწოდებებიდან ხუთი ძირეულად შეიცავს სიტყვას “შაბათი” (შაბათი, ორშაბათი, სამშაბათი, ოთხშაბათი, ხუთშაბათი). თუ “შაბათი” ებრაული სიტყვაა და ებრაული ენისაა, დანარჩენი ორი გახლავთ ბერძნული სიტყვა (პარასკევი და კვირა). “შაბათი”, მოგეხსენებათ ებრაულად დასვენებას ნიშნავს, ესაა ის მეშვიდე დღე, როდესაც განისვენა უფალმა სოფლის შესაქმისგან და წმინდაჰყო მან ეს დღე. ამიტომ ძველ აღთქმაში შაბათი ყველა წმინდა დღეთაა მიჩნეული. აქედან ხდებოდა დღეთა ათვლა. ამიტომაა, რომ შაბათის შემდგომ დღეს, რასაც კვირას ვუწოდებთ, თავის დროზე ეწოდებოდა “ერთშაბათი”. შემდგომ კი, როგორც დღესაც არის შენარჩუნებული, ორშაბათი, სამშაბათი, ოთხშაბათი, ხუთშაბათი. ჩვენ წყაროებში არ შემოგვრჩენია პარასკევის სახელწოდებათ “ექვსშაბათი”, თუმცა ამის გამორიცხვა, რა თქმა უნდა, არ შეიძლება. მაგრამ ეს არ არის არსებითი, არსებითი გახლავთ ის, რომ შაბათით ათვლა დღეებისა გახლავთ იმ სიწმინდის გამოხატულება, რასაც ძველი აღთქმა იტევს. ძველი აღთქმა გახლავთ შაბათის აღთქმა, უფრო სწორად შაბათის აღთქმა, რომელიც მოელის კვირიაკეს. ძველი აღთქმა ესაა შაბათის ეპოქა და ეს ეპოქა შეიცავს წინასწარმეტყველებას ახალ აღთქმაზე, მაგრამ ახალი აღთქმა გახლავთ კვირიაკის ანუ კვირადღის ეპოქა, კვირადღის ჟამი. შაბათის ეპოქა არის წინასწარმეტყველება კვირიაკის ეპოქაზე. როდესაც დადგა ეს ჟამი, როცა კვირადღეს უფლის აღდგომა აღსრულდა დამთავრდა შაბათობა და დაიწყო კვირიაკობა. რასაც შაბათის ეპოქა, ანუ ძველი აღთქმის ეპოქა წინასწარმეტყველებდა, ძლევამოსილად აღსრულდა და ამიტომ რაც აღსრულდა ის ხდება დასაბამი ყოველგვარი ათვლისა. კვირიაკე არის დღეთა ათვლის დასაბამი. სხვა ენებში შეიძლება ეს ნაკლებ შენარჩუნებულია ან საერთოდ არ გახლავთ შენარჩუნებული (ვგულისხმობ საკუთრივ ქრისტიანულ ენებს). დღესაც კი ევროპულ ენებში სავსებით გამოკვეთილია ანტიკური, წარმართული სახელწოდებანი დღეებისა, თუნდაც კვირა დღეს მზის დღე რომ ეწოდება, ორშაბათს მთვარის დღე (თუნდაც იგლისურში) და სხვა. მაგრამ ქართული სახელწოდებანი კვირადღეებისა მთლიანად საღვთო წერილით იფარგლება. როგორც საღვთო წერილი თავის თავში გულისხმობს განუყოფელ მთლიანობას ძველი აღთქმისას და ახალი აღთქმისას, ამგვარადვე კვირა დღის ქართული სახელწოდებანიც თავის თავში გულისხმობს ძველი აღთქმის ანუ შაბათის ეპოქის ათვლით და ახალი აღთქმის ანუ კვირის ეპოქის ათვლით სახელდებულ დღეებს შვიდეულისას. 5 დღე, როგორც უკვე გითხარით ძველი აღთქმისაა, ხოლო ორი დღე, უმნიშვნელოვანესნი ახალი აღთქმისა. შწორედ ეს ორი დღე იმიტომ გაცხადდა ენაში და არა სხვა დღეები, რომ სწორედ ამ ორ დღეს აქვს გდამწყვეტი მნიშვნელობა. პარასკევი – ჯვარცმა, დასაფლავება უფლისა და მესამე დღეს კვირიაკეს ძლევამოსილი აღდგომა. ორივე სახელწოდებაში შენარჩუნდა ბერძნული ტერმინი, ისევე როგორც მაცხოვრის სახელწოდებაში ბერძნული სიტყვა “ქრისტე” უთარგმნელად გადავიდა. წესით არც პარასკევი და არც კვირა არცერთ ქრისტიანულ ენაზე არ უნდა თარგმნილიყო. ეს განსაკუთრებული დარღვევა არ გახლავთ, მაგრამ რომელ ენაზეც ისინი არ თარგმნილა იმ ენაში უფრო მეტად გამოიხატა ჭეშმარიტება. ისევე როგორც რომელ ენაზეც არ თარგმნილა მაცხოვრის ბერძნული სახელწოდება “ქრისტე”, იქ უფრო მეტადაა ჭეშმარიტება თვით ენობრივ მხარეშიც გამოხატული. რომ ავხსნათ თუ რატომაა უფრო ჭეშმარიტი პარასკევისა და კვირიაკის არ თარგმნა, უნდა გავიხსნეოთ თუ რატომაა ჭეშმარიტი მაცხოვრის სახელწოდების  - “ქრისტეს” უთარგმნელობა. ეკლესიის მამები გვასწავლიან და ცნობილია, რომ ეს სიტყვა (“ქრისტე”), როგორც ლექსიკური ერთეული სხვა არაფერია თუ არა ბერძნული სიტყვა “ხრისტოს”, რომელიც მომდინარეობს ზმნიდან “ხრიძო” ანდა “ხრიო” და რაც ნიშნავს “ცხებას” (“ქრისტე” ქართულად რომ ვთარგმნოთ ნიშნავს “ცხებულს”). ძველი აღთქმის ეპოქის ამსახველ ძეგლებში “ქრისტე” ისევე ითარგმნებოდა სხვა ენებზე და მათ შორის ქართულზეც, როგორც სხვა სიტყვები, კერძოდ “ცხებულად”. “ფსალმუნნი”, რომელიც ბერძნულიდან ქართულად და სხვა ენებზეც ითარგმნა, მრავალგზის შეიცავს ბერძნულ ტექსტში სიტყვას “ხრისტოს”, ებრაულში “მესია”. რაც არის ებრაული “მესია”, იგივეა ბერძნული “ხრისტოს”, ქართულად “ცხებული”. “ფსალმუნებში” ხშირად ხმარებული “ხრისტოს” ყოველთვის თარგმნილია სხვა ენებზე, მათ შორის ქართულშიც. როდესაც მორწმუნე მკითხველი წაიკითხავს “ფსალმუნებს” და ნახავს სიტყვას “ცხებული”, მან უნდა იგულისხმოს, რომ ბერძნულში ყველგან წერია “ხრისტოს”. მაგრამ ძველი აღთქმის ეპოქაში, ამ ეპოქის ამსახველ ძეგლებში იმიტომ ითარგმნება აღნიშნული ბერძნული სიტყვა და იმიტომ არ გადადის არასოდეს უთარგმნელად, რომ ეს სიტყვა ჯერ კიდევ ეპითეტია, ჯერ კიდევ წინასწარმეტყველებაა ჭეშმარიტ ცხებულზე, რომელიც არ მოვლენილა და უნდა მოივლინოს. მაგრამ როდესაც აღსრულდა ჟამი და ჭეშმარიტი და ერთადერთი ცხებული, ბუნებით ცხებული, თავად ღმერთი როდესაც განკაცდა, ხოლო მისი ცხებულობა მდგომარეობს ორ მხარეში, როგორც ეკლესიის მამები გვასწავლიან, რომ ერთი მხრივ საღვთო ბუნებამ მაცხოვრის ერთ პიროვნებაში სცხო მის კაცობრივ ბუნებას, მეორე მხრივ კი მამა ღმერთმა, მცხებელმა სულიწმიდით, საცხებლით სცხო განკაცებულ ძე ღმერთს და ის ცხებულია შესაბამისად, აი ეს ორგვარი ცხებულობა ძე ღმერთში მიუთითებს იმას, რომ ჭეშმარიტი და ერთადერთი ცხებული არის სწორედ ის, განკაცებული ღმერთი. არა ღმერთი განკაცებამდელი, არამედ ღმერთი განკაცებული არის ჭეშმარიტი ცხებული. მხოლოდ მას შეიძლება ეწოდოს ერთადერთს ცხებული და რამდენადაც ახალი აღთქმა, როგორც უკვე ჩვენ ამაზე ვრცლად ვისაუბრეთ ბერძნულად დაიწერა, ტერმინი “ხრისტოს” იმ ერთადერთ და ჭეშმარიტ ცხებულს ბუნებითად შეესაბამა და დაუმკვიდრდა, კაცობრივი ენის დატევნისებრ და ამიტომ ეს სიტყვა სხვა ენებზე აღარ თარგმნილა. ვისაც უნდა წოდებოდა ქრისტე ანუ ცხებული ის მოვიდა და საკუთარ სახელად დამკვიდრდა თავის დროზე, ძველი აღთქმის ეპოქაში, ეპითეტად ხმარებული “ხრისტოს”. მხოლოდ ეპითეტად, მხოლოდ ზედსართავის ფორმით გამოთქმული უკვე დამკვიდრდა როგორც არსებითი სახელი, როგორც ჭეშმარიტი საკუთრივი სახელი განკაცებული ღვთისა. ამიტომ აღარ ითარგმნება ის სხვა ენებზე. დაახლოებით იგივე შეგვიძლია ჩვენ ვთქვათ იმ დღეზე, რომელსაც პარასკევი ეწოდება. მოგეხსენებათ “პარასკევი” განმზადებას ნიშნავს ბერძნულად, ესაა განმზადება ჯერ ჯვარცმა დაფლისთვის და შემდეგ აღდგომისთვის. მაცხოვარი ჯვარცმით განემზადა იმ უზენაესი, ყველაზე აღმატებული მოვლენის აღსასრულებლად, რაც ჟამიერების ისტორიაში არასოდეს მომხდარა და ამიტომ ეწოდა ამ დღეს “პარასკევი”. ეს არის ჭეშმარიტი განზმადება მთელი სამყაროსი ამ უდიდესი საიდუმლოს წინაშე და რამდენადაც ეს დღე, სხვა ყველა დღისგან განსხვავებით, რომელთაც “განმზადება” მეტნაკლებად პირობითობით შეგვიძლია ვუწოდოთ, ერთადერთი და ბუნებითი მნიშვნელობით განმზადებაა უდიდესი საიდუმლოსი და რამდენადაც ეს საიდუმლო ბერძნულ ენაზე მიეწოდა პირველად მსოფლიოს, როგორც მაცხოვარს დაუმკვიდრდა საკუთარ სახელად ქრისტე, ასევე ამ დღეს დაუმკვიდრდა საკუთარ სახელად “პარასკევი” და ქართულად ის ამიტომ არ თარგმნილა. თუ არ ვცდებით თითქმის ყველა ენაზე ის თარგმნილია, გარდა ქართული ენისა.

