ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია

სევერიანე გაბალონელის "ექვსი დღის განმარტების" ძველი ქართული თარგმანის მიხედვით

68-71

“მხოლოდყოფილი” (მხოლოდშობილი)

წინა საუბარში ჩვენ შევეხეთ საკითხს იმასთან დაკავშირებით, რომ ქართული ენის ქრისტიანული მოძღვრებით განმსჭვავლვა უეჭველი დადასტურებაა საკუთრივ ერის აღნიშნული მოძღვრებით უღრმესი გამსჭვალვისა, რომ ქართული ენა ილექავს საეკლესიო მოძღვრების გამომხატველი ბერძნული ტერმინოლოგიის უადრეს სახეს, რაც ისტორიული, ჟამიერი თვალსაზრისითაც უაღრესად მნიშვნელოვანია. რამდენადაც ეს ყოველივე შესაძლებლობას გვაძლევს ქართულ ენაში გამოიყოს ცალკეული მონაცემები, IV საუკუნემდელი ვითარების ამსახველნი, დამადასტურებლად იმისა, რომ მხოლოდ და მთლიანად IV საუკუნიდან არ იწყება საქართველოში საეკლესიო მოძღვრების ქართულ ენაზე ამეტყველების ისტორია, ანუ ქართული ენის გაქრისტიანება.

ქართული ენის გაქრისტიანებას უფრო შორეული წარსული აქვს, უფრო შორეული წარსული აქვს ქართველი ერის გაქრისტიანებასაც და შესაბამისად ამგვარი განხილვის წესით ჩვენ კიდევ ერთხელ შეგვიძლია მეცნიერულად დავადასტუროთ უწმიდესი გადმოცემა საქართველოში I საუკუნიდანვე ქრისტიანული მოძღვრების, გაქრისტიანების მარცვლის დაფუძნებისა წმ. ანდრია პირველწოდებულისგან, სხვათაგან, რევ მართალის შესახებ “ქართლის ცხოვრების” თხრობა, III ს-ის ამ მნიშვნელოვანი მოღვაწის და სხვა. თუნდაც, დამატებით შეგვიძლია გავიხსენოთ, აგრეთვე, იოანე საბანისძის უწყება “აბო თბილელის წამებაში”, რომ 500 წლის და უფრო მეტი ჟამის ქრისტიანები ვართო. ეს ითქმის VIII ს-ის მიწურულს. 786 წელს აღესრულა აბო, 790 წლამდე იწერება “აბო თბილელის მარტვილობა” და სწორედ ამ ჟამს ამბობს ამ სიტყვებს იოანე საბანისძე. და თუ ჩვენ 790-ს 500 წელს გამოვაკლებთ (თუმცა იქვე თქმულია, რომ 500 წელზე მეტი ხნის ქრისტიანები ვართო), რა თქმა უნდა, ასევე IV საუკუნემდელ ეპოქამდე მივალთ. მაგრამ ეს უწმინდესი ცნობები, უწმინდესი გადმოცემები როდესაც მატერიალურად დასტურდება, რა თქმა უნდა, ეს ჭეშმარიტად უმნიშვნელოვანესია. ამის ერთ-ერთ მატერიალურ დადასტურებად გვეჩვენება წინა საუბარში განხილული ტერმინი “მარტვილიაი”, ამისვე დადასტურებად გვეჩვენება აგრეთვე საღვთისმეტყველო ტერმინი “მხოლოდყოფილი”, რომელსაც ჩვენ წინა საუბარში მხოლოდ საკითხის დასმის წესით შევეხეთ. ტერმინი “მარტვილიაი” საკუთრივ ლიტურგიკულია, ის პირდაპირი მნიშვნელობით საღვთისმეტყველო არ არის (თუმცა ზოგადი გაგებით ყველა საეკლესიო ტერმინი საღვთისმეტყველოა), ფილოსოფიურ-საღვთისმეტყველო ის არ გახლავთ და როდესაც ფილოსოფიურ-საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიური მონაცემიც იმასვე სწამებს, რასაც საკუთრივ ლიტურგიკული ენობრივი მონაცემი, რა თქმა უნდა, კიდევ უფრო მეტი სიმყარე ეძლევა აზრს იმის შესახებ, რომ ქართველ ერში ქრისტიანობის ისტორიის IV საუკუნემდელი ვითარების აღდგენა, ამ ვითარებაზე მყარად მითითება და მინიშნება სავსებით შესაძლებელია.