რაც შეეხება კვირას, უდიდეს ნაწილში ენებისა ის მართლაც არ თარგმნილა. ქართულში ის უძველესი დროიდანვე დამკვიდრდა, რადგან შაბათის შემდგომი დღეც ხდება ნიშანსვეტი მთელი ახალი მსოფლიოსი, ახალი კაცობრიობისა და წესით ისიც, როგორც ბუნებითი სახელწოდება მისი (ბერძნული “კვირიაკოს” ნიშნავს საუფლოს, “კვირიოს” უფალს ნიშნავს), არცერთ ენაზე არ უნდა თარგმნილიყო. სხვათაშორის ჩვენ არ მიგვაჩნია მთლად შეუძლებლად, თუმცა ამას არ დავიჩემებთ და პედანტიზმად რომ არ წარმოჩნდეს არ ვიტყვით, მაგრამ ალბათ ემჯობინებოდა თუ გაცოცხლდებოდა ამ სიტყვის თავდაპირველი ფორმა, რაც ქართულში ყოველთვის მიღებული იყო, - კვირიაკე. დღეს ხმარებული “კვირა” შეკვეცილი ფორმაა აღნიშნული სიტყვისა და ის იმავე ძალასა და სულიერებას იტევს მორწმუნისათვის, მაგრამ ფორმის დაცულობასაც, ფორმის გაუმრუდებლობასაც, რა თქმა უნდა, მნიშვნელობა აქვს და ამიტომ მთლად უყურადღებოდ ესეც არ უნდა დაგვეტოვებინა, რომ კვირიაკის ფორმით ამ დღის გამოყენება და წარმოთქმა ჩვენის აზრით მეტ ცხოველმყოფელობას გულისხმობს.

ამრიგად, პარასკევი და კვირიაკე, როგორც ყველაზე მნიშვნელოვანი დღეები, ახალი აღთქმის თავის თავში მთლიანად შემცველნი არიან, პარასკევი - ჯვარცმა-სიკვდილი-დაფლვა, კვირიაკე კი აღდგომა ძლევამოსილი. მაგრამ მისგან განუყრელია ძველი აღთქმა, ისევე როგორც ახალი აღთქმა ძველი აღთქმისთვის ყოველთვის განუყრელია, ანუ ძველი აღთქმა ფასობს ახალი აღთქმით, მისით ბრწყინდება ის, შესაბამისად არც ქართული სახელწოდებები კვირა დღის შვიდეულის 5 დღისა არ გაუქმებულა, ის შენარჩუნდა ახალი აღთქმის დღეებთან ერთმთლიან განუყოფლობაში. ამრიგად, ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ შვიდეულის ქართული სახელწოდებები ერთმთლიანობაში მთელი საღვთო წერილის, ზოგადად მთელი ძველი აღთქმისა და ახალი აღთქმის მომცველია, ამ უდიდესი სიწმინდის ასეთი შემოკლებული გამოხატულებაა და დატევნილობაა და შეუძლებელია, რომ ეს ყოველივე ჩვენ ენის გაქრისტიანების, ენის მიერ საღვთო მადლმოსილებით შემოსვის ფაქტით და ნიშნით არ ავხსნათ.