დავუბრუნდეთ ტერმინს “მხოლოდყოფილი”. როგორც აღვნიშნეთ, უაღრესად გავრცელებული და მყარად დამკვიდრებული ბერძნული ტერმინი “მონოგენეს”, პირველად ხმარებული ძე ღმერთისადმი იოანეს სახარების I თავის XVIII მუხლში, მაცხოვრის ეპითეტად და შეიძლება ითქვას საკუთარ სახელადაც (რადგან ერთადერთი და ბუნებითი მხოლოდშობილი ძე მამისა მხოლოდ ის გახლავთ, მხოლოდ მას განეკუთვნება მხოლოდშობილობა. ამიტომაა, რომ მაგალითად წმინდა კირილე ალექსანდრიელი მრავალ შემთხვევაში ჩვენ სახელს არ გვითითებს ძე ღმერთისას, არც ძე ღმერთს ამბობს ზოგჯერ, არც იესო ქრისტეს ამბობს განკაცებული ძე ღმერთის სახელად, არამედ მხოლოდ ტერმინს “მხოლოდშობილი”. ისევე როგორც, დავუშვათ, სიტყვათხმარებაში, სამწერლობო ენაში მაცხოვრის სახელის იესო ქრისტეს მითითების გარეშე ჩვენ ძალიან ხშირად გვხვდება საკუთრივ “მაცხოვარი” ანდა “უფალი”. ამგვარადვე იყენებს ტერმინს “მხოლოდშობილი” წმ. კირილე ალექსანდრიელი, რაც კიდევ ერთი დადასტურებაა იმისა, რომ როგორც ერთადერთი და ბუნებითი მაცხოვარი იესო ქრისტეა, როგორც ერთადერთი და ბუნებითი უფალი, ერთუფალი მამასთან და სულთან ერთად იგივე იესო ქრისტეა, ასევე ერთადერთი და ბუნებითი მხოლოდშობილი სწორედ იესო ქრისტეა) საეკლესიო ლიტერატურაში აურაცხელ შემთხვევაში გვხვდება. ეს ლიტერატურა უდიდესწილად, მოგეხსენებათ, ქართულადაცაა თარგმნილი, მათ შორის საგალობლები, სადაც ყოველ ნაბიჯზეა ეს ეპითეტი ძე ღმერთისადმი და ყველგან უკლებლივ ჩვენ შესატყვისად გვხვდება “მხოლოდშობილი”. ასეა დღემდე, მაგრამ რამდენიმე ძეგლზე დაკვირვებამ ჩვენ შესაძლებლობა მოგვცა იმ აზრის გამოთქმისა, რომ “მხოლოდშობილი” ერთადერთი თარგმანი არ არის ზემორე ბერძნული ტერმინისა, რომ იყო ჟამი, როდესაც ხსენებული ბერძნული ტერმინი “მონოგენეს” ქართულად სხვა სიტყვით ითარგმნებოდა და ეს სიტყვა გახლდათ “მხოლოდყოფილი”. კერძოდ, ეს შესატყვისი დადასტურებულია სწორედ იმ თარგმანში, რომელიც ჩვენ წინა საუბარში აღვნიშნეთ, სევერიანე გაბალონელის, ბერძენი ავტორის თხზულების “ექვსთა დღეთათვის” უძველეს ქართულ თარგმანში.

სევერიანე გაბალონელმა, IV-V სს-ის მიჯნაზე დაწერა ეს თავისი ცნობილი შრომა, სადაც ბიბლიური ექვსი დღის შესახებ საეკლესიო განმარტებაა მოწოდებული. ეს შრომა საკმაოდ ვრცელი შრომაა და მთლიანობაში პირველი 5 თავი ქართულად ითარგმნა დამაბოლოებელი თავის გარეშე (მიიჩნევენ, რომ ეს ბოლო თავი შესაძლოა თვით ორიგინალსაც კი არ ჰქონდა) და ეს ქართული თარგმანი გახლავთ უაღრესად საყურადღებო. ამ კუთხით, სიძველის თვალსაზრისით, ალბათ ყველაზე საყურადღებოა ეს თარგმანი სხვა ქართულ თარგმანთა შორის, რადგან უაღრეს არქაულობას ამჟღავნებს ის თავისი ლექსიკური, საღვთისმეტყველო, ზოგადად ენობრივი სიძველის თვალსაზრისით. ჩვენ სწორედ ეს თარგმანი დავუდეთ საფუძვლად თავის დროზე ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიის კვლევას და ამ კვლევის შედეგები გამოცემული გახლავთ. დაინტერესებულ მსმენელს შეუძლია ნახოს ეს წიგნი სათაურით “ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია”, რომელიც 1996 წელს გამოიცა და იქვე, ტიტულატურაში ჩვენ მითითებული გვაქვს ხაზგასმით, რომ ეს ტომი დაწერილია სევერიანე გაბალონელის “ექვსთა დღეთაის” ძველი ქართული თარგმანის საფუძველზე.