შეიძლებოდა სხვა მხარეზეც, სხვა მომენტზეც ყურადღების გამახვილება, თუმცა ის უფრო ვრცელი საკითხია და მხოლოდ რამდენიმე სიტყვით მივანიშნებთ. მსმენელთა უდიდეს ნაწილს, რა თქმა უნდა, მოეხსენება, რომ ქართულ ენას თავდაპირველად (ვგულისხმობთ იმ პერიოდს, სადამდეც ჩვენი თვალსაწიერი წვდება წერილობითი ძეგლების მიხედვით) ჩვენამდე მოღწეული წერილობითი წყაროების მიხედვით, IV-VII საუკუნეებში ახასიათებდა გამოკვეთილი ნიშანი ხანმეტობისა ანუ “ხ” პრეფიქსის მეტობისა. გვიანდელი ეპოქების თვალსაზრისით მეტობისა, თორემ თავის დროზე ეს ბუნებრივი მოვლენა იყო, მეორე სუბიექტური პირისა და მესამე ირიბობიექტური პირის ნიშნად და სხვადასხვა კერძოობითი შემთხვევების ნიშნად, მაგალითად უფრობითი ხარისხის ზედსართავი ფორმების გადმოსაცემად. დღეს დავუშვათ, როდესაც ვამბობთ “უმჯობესი”, ხანმეტობის ეპოქაში ითქმოდა “ხუმჯობესი” და როგორც უკვე ვთქვით მეორე სუბიექტური და მესამე ობიექტური პირის ნიშნებად. შემდგომში ეს ხანმეტობა, დაახლოებით VI ს-ის მიწურულიდან თანდათანობით იცვლება და შემდგომში უფრო ინტენსიურად, VII-VIII საუკუნეების მიჯნაზე, იცვლება “ჰაემეტობით” და ბოლოს, გარკვეული ნარევი ფორმების სახით, ეს “ჰაემეტობაც” ქრება მცირედი ნაშთების გარდა. ეს ეგრეთ წოდებული ფონეტიკური მოვლენა ჩვენ არ გვესახება შემთხვევით მოვლენად. ვთვლით, რომ ესეც, ჯერ გარეგანი ნიშნით, რომ ზედმიწევნით ემთხვევა ერის გაქრისტიანებას, როგორც ენის გაქრისტიანება თანდათანობითი პროცესია და ერთჯერადი პროცესი არაა. ჩვენ მართალია აღვნიშნავდით, რომ მოციქულები მისიონერულ ღვაწლს ეწეოდნენ, მაგრამ ისინი კეთილ მარცვალს დებდნენ ამა თუ ერში და ეს არ ნიშნავდა, რომ ერი დაუყოვნებლივ ქრისტიანდებოდა. ისევე როგორც პიროვნება, რომელიც იღებს სარწმუნოებას, ჯერ კიდევ არაა გაღვთიურებული და მადლით შემოსილი, მან თავის თავში უნდა აღზარდოს ეს სიწმინდე, ამ სიწმინდის ღირსად უნდა გამოაჩინოს თავისი თავი და როგორც ვთქვით მთელი ცხოვრების მანძილზე მოღვაწეობდეს და წარემატებოდეს, უფრო და უფრო სულიერდებოდეს, უფრო და უფრო განიმსჭვალებოდეს საღვთო მადლით. ამგვარადვე ყოველი ერი, როდესაც ქრისტიანდება, თუნდაც ე.წ. სახელმწიფო რელიგიის სახით ცხადდებოდეს ქრისტიანობა, ეს არ ნიშნავს იმას, რომ მთელი ერი დაუყოვნებლივ ქრისტიანია. “ქართლის ცხოვრების” მიხედვითაც ვიცით, რომ გაცილებით გვიანდელ ეპოქაშიც კი კვლავაც იყვნენ წარმართები საქართველოში, სხვა სარწმუნოებაზე და სხვა ეროვნების ადამიანებზე რომ არაფერი ვთქვათ. ამრიგად ეს თანდათანობითი პროცესია და რადგან ერის გაქრისტიანება უეჭველად თანდათანობითი პროცესია, ერის სამეტყველო გამოხატულება, ენა რომელზეც ეს ერი მეტყველებს ასევე თანდათანობით ქრისტიანდება. ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ IV-VII საუკუნეები სწორედ ერის გაქრისტიანების, თანდათანობით უფრო და უფრო სრულყოფილი და ძირეული გაქრისტიანების ეპოქაა და ვთვლით, რომ ეს ყველაფერი, ეს უმნიშვნელოვანესი მოვლენა სამეტყველო მხარეზეც აისახა, არა მხოლოდ ლექსიკური თვალსაზრისით, მორფოლოგიურ-სინტაქსური კატეგორიების მიხედვით, რაც ხშირ შემთხვევაში ასევე გამჭვირვალეა, არამედ თვით ფონეტიკური მოვლენების სახითაც. ამ შემთხვევაში “ხანმეტობა”-“ჰაემეტობის” თვალსაზრისით ჩვენ ეს მოვლენა გვესახება (რა თქმა უნდა, არავის არ ვავალდებულებთ ამ თვალსაზრისის გაზიარებას), ანუ ხანმეტობის ჰაემეტობით შეცვლა განპირობებული იყო ერის თანდათანობითი გაქრისტიანების ჟამს, როდესაც ერი მთლიანად განიმსჭვალა ამ უდიდესი შინაარსის მქონე სარწმუნოებრივი მოვლენით, აი ამის ჟამს ენობრივი ანუ სამეტყველო თვალსაზრისითაც მისი გამოვლინება აქ წარმოჩნდა, აქაც ჰპოვა და აქაც იჩინა მან თავი. იმდენად ღრმად განიმსჭვალა თანდათანობით ქართველი ერი ქრისტიანობით, რომ მისი სამეტყველო ენის ფონეტიკური მხარეც კი ამის აღმბეჭდველი წარმოჩნდა. რა გვიკარნახებს ჩვენ ამას? ამას ჩვენ გვიკარნახებს ჯერ საეკლესიო მოძღვრების თვალსაზრისით “ხანმეტობა” – “ჰაემეტობაზე” დაკვირვება. თუ სარწმუნოებრივი თვალით შევხედავთ, თუ საეკლესიო სინატიფის თვალით შევხედავთ “ხანმეტობა” გახლავთ უაღრესად უხეში, გნებავთ ხორხისმიერი მკვეთრი მეტყველება, ყველგან რომ “ხ” თავს იჩენს. მაგ. “ხიქმნა დაწყებაი”. “ხიქმნა” გაცილებით უხეში და ზედმეტად მკაფიოდ ჟღერადია, მატერიალურად განსაკუთრებით წარმოჩინებულია, მატერიალურია ხმოვანებით, ვიდრე ვთქვათ “ჰიქმნა” ანდა “იქმნა”. “ჰიქმნა” არის გაცილებით ნატიფი სახეობა, გაცილებით ნატიფი ჟღერადობა, ვიდრე “ხ” პრეფიქსიანი “ხიქმნა”. ეკლესიის მამები ჩვენ გვასწავლიან, რომ გაქრისტიანების ჟამს ხდება პიროვნების განატიფება, ხბოსებრ ჩვილად გარდაიქმნება ის. თუ უხეში საქონლის ტყავი ჰმოსია ადამიანს, სიმბოლურად რომ ვთქვათ, ანუ ის არის, ძველი ქართული ტერმინით რომ ვთქვათ, “ფაჩუნიერი”, ხშირი ბალნით შემოსილი, როგორიც იყო ესავი, იაკობის ძმა, უხეშობის განსახიერება. ჭეშმარიტ მოძღვრებასთან ზიარებით მადლისმიერი განატიფება, გაფაქიზება, პირიქით, ბალნის, თმის ნაკლებობით არის მოსწავებული. იაკობი, როგორც ჭეშმარიტი მოძღვრების სიმბოლო, ესავი როგორც უხეში, ჯერ კიდევ მოუთვინიერებელი, დაუმუშავებული ბუნების გამოხატულება. შესაბამისად “ხანმეტობა”, როგორც მეტად უხეში ყურისთვის, საეკლესიო ენისთვის შეუფერებელი ჟღერადობის მქონე, ეჭვი არ არის, ეკლესიური, შინაგანი სულიერი სინატიფისგან გამომდინარე თანდათანობით აუცილებლად უნდა გარდაქმნილიყო. და ეს გარდაქმნა, ჩვენი აზრით, სწორედ “ჰაემეტობად” წარმოჩნდა. “ჰაემეტობა” თავისთავად გაცილებით მეტ ჰაეროვნებას, გაცილებით მეტ სიფაქიზეს გულისხმობს, ვიდრე “ხანმეტობა” ანუ “ხ” პრეფიქსის ხშირი და წამდაუწუმ ხსენება. ჩვენ თუ წარმოვიდგენთ, მაგალითად, წმინდა ლიტურგიის ჟამს აღვლენილი საგალობლების “ხანმეტურად” წარმოთქმას, ძნელი არ არის შევიგრძნოთ, თუ რაოდენი უხეშობა ექნებოდა მას მორწმუნე ადამიანის სმენისთვის და საერთოდ ეკლესიური სმენადობისთვის. შეიძლებოდა ნიმუშის სახით რაიმე ამგვარი საგალობელი გუნდისთვის მიგვეწოდებინა, ეგალობა მათ, რომ თვალნათლივი ყოფილიყო ყოველივე ეს. რა თქმა უნდა, სრულიად გამოკვეთილი იქნებოდა ჩვენი აზრით, არათუ მცირედი, არამედ მნიშვნელოვანი დისონანსი “ხანმეტი” ენით აღსრულებულ საგალობელსა და “ხანმეტობის” გარეშე იმავე ტექსტის გალობას შორის. “ჰაემეტობა” გაცილებით უფრო განატიფებული მხარეა, გაცილებით უფრო გაფაქიზებულია და გაქრისტიანებული ერის სულიერი სიფაქიზის გაცილებით მეტად შესატყვისია, ვიდრე “ხანმეტობა”. ჩვენ ამგვარი ცვალებადობა (მაინც ალბათ თანდათანობით ეს აზრი კვლავ უფრო დამტკიცდება, რომ ქრონოლოგიური მიმართება აქვთ ერთიმეორესთან “ხანმეტობასა” და “ჰაემეტობას”, რასაც ზოგჯერ ეჭვის ქვეშ აყენებენ, მაგრამ წყაროების მონაცემები ერთსულოვანია. ჯერ “ხანმეტობაა” და შემდეგ თანდათანობით “ჰაემეტობა”) თვალნათლივ გვიჩვენებს ერის გაქრისტიანების გზაზე მისი სულიერი მგრძნობელობის და ამ მგრძნობელობის მატერიალური გამოხატულების თანდათანობით გაღვთიურებას, მატერიალური ფორმის უფრო და უფრო მეტად გაფაქიზებას, დარბილებას, მისადაგებას სულიერი შინაარსისადმი. “ჰაემეტობაც” უმრავლეს შემთხვევაში ქრება, რადგან ამ შემთხვევაშიც მისი წარმოთქმა რთულია უაღრესად განატიფებული და გაფაქიზებული საეკლესიო ხმოვანებისთვის.

ამრიგად, ეს ფონეტიკური ვარიაციები, ფონეტიკური მოვლენების ამგვარი მონაცვლეობანი კვლავაც ჩვენ ქართულ ენაში ქრისტიანული მოძღვრების სიღრმისეული და არსობრივი შემოსვლის ხმოვანი სიტყვის სახით გამოხატულებად წარმოგვიჩნდება. ამგვარი მოვლენები, კვლავ აღვნიშნავთ, მრავალია. სამწუხაროდ, რა თქმა უნდა, ასე დეტალურად ყველა მათგანს ვერ შევეხებით. ეს ორი ნიმუშიც მოხმობილი გვქონდა მხოლოდ თვალსაჩინოებისათვის და იმის დადასტურებისთვის, რომ ამა თუ იმ ერში ჭეშმარიტების მოძღვრების შესვლა ეს არ არის მხოლოდ შინაგანი და სულიერი მხარე, ის თავის მატერიალურ გამოხატულებაშიც, ენობრივ გამოხატულებაშიც უეჭველად ყველა ასპექტით იჩენს თავს და სწორედ ეს გახლავთ ენის გაქრისტიანება.

66–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=UlE4pIllAbQ

ნაწილი მესამე

წინა საუბარში ორი მაგალითის საფუძველზე შევეხეთ საკითხს იმასთან დაკავშირებით, თუ რას უნდა ნიშნავდეს ენის გაქრისტიანება, როგორ განიმსჭვალება ენა მაცხოვნებელი მოძღვრებით.

რა თქმა უნდა, ენობრივი ფენომენი სხვადასხვა პლასტს გულისხმობს, გამოვლინებაც, ცხადია, არაერთგვაროვანია. ამ მხარეს ძველთაგანაც ეკლესიის წიაღშიც მამათა ყურადღება მიექცეოდა. მოგვიანებითაც, როდესაც თანდათანობით ლინგვისტიკის პირველსაფუძვლები ყალიბდებოდა ენობრივ ფენომენში შინაგანი დანაწილებულობის, სხვადასხვა პლასტების არსებობის საკითხს მრავალი მოღვაწე შეეხო (მათ შორის საქართველოშიც კარგად არის ცნობილი ანტონი დიდის ე.წ. სამი სტილის თეორია) და ყოველივე ეს საფუძვლითურთ შეიძლება დაკავშირებული იყოს სწორედ იმ მოძღვრებასთან, რასაც ამა თუ იმ ჟამს თავისი არსებობისა ენა თავის წიაღში ჩართავს, ანდა, უფრო ზუსტი იქნება, რომლის წიაღშიც ენა ჩაერთვის.

ჩვენ ფონეტიკურ დონეზეც შეგვიძლია წარმოვაჩინოთ ქართული ენის უღრმესი გამსჭვალვა ქრისტიანული მოძღვრებით. სწორედ ამ კუთხით შეიძლებოდა, როგორც წინა საუბარში აღვნიშნეთ, განგვემარტა წარმოქმნა, უფრო ზუსტად თანდათანობითი დავიწყება “ხანმეტობისა” და აღმოცენება “ჰაემეტობისა”, ენის მაცხოვნებელი მადლით გამსჭვალვის საფუძველზე უხეშობის თანდათანობითი მიჩქმალვა და უხეშობის ნაცვლად განატიფებული, გასულიერებული ხმოვანებით ენის ჩვენს წინაშე დაფუძნება ლიტურგიკულ, ეკლესიურ ენად. ე.ი. თუ ამ მხრივაც კი, ფონეტიკურ სიღრმემდეც კი ასეთი მოძღვრება მიიღო ქართულმა ენამ, უეჭველია, რომ ეს უნდა ყოფილიყო დიდი გარდატეხის ჟამი. ჩვენ შეგვიძლია აი ამგვარი მისათითებელივით თუ ინდიკატორივით რამ მომენტი გამოვყოთ. თუკი ენობრივი ფენომენი მოძღვრებით მთლიანად გამსჭვალული არ არის, თუ ეს მოძღვრება მხოლოდ მის ზედაპირულ გამოვლინებას შეეხება, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ არც ამ ენის მატარებელ ტომს ეს მოძღვრება ღრმად არ შეხებია. ენა როგორც ჯერ პიროვნების და შემდეგ პიროვნებათა კრებულის, ერის უეჭველი გამოხატულება, მისი სულიერი განცდის, ერის შინაგანი სიტყვის მატერიალური, ხმოვანი სახე, რა თქმა უნდა, იმ შინაგანი მდგომარეობის, იმ შინაგანი გამსჭვალულობის ანარეკლსაც (ზოგჯერ ძალიან მძაფრ და შთამბეჭდავსაც) ჩვენს წინაშე გამოავლინებს. სწორედ ამიტომ აღვნიშნავთ, რომ ამა თუ იმ ერის გაქრისტიანების სიღრმის დასადასტურებლად, სხვა მრავალ მომენტთან ერთად, ერთ-ერთი უარსებითესი გახლავთ სწორედ ენაზე დაკვირვება.