რატომ ავიღეთ ეს თარგმანი ამგვარი გამოკვლევის, ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიის კვლევის საფუძვლად? იმიტომ, რომ სწორედ ამ თარგმანმა წარმოაჩინა ჩვენს წინაშე თავისი თავი, როგორც ყველაზე უფრო არქაულმა წერილობითმა ძეგლმა, რაც კი ქართულ ენაზე ჩვენამდე შემორჩენილა. კარგად არის ცნობილი, რომ ყველაზე ადრეულ ძეგლად მიიჩნევა “შუშანიკის წამება”, V ს-ის 70-იანი წლების მიწურულს დაწერილი, ალბათ კონკრეტული წელიც შეიძლება მივუთითოთ 476 წელი, რადგან რაწამს აღესრულებოდა წმ. შუშანიკი თითქმის დაუყონებლივ დაიწერებოდა ეს ძეგლი. დაახლოებით ამავე ეპოქისად, შეიძლება უფრო უადრესად არის მიჩნეული საღვთო წერილის ქართული თარგმანები, მაგრამ ყველა ამ ძეგლთან დაკავშირებით ჩვენ ერთმნიშვნელოვანი დასკვნის გაკეთება გვიჭირს. იმიტომ, რომ საკუთრივ საღვთო წერილის წიგნები შემდგომში მრავალგზის გადამუშავდა, კიდევ და კიდევ ზედმიწევნით შეუდარდა ბერძნულს და აბსოლუტურად შეუხებლად თავდაპირველი სახე მათ არ შემოუნახავთ. მეორე მხრივ საკუთრივ საღვთო წერილში საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია ძალიან მცირეა, ან თითქმის არ არის. იგივე ითქმის ჰაგიოგრაფიულ ძეგლებზეც, მათ შორის “შუშანიკის წამებაზე” და ამიტომ ეს ძეგლები საკუთრივ საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიის უადრესი სახის დასადგენად ჩვენთვის პირველხარისხოვანი ვერ იქნება. ასეთ დროს, ე.ი. როდესაც ვცდილობთ, რომ ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიის ყველაზე ადრინდელი სახე გამოვკვეთოთ, საკუთრივ საღვთისმეტყველო ტექსტი უნდა მოვიხმოთ. ამგვარი ტექსტი გახლავთ სწორედ სევერიანე გაბალონელის “ექვსთა დღეთაის” უძველესი ქართული თარგმანი. ის, როგორც საღვთისმეტყველო ტექსტი, დღეისათვის ყველაზე არქაულია ჩვენთვის ცნობილ ტექსტებს შორის. მეტიც, ის ტექსტობრივად და ტერმინოლოგიურად უფრო ადრეულია, ვიდრე “შუშანიკის წამება”. ამას მრავალი მონაცემი ადასტურებს. ჩვენ ალბათ გვექნება შესაძლებლობა ამასაც შევეხოთ, მაგრამ ამჯერად მხოლოდ ამ ფაქტს ვაფიქსირებთ, რომ სევერიანე გაბალონელის შრომის “ექვსთა დღეთაის” უძველესი ქართული თარგმანი, როგორც ტექსტი, როგორც ქართულენოვანი ტერმინოლოგიის შემცველი ძეგლი, დღეისათვის გახლავთ ყველა სხვა ძეგლთან შედარებით ფასეული, რამდენადაც შესაძლებლობას გვაძლევს ქართული საეკლესიო-საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიის უადრესი სახე აღვადგინოთ.

აი ამ ძეგლში ბერძნული “მონოგენეს” ყველგან თარგმნილია, როგორც “მხოლოდყოფილი”. დაახლოებით 18-გზის გვხვდება ბერძნულ ტექსტში ტერმინი “მონოგენეს” და ქართულად ის თარგმნილი გახლავთ, როგორც “მხოლოდყოფილი”. არის ერთი გამონაკლისი, რაც ბუნებრივია, რადგან უადრესი თარგმანის ხელნაწერები საკმაოდ გვიანდელია, დაახლოებით XII-XIII საუკუნეების (ორმა ხელანწერმა შემოგვინახა ეს თარგმანი), ანუ დაცილება თარგმანის შესრულების მომენტიდან იმ ხელანწერების გადაწერამდე, რომლებიც ჩვენამდეა მოღწეული, თითქმის 8 საუკუნეა და 8 საუკუნის მანძილზე, ცხადია რაღაცეები გადამწერთა მიერ შეიცვლებოდა. ამიტომ ერთ შემთხვევაში გვაქვს “მხოლოდყოფილი”, მეორე შემთხვევაში “მხოლოდშობილი”, ე.ი. უკვე დამკვიდრებული მონაცემით არის შეცვლილი II ხელნაწერში უფრო არქაული “მხოლოდყოფილი”. მაგრამ მთავარია, რომ სევერიანე გაბალონელის ამ შრომის ძველ ქართულ თარგმანში ყველგან თავის დროზე იქნებოდა “მხოლოდყოფილი” და უდიდესწილად ეს შემორჩენილიცაა იმ ხელნაწერებში, რომლებმაც ეს ტექსტი შემოგვინახეს ჩვენ.

რა შეიძლება ამ ტერმინთან დაკავშირებით ითქვას? რა სახის ტერმინია ის და ხომ არ შეიძლება პირიქით ვიფიქროთ, რომ მანამდე არსებობდა “მხოლოდშობილი” და ამ ძეგლის მთარგმნელმა თვითნებურად შესცვალა უკვე არსებული “მხოლოდშობილი”, როგორც “მხოლოდყოფილი”? ეს გახლავთ ყოვლად შეუძლებელი იმიტომ, რომ “მხოლოდშობილის” დაფიქსირება ჩვენ უეჭველად გვაქვს უკვე, სხვა რომ არაფერი ვთქვათ, VI საუკუნის დამდეგიდან. ამას ცხადყოფს თვით ხანმეტი ტექსტებიც კი. ქართულად ფრაგმენტულად მოღწეულია ხანმეტი ტექსტების შემცველი ე.წ. ხანმეტი “მრავალთავი”, სადაც “მხოლოდშობილი” გვაქვს მარტო. მოღწეულია ჩვენამდე უძველესი “მრავალთავები”, საეკლესიო წელიწადის განრიგის მიხედვით დალაგებული ჰომილიების ანუ ქადაგებების შემცველი ლიტურგიკული კრებულები, რომელთა ძირითადი ფენა უეჭველად V-VI სს-ის მიჯნაა. აურაცხელ შემთხვევაში გვხვდება ჩვენ ამ ტექსტებში “მხოლოდშობილი”. მოგვიანო ტექსტებში კი უცვლელად, რა თქმა უნდა, “მხოლოდშობილია” სახეზე. ე.ი. საყოველთაო სურათი ერთია, დაწყებული, უკიდურეს შემთხვევაში, VI საუკუნის დამდეგიდან, თუ უფრო ადრე არა (თუმცა გაცილებით სარწმუნოა, რომ ეს უფრო ადრეც იქნებოდა, მაგრამ ვთქვათ დაფიქსირებული ტექსტობრივი მონაცემი რაცაა ესაა V-VI სს-ის მიჯნა ანუ VI ს-ის დამდეგი), აურაცხელ შემთხვევაში და ყველგან ბერძნული “მონოგენეს”, როგორც მაცხოვრის ეპითეტი, ქართულად თარგმნილია, როგორც “მხოლოდშობილი”. ერთადერთი შესამჩნევი გამონაკლისი (მეორე გამონაკლისზე მოგვიანებით ვიტყვით) გახლავთ სწორედ სევერიანე გაბალონელის “ექვსთა დღეთაის” ხსენებული ქართული თარგმანი, სადაც ბერძნული “მონოგენეს” მრავალ შემთხვევაში (17 შემთხვევაში) ქართულად თარგმნილია, როგორც “მხოლოდყოფილი”. ჯერ თვით ეს ფაქტი უეჭველად ცხადყოფს, რომ აღნიშნული თარგმანი VI საუკუნის დამდეგზე გვიანდელი ვერ იქნება, რადგან ამ საუკუნის დამდეგიდან მოკიდებული დღემდე ტერმინი “მხოლოდშობილი” არის უცვლელი და უმყარესი სახით ქართულ ენაში დამკვიდრებული. ე.ი. ეს მოვლენა, ნაცვლად “მხოლოდშობილისა” “მხოლოდყოფილის” გამოყენებისა, რა თქმა უნდა, უფრო ადრინდელია. მაგრამ მხოლოდ ეს ფაქტი არ ცხადყოფს ტერმინ “მხოლოდყოფილის” უფრო ადრეულობას. ეს ერთ-ერთი და მნიშვნელოვანი ფაქტია, რომ VI საუკუნის დამდეგიდან დღემდე ყველგან უცვლელად გვხვდება “მხოლოდშობილი”. ამიტომ განსხვავებული მონაცემი ამაზე ადრინდელი უნდა ყოფილიყო. მეორე მხარე გახლავთ არანაკლებ მნიშვჩნელოვანი, კერძოდ შინაარსობრივი მხარე. საქმე ისაა, რომ ტერმინი “მხოლოდყოფილი” შინაარსობრივად საეკლესიო დოგმატიკის თვალთახედვით მიუღებელი ტერმინია და საეკლესიო დოგმატიკის იმ ფორმულირების თვალთახედვით, რაც IV მსოფლიო კრებამ დაადგინა. 451 წელს, როდესაც ქალკედონში გაიმართა სახელგანთქმული IV მსოფლიო საეკლესიო კრება, სადაც განკაცებული ღვთის ორბუნებოვნების დოგმატი ჩამოყალიბდა, დიოფიზიტობა საბოლოოდ დადგინდა მართლმადიდებლობად. აი აქედან მოკიდებულია და ამ კრების თვალთახედვით ტერმინი “მხოლოდყოფილი” გახლავთ უაღრესად მცდარი ტერმინი. იმიტომ, რომ “მხოლოდყოფილი” ახალქართულად შეგვიძლია ჩვენ ორგვარად ვთარგმნოთ, ტერმინ “ყოფილის” ორმნიშვნელოვნების შესაბამისად. თუ “ყოფილში” ჩავდებთ “არსებულის” შინაარსს (მაგ. “ყოფილი ჟამი”, “ადრინდელი ჟამი”), მაშინ “მხოლოდყოფილი” ახალქართულად შეიძლებოდა ასე გვეთარგმნა: “მხოლოდ (მარტო) არსებული”, “ერთადერთი არსებული”. ჯერ თვით ის ფაქტი, რომ “ყოფილი” უბრალოდ არსებულს კი არ ნიშნავს, არამედ ადრე არსებულს და უკვე არ არსებულს, ყოფილი ისაა, ვინც ადრე იყო და უკვე აღარ არის. აი ამ გაგებით ჩვენ “მხოლოდყოფილს” ღმერთს, მაცხოვარს ვერ მივუსადაგებთ, რადგან ის ყოველთვის არის და არ შეიძლება ითქვას, რომ ის ყოფილია და დღეს არ არის. მაგრამ ეს უხერხული მხარეც რომ ერთი წუთით დავივიწყოთ და თუნდაც “არსებულის” მნიშვნელობით გავიაზროთ “ყოფილი” და ძე ღმერთს განვუკუთვნოთ ეპითეტი “მხოლოდ არსებული” ანუ “ერთადერთი არსებული”, “მარტო არსებული”, ამ მხრივაც ეს ტერმინი გახლავთ უაღრესად მცდარი. იმიტომ, რომ ტერმინი “მხოლოდყოფილი” და მისი ბერძნული ექვივალენტი “მონოგენეს” საკუთრივ ძე ღმერთისადმი ითქმის. ეს ტერმინი არანაირი გაგებით არ შეიძლება ეწოდოს არც მამა ღმერთს, არც სულიწმინდას, არც მთლიანობაში ყოვლაწმინდა სამებას. ის ეწოდება მხოლოდ და საკუთრივ ძე ღმერთს, რომელიც მამისაგან ერთადერთი შობილია და ყოვლადწმინდა მარიამისგანაც ერთადერთი შობილია. მაგრამ თუ ჩვენ ტერმინში “მხოლოდყოფილი” მხოლოდ არსებულის შინაარსს ჩავდებთ, ის ძე ღმერთისადმი არ შეიძლება ითქვას, რადგან ძე ღმერთის გარდა არსებობს მამა და სული. ასე რომ ძე ღმერთისადმი თქმულიყო, რომ “მხოლოდ არსებული”, სრულიად შეუძლებელია. ამრიგად ტერმინ “მხოლოდყოფილში” ჩვენ კომპოზიტის მეორე ნაწილს “ყოფილი” ვერანაირად ვერ გავიაზრებთ როგორც არსებული და მითუმეტეს ადრე არსებული.