რამდენადაც, როგორც აღვნიშნეთ, ზედმიწევნით ემთხვევა ქართული ენის ისტორიას “ხანმეტობა-ჰაემეტობასთან” დაკავშირებით გაქრისტიანების ისტორიაც ქართველი ერისა, აი ეს ორი მოვლენა, ისტორიულად თანხვდომი, ჩვენი აზრით უეჭველად შინაგან სულიერ კავშირშია, ერთით განპირობებულია მეორე. ქართველი ერის გაქრისტიანებით განპირობებულია ამ ერის სულიერი მდგომარეობის გამოხატულების, ენის ყოველგვარი მდგომარეობა, მისი მდგომარეობა ყოველგვარ სიბრტყეზე. იქნება ეს ფონეტიკური სახე ენისა, მორფოლოგიურ-სინტაქსური კანონიკა მისი, თუ ლექსიკური ფონდი. მთლიანობაში ენა, გამსჭვალული თავიდან ბოლომდე მოძღვრებით, თვით ერის ამავე მოძღვრების უღრმეს გამსჭვალვას გვიცხადებს ჩვენ. ამიტომ, მართლაც ასეთი ერთი შეხედვით თითქოსდა მოძღვრებისგან სრულიად დაცილებულ და შინაარსის მიღმა მდგომ მოვლენაშიც კი, რაც არის “ხანმეტობა-ჰაემეტობის” საკითხი, ყოველშემთხვევაში ჩვენთვის, უეჭველად ვლინდება სულიერი ჭეშმარიტება, რომ ანარეკლია ეს მოვლენა ერის გაქრისტიანებისა. სხვაგვარად მისი ახსნა ვერ ხერხდება. ცნობილია, რომ ენათმეცნიერებმა ფაქტობრივად ამ მოვლენის ახსნაზე, ენობრივი კანონზომიერების, ლინგვისტური კანონიკის მიხედვით ახსნაზე უარი თქვეს. რადგან წესით “ხანი” არანაირად არ უნდა გადავიდეს “ჰაეში”, რაც არ უნდა ენობრივ-გრამატიკული მოვლენა მოხდეს. ამიტომ სხვა რამ უნდა იყოს ჩვენთვის მნიშვნელოვანი, რომ აქ ჩვენ ერის წიაღში სხვადასხვა მდგომარეობის, სხვადასხვა ისტორიული ვითარების შესაბამისად, ანუ ცივილური ცხოვრების, ანდა საზოგადოდ ამა თუ იმ ერის არსებობის, მისი მოღვაწეობის თანდათანობითი განვითარების შედეგად ენაში ცვლილებების წარმოქმნა მხოლოდ ყოფით დონეზე რომ ახსნადი იყოს, მაშინ “ხანმეტობა-ჰაემეტობის” საკითხიც აქამდე ახსნილი იქნებოდა. ყოფითი თვალით ეს მოვლენა არ იხსნება და შესაბამისად რჩება ერთადერთი, რომ ესაა რაღაც უღრმესი შინაგანი მდგომარეობის გამოხატულება.

იმ ეპოქაში, როდესაც “ხანმეტობა” “ჰაემეტეობით” იცვლება, სხვა არანაირი უღრმესი მოვლენა ქართველი ერის ისტორიაში არ მომხდარა. მოხდა სწორედ გაქრისტიანება და რამდენადაც მან მრავალ, უმრავლეს, თითქმის ყველა გამოვლინებაში ენისა თავისი გამოხატულება ჰპოვა, დასკვნა უეჭველია, ქართველი ერი გაქრისტიანდა არსობრივად, ბუნებითად, სულიერად, მთელი თავისი თვითმდგომობითი ანუ თავისთავადობითი, ეროვნული რაგვარობით.

აი ეს გახლავთ ჩვენთვის უაღრესად მნიშვნელოვანი დასკვნა, რაც მჭიდრო კავშირშია ენობრივ ფენომენთან. ნებისმიერ სიბრტყეზე შეგვიძლია ჩვენ ეს დასკვნა გავამყაროთ სხვადასხვა არგუმენტით. გნებავთ ისეთი ლექსიკური ერთეულები იყოს, რომლებიც ქართული ქრისტიანული ენის უძველეს ფენას შეადგენს. ვთქვათ ავიღოთ სიტყვა “პანაშვიდი”. ეს გახლავთ ზეპირად შემოსული სიტყვა. ჩვენ ზეპირშემოსვლას სიტყვისას ხაზს იმიტომ ვუსვამთ პირველ რიგში, რომ მწიგნობრული მხარე კიდევ სხვა არის, ზეპირმეტყველებითი კავშირი კიდევ სხვა გახლავთ. უფრო ღრმა მდგომარეობას, რა თქმა უნდა, ზეპირი სახე ენისა წარმოაჩენს, ვიდრე წერილობითი. რადგან წერილობით ნებისმიერ ენაზე შეიძლება ითარგმნოს საღვთო მოძღვრება, ამ მოძღვრების შემცველი ესა თუ ის ძეგლი, მაგრამ ეს ძეგლი გათავისებული არ იყოს ერის მიერ. პიროვნების განსხვავებულობა ერის, თაობის ზოგადი მდგომარეობისგან ყოველთვის დასაშვებია და შესაბამისად ჩვენი მსჯელობანი პიროვნებას ამ შემთხვევაში არ ეხება, ეხება მთლიანად თაობას, ანდა მთლიანად ერს, რადგან პიროვნული მხარე სხვა გახლავთ. ყველაზე უფრო უკიდურეს დაცემულობაშიც კი ამა თუ იმ ერისა, ამა თუ იმ თაობისა, შეიძლება გამოჩნდეს პიროვნება, უაღრესად ღირსეული და აღმატებული, ისევე როგორც ამა თუ იმ ერის, ამა თუ იმ თაობის სულიერ ცხოვრებაში, ყველაზე უფრო აღმატებულ მდგომარეობაში, ყველაზე უფრო დაწინაურებულ, განღმრთობილ მდგომარეობაში, შეიძლება გამოჩნდეს პიროვნება უკიდურესად დაცემული და ამ განღმრთობილობისგან მთლიანად დაკლებული. ე.ი პიროვნული მხარე კიდევ სხვა გახლავთ, მაგრამ ზოგად მოვლენაზე და არსობრივ მოვლენაზე საუბრისას ჩვენ ზოგადობას უნდა შევეხოთ და ამ შემთხვევაში ზოგადობა გახლავთ სწორედ თაობა, სწორედ ერი და არა ერთი კერძოობითი პიროვნება. ამ მხარეს სწორედ იმ კუთხით წარმოვაჩენთ ამჯერად, რომ როდესაც ზეპირმეტყველებაში აშკარად ვლინდება ქრისტიანული მოძღვრების დამტევი ლექსიკური ერთეულები, ცხადი ხდება ამით, რომ მოძღვრება ერშია შესული. კვლავ აღვნიშნავთ, წერილობით შეიძლება ამა თუ იმ პირმა, რომელმაც დავუშვათ ბერძნული ენა შეისწავლოს, ის იყოს რომელიმე არაქრისტიანი ერის წარმომადგენელი, თვითონ პიროვნულად გაქრისტიანებული, მაგრამ მისი ერი შეიძლება არც იყოს ქრისტიანი, და მან თავისი ერის ენაზე ესა თუ ის ძეგლი თარგმნოს. მომავალში შეიძლება ეს თარგმანი ამ ერისთვის მნიშვნელოვანი აღმოჩნდეს, მაგრამ კონკრეტულად ამ თარგმანის შესრულებისას, რა თქმა უნდა, საკუთრივ ეს თარგმანი არ იქნება იმის დამადასტურებელი, რომ ერი ამ მოძღვრებით უკვე გამსჭვალულია. მაგრამ ზეპირმეტყველებითი მხარე სხვა გახლავთ. ზეპირ მეტყველებას, რა თქმა უნდა, ერი შეიცავს, ერი ინახავს, ერის სახეა ის და ამიტომ თუ ზეპირმეტყველებაში შესულია და არათუ შესულია, უმყარესად არის დამკვიდრებული ცალკეული ლექსიკური ერთეულები უძველესი დროიდან, ეს ადასტურებს, რომ გაქრისტიანება მართლაც სიღრმისეულია იმ მომენტში ერისთვის და ესა თუ ის მონაცემი ჩვენ ამის დამადასტურებლად შეგვიძლია წარმოვაჩინოთ.

აღვნიშნავდით სიტყვა “პანაშვიდს”. ამ სიტყვას ხაზს იმიტომ ვუსვამთ, რომ ის აშკარად ზეპირად შემოსულია, ზეპირად შემოღწეულია ქართველ ერში და ქართველი ერისგან მიღებული. საქმე ის გახლავთ, რომ ის უეჭველად ბერძნული სიტყვაა. ბერძნულში მისი ნამდვილი სახე ამგვარია: “პან ნიუ ხის” ნომინატივში, ანუ სახელობით ბრუნვაში და გენეტივში “პან ნიუ ხიდოს” (აქ უკვე ფუძისეული “დ” აღდგება, რაც იკარგება ნომინატივში). ქართულად რომ სიტყვასიტყვით ვთარგმნოთ ეს ტერმინი, იქნებოდა ასეთი კალკირებული შესატყვისი: “ყოველღამეული”, ანდა “მთელი ღამისა”. ბერძნული “პან”, “პას” არის “მთელი”, “ყოველი”, “ყველა”, ხოლო “ნიუქს” არის “ღამე”. ე.ი. “პან ნიუ ხის”, ანდა “პან ნიუ ხიდოს”, ანდა “პან ნიუქს” გახლავთ “მთელი ღამისეული”. ამ სიტყვის გარეგნული სახე ზედმიწევნითაა შენარჩნნებული რუსულში, სადაც ასევე უთარგმნელად შევიდა ეს სიტყვა. ქართულში გვაქვს “პანაშვიდი” და ამგვარი სახეცვლილება სიტყვისა დასაშვებია სწორედ ზეპირი გზით შემოსვლის ჟამს, რადგან წერილობით რომ უთარგმნელად ეს სიტყვა შემოსულიყო ქართულში, მას შენარჩნნებული ექნებოდა ბერძნული ფორმა. ჩვენ, რა თქმა უნდა, არ ვიცით ამ შემთხვევაში კონკრეტულად როგორ წარმოითქმოდა ეს სიტყვა ბერძნულად იმ მომენტში, როდესაც ის ქართულ ენაში შემოვიდა, დიდი ალბათობაა, რომ რაღაც ამის მსგავსად იყო გახმოვანებული აღნიშნული სიტყვა გარკვეულ ეპოქაში. ჩვენ არ გამოვრიცხავთ იმასაც, რომ მაშინ მიიღო ქართველი ერის ყურთასმენამ ეს სიტყვა, როდესაც ლიტურგია საქართველოში სრულიად უადრეს ხანაში გაქრისტიანებისა ბერძნულადაც აღევლინებოდა და თანდათან უნდა მომხდარიყო ბერძნულად აღვლენილი ლიტურგიის ქართულ ენაზე აღვლენა, რადგან ქართულად ჯერ კიდევ ლიტურგიკული და საზოგადოდ ეკლესიური ტერმინოლოგია შექმნილი არ იქნებოდა, IV ს-ის დამდეგს, როდესაც წმ. ნინომ გააქრისტიანა ქართველი ერი და აი ამ ეპოქის დანაშრევად გვესახება ჩვენ ეს ტერმინი. მაგრამ ამ ტერმინს ამ შემთხვევაში მოვიხმობთ იმის დასადასტურებლად, რომ ზეპირადაც როგორ მკვეთრად ილექებოდა, როგორ მკვეთრად გამოკრთებოდა ქართველი ერის წიაღში ახალი მოძღვრების შეღწევა.

ჩვენ ადრეც გვქონდა ყურადღება მიქცეული ზოგიერთ ტერმინზე აგრეთვე იმის დამადასტურებლად, რომ ეს შეღწევადობა საკუთრივ ლექსიკური ფონდის თვალსაზრისით მართლაც უადრეს საუკუნეებს რომ უნდა გულისხმობდეს ქრისტიანობისას. ავიღოთ მაგალითად ტერმინი “მარტვილიაი”, რომელიც ძველქართულად გახლდათ სულთმოფენობის აღმნიშვნელი სიტყვა. აშკარაა, სიტყვა ბერძნულია, რაც დამოწმებას, დადასტურებას ნიშნავს. ისიც გასაგებია, თუ რატომ უნდა წოდებოდა ეს ტერმინი სულთმოფენობას, რომ ამ დღეს მოხდა დამოწმება მაცხოვრის სიტყვებისა მოციქულებისადმი თქმული, რომ მათ მოევლინებოდათ ნუგეშისმცემელი, პარაკლეტი, იგივე სულიწმინდა და ამის დამოწმება, ამის დადასტურება მოხდა აღდგომიდან 50 დღეს, როდესაც ჭეშმარიტად გარდამოვლინდა სულიწმინდა მოციქულებზე ცეცხლის ენების, ანუ ნიჭთა სახეობების, მადლთა სახეობების, ანუ წმინდა კირილე ალექსანდრიელის ზედმიწევნითი განმარტებით მადლთა, როგორც სულთა სახით. სხვათაშორის ამ უკანასკნელი განმარტების საფუძველზე დღეს არსებული სახელწოდება ამ დღესასწაულისა, “სულთმოფენობა”, მრავლობითის ფორმით (“სულთ”) ჩვენ არ შეგვიძლია, რომ მცდარად ჩავთვალოთ. რომ არ ყოფილიყო აღნიშნული განმარტება კირილე ალექსანდრიელისა, მრავლობითობა სულებისა, მხოლოდ როგორც მადლთა სახეობებისა და არა, რა თქმა უნდა, სულიწმინდისა, ჩვენ ცხადია სახელწოდება “სულთმოფენობა” უკიდურესად მცდარი ტერმინის მნიშვნელობით უნდა წარმოგვეჩინა და ის აუცილებლად უნდა შეგვეცვალა. იმიტომ, რომ გარდამოვლენა ხდება ერთი სულიწმინდისა, რომელიც მხოლოობითია, მაგრამ მისნი ნიჭნი მრავლობითია და აი ეს ნიჭნი წმ. კირილეს განმარტებით შეიძლება იწოდოს სულებად. ამიტომ ვამბობთ რა “სულთმოფენობას” დღეს, თუ ამ ტერმინში ეს შინაარსი არ ჩავდეთ, რომ ერთი სულიწმინდისგან ხდება გარდამოვლენა მრავალი მადლისა, როგორც მრავალი სულისა, ანუ მრავალი შთაგონებითი წყაროსი, განმსჭვალავი, განმასულიერებელი ნიჭისა, მაშინ სულთმოფენობა ჩვენ შეიძლება ძალიან მცდარ ტერმინად მოგვეჩვენოს. თუმცა ეს სხვა საკითხია და კვლავ იმას დავუბრუნდეთ, რასაც ვამბობდით, რომ მთელი ძველი ქართული საეკლესიო ტერმინოლოგიის ისტორიის მანძილზე ჩვენ ამ დღესასწაულის სახელწოდებად გვევლინება “მარტვირიაი” ან “მარტვილიაი”, რომელიც გახლავთ ბერძნული ტერმინი. მაგრამ საგულისხმო ის გახლავთ, რომ ბერძნულში ის უძველესი დროიდანვე აღარ არსებობს ამ დღესასწაულის აღმნიშვნელად. სანამ ჩვენი თვალსაწიერი წვდება, ლიტურგიკული თვალსაწიერი, აღნიშნული დღესასწაულის სახელწოდებად დამკვიდრებულია მეორე ბერძნული ტერმინი “პენტეკოსტე” – ორმოცდამეათე, ანდა ორმოცდაათეული. უფრო ადრე იარსებებდა, თავისთავად ცხადია, ბერძნულში “მარტვილიაი”. ხოლო სახელწოდება “პენტეკოსტე” უკვე IV ს-დან აშკარად დაფიქსირებულია, დადგენილია და ამაზე ადრინდელ ეპოქას უკავშირდება ტერმინი “მარტვილიაი” ბერძნულ ენაში. ე.ი. ამ აუდრეს ეპოქაში შემოვიდოდა ისიც ქართულად, თორემ ბერძნულში რომ დაიკარგა იმის შემდეგ აშკარაა, ქართულ ენაში ვეღარ შემოაღწევდა. ჩვენ აქ უაღრესად საყურადღებო დასკვნებამდე მივდივართ. მივდივართ იმ დასკვნებამდე, რომ IV ს-მდეც საქართველო, ქართველი ერი და ქართული ენა უკავშირდებოდა ეკლესიურ მოძღვრებას. თორემ ეს ტერმინი ასე მყარად ჩვენს ლიტურგიკულ მსახურებაშიც, საზოგადოდ ქართულ ჰეორტოლოგიურ მეტყველებაშიც, მწიგნობრულ ენაშიც ვერ დაიმკვიდრებდა ადგილს.