რა შეიძლება შინაარსის სახით ვიგულვოთ ამ ცნებაში? უნდა გავიხსენოთ, რომ ტერმინი “ყოფილი” გარდა არსებობასთან კავშირისა, რა თქმა უნდა, უკავშირდებოდა “ქმნას”, “კეთებას”. აქედანაა ზმნა “ჰყო”, “მან ჰყო ეს” ანუ “მან გააკეთა ეს”. აურაცხელია შემთხვევა ძველ ქართულ მწერლობაში და ამის ნიმუშები ჩვენ ზემოხსენებულ წიგნში დეტალურად გვაქვს გამოყენებული, სადაც ზმნა “ყოფა” ნიშნავს კეთებას, ქმნას. მაგ. “რომელმან ჰყავ ესე”, “ჰყვენ იგინი” და სხვა. ანუ “ყოფა” და “ქმნა” ამ შემთხვევაში არის იდენტური და ამ ზმნისგან ნაწარმოები მიმღეობა წარსული დროისა “ყოფილი” სხვას არაფერს ნიშნავს, თუ არა “ქმნილი”. თვით სევერიანე გაბალონელის “ექვსთა დღეთაის” ქართულ თარგმანში სხვა შემთხვევებში, ე.ი. ამ კომპოზიტისგან დამოუკიდებლად, ტერმინი “ყოფილი” ჩვენ გვიან გვხვდება და უდიდესწილად ის გადმოსცემს ბერძნულ შესაბამის ტერმინებს “პეპოიმენონ”, “გენეტოს” და სხვა, რაც ნიშნავს “ქმნილს”. ერთ ადგილას ერთი და იგივე ბერძნული ტერმინი ორი ქართული შესატყვისითაა გადმოცემული. ბერძნულში არის მხოლოდ ერთი შესაბამისი ტერმინი “გენეტოს”, რაც ქმნილს ნიშნავს და ქართულად ის თარგმნილია ასე: “ქმნილი და ყოფილი”. ე.ი. “ყოფილი” აქ “ქმნილთან” სინონიმად არის მოტანილი. უეჭველია, რომ “ყოფილი”, გარდა იმ პირველი მნიშვნელობისა, რაზეც უკვე ვისაუბრეთ, აგრეთვე და უფრო მეტად ნიშნავს “ქმნილს”. და ეს შინაარსი რომ ჩავდოთ ტერმინში “მხოლოდყოფილი”, მივიღებთ ტერმინს “მხოლოდ ქმნილი”. შეიძლებოდა თუ არა ეს შინაარსი ჩადებულიყო ამ სიტყვაში? ამ ტერმინში უეჭველად ეს შინაარსია, რადგან როგორც აღვნიშნეთ არსებულის შინაარსს ჯერ ერთი მასში ვერ ჩავდებთ და მეორეც მის ბერძნულ კომპოზიტში “მონოგენეს” “გენეს” სწორედ ქმნას ან შობას უკავშირდება. ბერძნულში არის ზმნა “გენნაუ”, რომელიც შობას ნიშნავს (რომელსაც უკავშირდება “გენეს”), ანდა მეორე ზმნა “გიგნომაი”, რაც ქმნას ნიშნავს, მაგრამ არსებობას ის ბერძნულში არანაირად არ უკავშირდება. შესაბამისად, რადგან ქართული “მხოლოდყოფილი” ბერძნული “მონოგენეს”-ის კალკია და ბერძნული კომპოზიტის მეორე ნაწილია სწორედ “გენეს”, რაც ან ქმნას ნიშნავს ან შობას, მისი შესატყვისი ქართული “ყოფილიც” “ქმნა-შობას” უკავშირდება და არანაირად “არსებობას”. ამგვარად მრავალი მონაცემით ერთადერთი რაც დგინდება ამ ტერმინთან დაკავშირებით, ეს გახლავთ, რომ “მხოლოდყოფილი” ახალ ქართულად რომ ვთარგმნოთ ჩვენ, ესაა იგივე “მხოლოდ ქმნილი”. მაგრამ თუ ბერძნული “გენეს” შეიძლება ქმნასაც ნიშნავდეს და შეიძლება შობასაც და IV ს-ის შუა წლებიდან მასში მხოლოდ შობის შინაარსი ჩაიდება, ქართული “ყოფილი” ამგვარი არ გახლავთ. ქართულ “ყოფილში” მხოლოდ “ქმნილის” შინაარსი შეიძლება ჩაიდოს, მასში “შობის” შინაარსს ჩვენ ვერ ჩავდებთ. იმიტომ, რომ მისი საფუძველი სახელზმნა “ყოფა” მხოლოდ “ქმნას” ნიშნავს, “შობასთან” მას არავითარი კავშირი არა აქვს და თუნდაც აქედან ნაწარმოები მოქედებითი გვარის მიმღეობა “მყოფელი” მხოლოდ მქმნელს ნიშნავს (მაგ. “ცხოველმყოფელი”, “ცხოველმქმნელი”, “დასაბამმყოფელი”). ამ გაგებით “ყოფილი” მხოლოდ “ქმნილს” შეიძლება ნიშნავდეს და არანაირად “შობილს”. მაგრამ თუ ეს ასეა ჩვენ მივდივართ ძალიან სერიოზულად და რთულად ასახსნელ დასკვნასთან. ეს უეჭველად ასეა, რომ ტერმინი “მხოლოდყოფილი” ახალქართულად რომ ვთარგმნოთ ნიშნავს “მხოლოდ ქმნილს”, ანუ ძე ღმერთისადმი ეს ეპითეტი ითქმის, რომ ისაა ერთადერთი ქმნილი, მაგრამ განა შეიძლება ძე ღმერთს ქმნილი ეწოდოს?