ლექსიკური ერთეულების თანაარსებობა ორ ენაში, ერთი ენიდან მეორე ენაში შეღწევის საფუძველზე, რა თქმა უნდა, ამ ენათა შორის არსებულ მჭიდრო კოტაქტს ცხადყოფს გარკვეულ ეპოქაში. როდესაც ბერძნულში ეს ტერმინი იკარგება (ამ შემთხვევაში “მარტვილიას” ვგულისხმობთ) და ამავე დროს ეს ტერმინი მყარად არის შენარჩუნებული ქართულში, ცხადია, ქართულ ენაში ის შემოვიდოდა ბერძნულ ენაში ამ ტერმინის დაკარგვამდე. ბერძნულში ის ფაქტობრივად უკვე დაკარგულია IV ს-ში, ე.ი. უფრო ადრე იარსებებდა გამოკვეთილ ლიტურგიკულ ტერმინად, გამოკვეთილ სახელწოდებად აღნიშნული დღესასწაულისა და მაშინ შემოვიდოდა ის ქართულ ენაშიც.

ამგვარი ტერმინები, ასეთ უადრეს ეპოქაზე რომ მიგვანიშნებენ ჩვენ, მრავალი გახლავთ. ერთი და ორიც რომ იყოს ესეც საგულისხმოა, მაგრამ საკმაო, შთამბეჭდავი რაოდენობისაა ამგვარი ტერმინები, რომლებიც მყარ საფუძველს გვიქმნიან ჩვენ იმის სამტკიცებლად, რომ მართალია წმინდა ნინოსგან ქართველი ერი, ქართული ენა, საქართველო გაქრისტიანდა, დაფუძნდა საქართველოში ქართულ ენაზე ღვთისმსახურება, მაგრამ ყველაფერი აქედან არ დაწყებულა, ეს იყო წინასაუკუნეების (პირველი სამი საუკუნის) დაგვირგვინება. თუნდაც ამ კუთხით უკვე, ისტორიულდება ჩვენთვის ზეისტორიული მოვლენა (ასე ჩანს და ასეა ჩვენს ცნობიერებაში), უფრო ადრინდელი ეპოქის საქართველოს ქრისტიანული მდგომარეობა, ქრისტიანული ცნობიერებით ქართველი ერის გამსჭვალვა ვიდრე IV საუკუნემდე. IV საუკუნემდელ ქრისტიანობის ისტორიას საქართველოში მართლაც ნაკლებისტორიული საფუძველი აქვს ჩვენთვის. გადმოცემებზეა დაყრდნობილი ეს პერიოდი, წერილობითი დოკუმენტები თითქმის არ გვაქვს და ასეთ დროს ისეთი მყარი მონაცემები, როგორიც ლექსიკური ფონდია, რა თქმა უნდა, მრავლის მეტყველი გახლავთ. ჩვენ თანდათანობითი უკუსვლით უეჭველად მივადგებით სამოციქულო უწმინდეს სწავლებას ანდრია პირველწოდებულის მიერ საქართველოს გაქრისტიანების შესახებ, ჭეშმარიტებას დავადასტურებთ აგრეთვე “ქართლის ცხოვრებაში” არსებული თხრობისას, რომელიც ეხება მეფე რევ მართალს (დაახლ. III ს-ის შუა წლები), რომ მას “მცირედ რაიმე ასმიოდა სახარებაი უფლისა ჩუენისა იესო ქრისტესი”. ამ მეფეს მართალი ეწოდა და ეს წოდება საკუთრივ ბიბლიურ-საეკლესიო ეპითეტია, წოდებაა და მართლობა რევისა უეჭველად გვაკავშირებინებს ამ მოღვაწეს ჩვენ ბიბლიურ-საეკლესიო მოძღვრებასთან. მაგრამ ამგვარ უაღრესად საყურადღებო დასკვნებამდე მხოლოდ ზოგადი გაგებით ლექსიკურ ერთეულებს, ანდა ზოგადი აზრით საეკლესიო სიტყვებს კი არ მივყავართ მხოლოდ, არამედ საეკლესიო ენის ერთ-ერთ ყველაზე უფრო მნიშვნელოვან და რთულ გამოვლინებას - საკუთრივ საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიასაც.

ჩვენ გვქონდა შესაძლებლობა სხვა დროს წერილობით დაწვრილებით განგვეხილა ერთი საკითხი, რაც უკავშირდებოდა ქართული ენის საღვთისმეტყველო ფონდის ყველაზე უფრო ადრეულ სახეს, როდესაც საეკლესიო მოძღვრება ქართულ ენაში თანდათანობით შემოდის, საღვთო წერილი ითარგმნება, ძველი აღთქმა, ახალი აღთქმა, ეკლესიის მამათა შრომები ითარგმნება და თანდათანობით ქართული ენა ამ კუთხითაც ქრისტიანიზდება, საეკლესიო ენა ხდება და როგორც აღვნიშნეთ საეკლესიო ენის ყველაზე უფრო რთულ სახეს იძენს ის - საღვთისმეტყველო ენა ხდება ის, საეკლესიო ღვთისმეტყველების ენად გარდაიქმნება. ეს უაღრესად მძიმე და ძნელად ჩამოსაყალიბებელი პროცესი გახლავთ. შექმნა საღვთისმეტყველო ტერმინებისა, რომლებიც იმგვარივე ადეკვატურობით დაიტევს მოძღვრებას, როგორც ეს ბერძნულშია, აი ამგვარი ტერმინოლოგიის ჩამოყალიბება და შექმნა, ურთულესია. სამწუხაროდ ჩვენთვის არცაა ცნობილი ის უდიდესი მოღვაწენი, რომელთაც ეს ფასდაუდებელი საუნჯე ჩვენ მოგვცეს, ჩამოაყალიბეს ქართული ენა, როგორც საღვთისმეტყველო ენა, უძირითადესი საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია შეგვიქმნეს და როგორც დიდი განძი მემკვიდრეობით გადმოგვცეს. ამ ტერმინოლოგიის ჩამოყალიბების გარეშე ჩვენ ვერანაირ მოძღვრებას ქართულ ენაზე ვერ დავიტევდით, ვერც ერთ დოგმატს ვერ გადმოვცემდით. სხვა თუ არაფერი თვით მრწამსიც კი უთარგმნელი აღმოჩნდებოდა, რადგან მრწამსიც დოგმატური ტექსტია თავიდან ბოლომდე, ტერმინოლოგიური ტექსტია. იქ არის უმნიშვნელოვანესი ტერმინები, თუნდაც ისეთი როგორიცაა ბერძნული “ჰომოუსიოს” ანუ ქართულად “თანაარსი”, “ერთარსება”. მხოლოდ ეს ტერმინიც კი მრწამსის ტერმინოლოგიურ სახეს ცხადლივ აჩვენებს, იმიტომ, რომ ეს ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ტერმინი გახლავთ. ამიტომ ამგვარი ტერმინოლოგიის შექმნის გარეშე ქართული ენა, რა თქმა უნდა, ვერ დაიტევდა მოძღვრებას, ვერ დაიტევდა ამ მოძღვრების ყველაზე უფრო მნიშვნელოვან გამოვლინებას, დოგმატიკას და მას ჩვენ, რა თქმა უნდა, ქრისტიანულ ენად ვეღარ ჩავთვლიდით. ამიტომ თანდათანობით ამგვარი ტერმინოლოგიის ჩამოყალიბება როდესაც ხდება, ეს მყისიერად, ცხადია, არ იქმნება. ესაა პროცესი და ამ პროცესის მოღვაწენი, უშუალოდ განმახორციელებელნი ვინც არიან, ჩვენ სამწუხაროდ მათ შესახებ არაფერი არ ვიცით, მაგრამ გარკვეული რაღაც მემკვიდრეობა მათი შრომების სახით შემორჩენილია, ამ შრომების გამოყოფა შესაძლებელია, ე.ი. ყველაზე უფრო ადრინდელი ტერმინოლოგიური ძეგლებისა ქართულ ენაზე და მათ საფუძველზე ქართული ენის, როგორც საეკლესიო-საღვთისმეტყველო ენის, ყველაზე უფრო ადრინდელი სახის მეტ-ნაკლებად აღდგენაც შესაძლებელი ხდება.

ამ საკითხებზე ჩვენ გვქონდა სხვა შემთხვევაში საშუალება დაწვრილებით გვემსჯელა. განსაკუთრებით მაშინ, როდესაც ვმუშაობდით ისეთ ცნობილ თარგმანზე, რაც ეკუთვნის IV-V სს-ის მიჯნის ბერძენ მოღვაწეს სევერიანე გაბალონელს. მას ეკუთვნის შრომა სათაურით “ექვსი დღის შესახებ”, ანუ ბიბლიური ექვსი დღის განმარტება მოგვცა მან შედარებით დაწვრილებით. ეს შრომა ქართულად ითარგმნა თითქმის დაუყონებლივ, იმავე უადრეს ეპოქაშივე, და რამდენადაც ბერძნულში ხშირია საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია, მისი უძველესი ქართული თარგმანი ჩვენ შესაძლებლობას გვაძლევს ქართული ენის საღვთისმეტყველო სახე ამ უადრესი ეპოქისა დღეს ჩვენს თვალწინ გავაცოცხლოთ. და როდესაც ამ საკითხზე ყურადღებას ვამახვილებთ, ზოგი ტერმინი აშკარად გამოიყოფა იმგვარი, რომლებსაც ჩვენ შეგვიძლია IV საუკუნემდელი წარმოშობაც კი დავუდგინოთ. რა თქმა უნდა, მტკიცებულებანი ყოველთვის ყველა ტერმინთან დაკავშირებით შეიძლება ერთიდაიმავე სიმტკიცისა არ იყოს, მაგრამ ზოგ შემთხვევაში საკმაოდ შესაძლებელი ხდება ამა თუ იმ ტერმინის ხნოვანების დადგენა. ამ შემთხვევაში ჩვენ შეიძლებოდა ყურადღება მიგვექცია მაგალითად ერთ-ერთ ტერმინზე, რომელიც ვფიქრობთ ასევე “მარტვილიის” მსგავსად IV საუკუნემდელ ვითარებას უნდა წარმოგვიჩენდეს.

კარგად არის ცნობილი, რომ ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლისგან განკაცებულ ღმერთს, რომელიც წინასაუკუნოდ შობილია მამისგან, უმყარეს ეპითეტად აქვს ტერმინი “მხოლოდშობილი”. მხოლოდშობილი ძე მამისა, რომელიც კაცობრივადაც ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლისგან მხოლოდშობილია (თუმცა მას ძმები ჰყავს, რომლებიც ეკლესიის მამათა ერთი ნაწილის განმარტებით ბიძაშვილები არიან მისი, მეორე ნაწილის განმარტებით იოსების შვილები არიან პირველი ცოლისგან), ამ ეპითეტს “მხოლოდშობილობისას” მარადიულად განიკუთვნებს. ბერძნულად ეს ტერმინი გადმოიცემა სიტყვით “მონოგენეს”. “მონოგენეს” ჯერ კიდევ იოანეს სახარებაში გვხვდება და ქართულად თარგმნილი სახარების ყველა რედაქციაში ჩვენ შესატყვისად გვაქვს “მხოლოდშობილი”, ე.ი. ის ტერმინი, რაც გვიანდელ საუკუნეებშიც და დღესაც მყარად არის განკუთვნილი ქართულ ენაში ძე ღმერთისადმი. მაგრამ როგორც ზემოხსენებულ სევერიანე გაბალონელის “ექვსთა დღეთაის” უძველეს ქართულ თარგმანზე დაკვირვება გვიმჟღავნებს, ყოფილა ჟამი, როდესაც “მონოგენეს” არ ითარგმნებოდა როგორც “მხოლოდშობილი”. ითარგმნებოდა სხვა ტერმინით, კერძოდ ტერმინით “მხოლოდყოფილი”. ერთი შეხედვით თითქოს არაა დიდი სხვაობა “მხოლოდშობილსა” და “მხოლოდყოფილს” შორის, მაგრამ ფილოსოფიურ-საღვთისმეტყველო და განსაკუთრებით დოგმატური თვალსაზრისით მათ შორის გადაულახავი მიჯნაა. ეს საკითხი, რამდენადაც ძალიან მნიშვნელოვანი დასკვნებისკენ მიმყვანი გახლავთ, არ იქნებოდა ინტერესმოკლებული მეტ-ნაკლებად დაწვრილებით განხილულიყო ჩვენს მიერ. შესაბამისად ამჯერად მხოლოდ საკითხის დასმის წესით წარმოვაჩენთ ამ პრობლემას, თუ რა ხნოვანებისაა ის უადრესი ტერმინი “მხოლოდყოფილი” და რატომ შეიცვალა ის უკვე დღეისათვის მყარად დამკვიდრებული მონაცემით “მხოლოდშობილით. რომელია მათ შორის უადრესი, რომელია გვიანდელი და შეიძლება თუ არა ამ ორი ტერმინის მიმართების საფუძველზე მათი ხნოვანების დადგენა, რომ ქართულ ენაში, არამხოლოდ ლიტურგიკული ტერმინების სახით, როგორიცაა “მარტვილიაი”, არამედ საღვთისმეტყველო ტერმინების სახითაც ჩვენ ვცადოთ IV-V საუკუნემდელი ვითარების დადგენა.

67–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=LVE8P_K40MM

ავტორი: ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი ედიშერ ჭელიძე

კავებით ([]) აღნიშნულია წუთობრივი მონაკვეთები