კარგად არის ცნობილი, რომ IV ს-ის დამდეგიდან უაღრესად აქტიური ხდება საქრისტიანოში მწვალებლობა არიანელობისა. არიოზი, რომელიც ძე ღმერთს სწორედ ქმნილებად რაცხდა და უარყოფდა მის ბუნებით ღმერთობას. ის მიიჩნევდა, რომ შობილის ეპითეტი ძისადმი არ უნდა გამოგვეყენებინა, რომ ძე ღმერთი ქმნილი, ქმნილებათა შორის პირველი, მაგრამ ისიც ქმნილებაა და არა ბუნებითად და არსობრივად მამისგან შობილი. ამიტომ თუ ჩვენ ტერმინ “მხოლოდყოფილში” “ყოფილს” გავიაზრებთ როგორც “ქმნილს” და ძე ღმერთს, შესაბამისად, განვუკუთვნებთ ტერმინს “მხოლოდყოფილი” ანუ “ქმხოლოდქმნილი”, ეს ტერმინი უეჭველად არიანული ერესის ამსახველი წარმოჩნდება ჩვენს წინაშე.

მაგრამ რა დასკვნა გავაკეთოთ: სევერიანე გაბალონელის ქართულ თარგმანში როდესაც ეს ტერმინი ასე სისტემურად და ტერმინულად გვხვდება ბერძნული “მონოგენესის” შესატყვისად, რომელიც (“მონოგენესი”) არიანული ერესის აღმოცენების შემდეგ ეკლესიის მამათა არაერთგზისი განმარტებით აღიქმება მხოლოდ როგორც “მხოლოდშობილი”, ე.ი. კომპოზიტის მეორე ნაწილში “გენეს” არანაირად აჩრდილიც კი ქმნილობისა ეკლესიის მამათა განმარტებით არ რჩება, ის მხოლოდ შობილობას ნიშნავს, რომ ძე ღმერთი შობილია მამისგან და არანაირად ქმნილი, ერთი შეხედვით აღნიშნული “მხოლოდყოფილში” არიანული ერესის ნაკვალევი ჩანს. მაგრამ ეს ასე არ გახლავთ და ამის თქმა არა მხოლოდ იმიტომაა რთული, რომ ეს თავისთავად ძნელად დასაშვებია ჩვენთვის (კარგად არის ცნობილი საქართველოს ეკლესიის საფუძველშივე მართლმადიდებლური დაფუძნებულობა და ამის ურყევობა), არამედ თვითონ იმ შრომაზე დაკვირვებაც, სადაც ეს ტერმინია გამოყენებული. როგორც უკვე ვთქვით “მხოლოდყოფილი” ტერმინოლოგიურად, სისტემური სახით ბერძნული “მონოგენესის” შესატყვისად ჩვენ გვხვდება სევერიანე გაბალონელის “ექვსთა დღეთაის” ქართულ თარგმანში. ეს შრომა გახლავთ ის თხზულება, რომელშიც ეს ბიზანტიელი ავტორი (სევერიანე) სრულიად უშეღავათოთ უარყოფს სწორედ არიანელობას, ე.ი. ანტიარიანული თხზულება გახლავთ ეს. დიდი ნაწილი სევერიანეს ამ შრომისა სწორედ არიანელობის უარყოფას ეხება და უკიდურესადაა დაგმობილი ეს ერესი. ამრიგად თუ ტერმინი “მხოლოდყოფილი” არიანული ერესის გამომხატველია, ქართველი მთარგმნელი ან სევერიანეს შრომას არანაირად არ თარგმნიდა, რადგან მაშინ ქართველი მთარგმნელი ამ ტერმინის გამომყენებელი თავადაც არიანელი უნდა ყოფილიყო, მას უნდა მოსწონებოდა ეს ტერმინი, რომ გამოეყენებინა. თუ ეს ტერმინი მხოლოდ ქმნილობას ასწავლის ძისას და ეს იგივე არიანული ერესია, ვინც ამ ტერმინს გამოიყენებს ისიც არიანელი უნდა იყოს. თუ ამ ტერმინის გამომყენებელი ქართველი მთარგმნელი არიანელი იყო, მაშინ ის სვერიანეს შრომას არანაირად არ თარგმნიდა, რადგან, როგორც აღვნიშნეთ, სევერიანეს შრომა სწორედ არიოზის ერესის უარყოფაა. ამრიგად ტერმინ “მხოლოდყოფილს” ჩვენ სხვა ახსნა უნდა მივცეთYდა ეს ახსნა გახლავთ შემდეგი:

მრავალი მკვლევარის სრულიად არაორაზროვანი მითითებით IV საუკუნიდან მართლაც მკვეთრი მიჯნა გაივლება იმ ბერძნულ ტერმინებს შორის, რომლებიც ერთი მხრივ ქმნას აღნიშნავენ და მეორე მხრივ შობას. ასეთი ტერმინები ბერძნულში, ქართულისგან და რომელიმე სხვა ენისგან განსხვავებით, გარეგნული სახით, ფონეტიკურად ძალიან მსგავსია. კერძოდ, თუ ცალკეულ სიტყვებში ერთი “ნ” ბგერა არის (მაგ. “გენეტოს”, “გენომენონ”, “გენემა”) შუაში, ყველა ეს ტერმინი “ქმნილებას” აღნიშნავს. მაგრამ საკმარისია მას მეორე “ნ” დაემატოს (მაგ. “გენნეტოს”, “გენნომენონ”, “გენნემა”), რომ ეს სიტყვები უკვე “შობილის” აღმნიშვნელი ხდება. საკუთრივ ზმნური ფორმები “შობილობისა” და “ქმნისა” ბერძნულშიც განსხვავებულია, კერძოდ “შობას” აღნიშნავს ზმნა “გენნაუ”, ხოლო “ქმნას” აღნიშნავს “გიგნომაი”. მაგრამ ამ ორი, ფონეტიკურადაც განსხვავებული ზმნისგან ნაწარმოები მიმღეობები ძალიან ემსგავსება ერთმანეთს. როგორც უკვე ვთქვით “გიგნომაი”-დან იწარმოება მიმღეობა “გენომენონ”, რაც “ქმნილს” ნიშნავს, “გენნაუ”-დან აგრეთვე იწარმოება მიმღეობა, უკვე ორი “ნ”-თი, “გენნომენონ”, რაც მხოლოდ “შობას” ნიშნავს. ეს უარყოფით ფორმებშიც ვლინდება. მაგალითად “აგენეტოს”, შუაში ერთი “ნ”-თი “უქმნელს”, “შეუქმნელს” ნიშნავს, ხოლო “აგენნეტონ” (შუაში ორი “ნ”-თი) ნიშნავს “უშობელს”. ამგვარი რამ შემჩნეული იყო ძველი ქართველი მთარგმნელების მიერაც. მაგალითად როდესაც წმ. ეფრემ მცირე იოანე დამასკელის ცნობილ შრომას “წყარო ცოდნისა” თარგმნიდა, ის ერთ-ერთ სქოლიოში აღნიშნავს: “ერთითა “ნარითა” დაწერილი “აღენიტონ” ქმნასა მოასწავებს, ხოლო ორითა “ნარითა” დაწერილი “აღენნიტონ” შობასა”. ე.ი. იმდენად ემსგავსება ფონეტიკურად მიმღეობური ფორმები “შობისა” და “ქმნის” აღმნიშვნელი სიტყვებისა, რომ მათ შორის უმრავლეს შემთხვევაში განსხვავება მხოლოდ ესაა. თუ ორი “ნ” არის შობას აღნიშნავს, თუ ერთი “ნ” არის ის ქმნას აღნიშნავს. მაგრამ ეს იმდენად მყიფე განმასხვავებელია, რომ უმრავლეს შემთხვევაში ამის შემჩნევა მკითხველისგან და გადამწერისგან ძალიან რთულია. ამიტომ IV საუკუნემდელ ვითარებას ჩვენ თუ გადავხედავთ ეკლესიის მამათა შრომებისას, ვნახავთ, რომ სრული აღრევაა ამ მხრივ. ძე ღმერთის მიმართ ერთი “ნ”-თი, ანუ “ქმნის” აღმნიშვნელი ტერმინები რამდენიც გნებავთ იმდენია. იმიტომ, რომ ამას არავითარი ყურადღება არ ექცეოდა ჯერ კიდევ, რადგანაც არიანული ერესი გამოვლენილი არ იყო. შეიძლებოდა IV საუკუნემდელ მდგომარეობაში ფონეტიკური სახით ქმნილობის აღმნიშვნელი ტერმინი მოეხმო ეკლესიის მამას და, კვლავ აღვნიშნავთ, ამის ნიმუშები ძალიან ბევრია, მაგრამ მართლაც “ქმნის” შინაარსს კი არ დებდა მასში, ეს უბრალოდ ფორმა იყო ასეთი, არამედ შობილობის შინაარსს. რამდენადაც ეკლესიის მამები ამ შემთხვევაში ლინგვისტები არ იყვნენ და რამდენადაც ფონეტიკური განმრჩეველობა ასეთი მკვეთრი არ იყო “შობისა” და “ქმნის” აღმნიშვნელ ტერმინებს შორის, მათ შეეძლოთ ზოგჯერ “ქმნის” აღმნიშვნელი ტერმინიც მოეხმოთ (დავუშვათ “გენეტოს”, “გენემა”, “გენომენონ”), ოღონდ მხოლოდ და მხოლოდ “შობილობის” მნიშვნელობით. რა გვაძლევს ასეთი დასკვნის საფუძველს და რატომ არ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ფორმით რომ იყო ქმნილობის აღმნიშვნელი ტერმინი ეკლესიის მამისგან მოხმობილი, შინაარსსაც ამას არ დებდა ეკლესიის მამა? ამ დასკვნას გამორიცხავს მთელი მოძღვრების შესწავლა ამა თუ იმ ეკლესიის მამისა. აქ მხოლოდ გარეგნულ მხარეზე კი არ არის აქცენტი, მოძღვრება როგორია ეკლესიის მამისა. როდესაც ესა თუ ის IV საუკუნემდელი ეკლესიის მამა ყველგან ასაბუთებს, რომ ძე ღმერთი იშვა, ის შობილია, ქმნილებისგან, შესაქმისგან სრულიად უცხოა, აღმატებულია და მამისეული ბუნებისაა, რა თქმა უნდა, ასეთ შემთხვევაში მისგან მოხმობილი ერთი “ნარიანი” სიტყვა (მაგ. “გენეტოს”) “შობილობის” შინაარსითაა. თუმცა ეს ერთი “ნ” ფონეტიკური და ლინგვისტური გაგებით ქმნილობისკენ მიაქცევს ჩვენს ყურადღებას და არა შობისკენ.

ამრიგად, IV საუკუნემდელი და IV საუკუნის შემდგომდროინდელი მამების მოძღვრება აბსოლუტურად ერთი და იგივეა, რომ ძე არის მხოლოდ და ერთადერთი შობილი მამისგან, მხოლოდშობილი და არანაირად ქმნილი. მაგრამ საკუთრივ ტერმინოლოგიური გამოხატულება ამისა IV საუკუნემდე სრულიად განურჩეველი იყო, “ქმნილობითი” და “შობითი” ტერმინოლოგიის მკვეთრი გამიჯვნა არ არსებობდა და ორი “ნ” იყო თუ ერთი ამას არავინ არ აქცევდა ყურადღებას, რადგან ამის აუცილებლობა არ იყო, მოძღვრება საღად იყო დაცული. მაგრამ როდესაც ეს ფორმალური მხარე არიოზმა შემდეგ თავისი მოძღვრების საფუძვლად გამოიყენა, რომ მისი სწავლებით ძე ღმერთი ქმნილებაა და ადრინდელი ეპოქებიდანაც მოიტანა ნიმუშები, რომ ამა თუ იმ მოძღვართან ერთი “ნარიანი” სიტყვა გვხვდება, რაც ქმნილობას გულისხმობსო, ანუ ეს ფორმალური მხარე მან შინაარსობრივ მხარედ აქცია, ამის შემდეგ ეკლესიამ უკვე სრული სიმკაცრიდ დააწესა, რომ ფორმალურადაც საბოლოოდ აღკვეთილიყო ძე ღმერთისადმი ქმნილობის აღმნიშვნელი ტერმინის გამოყენება, რომ ამით არიანულ საცთურს რაიმე არგუმენტი და საბაბი არ მისცემოდა. ამრიგად ძე ღმერთთან დაკავშირებული “შობითი” ტერმინოლოგიის ისტორიაში ორი მხარე გამოიყოფა. ერთი მხრივ ესაა IV საუკუნემდელი ვითარება, როდესაც ფონეტიკური განურჩევლობაა და ამას არავითარი ყურადღება არ ექცევა, ქმნილობის შინაარსს შეიცავს ესა თუ ის ტერმინი თუ შობილობის, რადგან ორივე შემთხვევაში მხოლოდ შობილობის შინაარსით გამოიყენება ეს ტერმინები, ფონეტიკურ მხარეს კი არანაირ ყურადღებას არ აქცევენ. მაგრამ როდესაც ეს მხარეც სერიოზული გახდა არიოზის ერესის აღმოცენების შემდეგ, უკვე IV ს-ის 40-50-იანი წლებიდან, წმ. ათანასე ალექსანდრიელის მოღვაწეობიდან, საბოლოოდ აიკრძალა უკვე ფორმალურადაც განურჩევლობა. შინაარსობრივად მთლიანად საღია ეკლესიის მამების მოძღვრება ძე ღმერთის განკაცების შესახებ, მაგრამ თუ მათთან ფორმალურ განურჩევლობას ადგილი ჰქონდა, IV საუკუნის შემდეგ, არიოზის ერესის აღმოცენების შემდეგ, ეს ფორმობრივი განურჩევლობაც თავის კანონიკურობაც დაექვემდებარა, მკვეთრად გაიმიჯნა ფორმალურადაც ქმნილობითი ტერმინები და შობითი ტერმინები და ძე ღმერთისადმი მხოლოდ ორი “ნ”-ს შემცველი ტერმინები იქნა დაკანონებული და ამას შემდეგ გამონაკლისი აღარ ჰქონია.

ჩვენ ძალიან დიდი საფუძველი გვაქვს იმის სათქმელად, რომ ქართული ტერმინი “მხოლოდყოფილი” სწორედ ამ IV საუკუნემდელ ვითარებას ასახავს, ანუ ასახავს ვითარებას იმ დროინდელს, როდესაც ფორმალური, საკუთრივ გარეგნული გამოხატულების თვალსაზრისით რაიმე მკვეთრი გამიჯვნა ქმნილობითი და შობილობითი შინაარსის შემცველი ტერმინებისა ჯერ კიდევ არ არსებობდა, რადგან ამის აუცილებლობა არ იდგა. ანუ ესაა წინა არიანული ეპოქის ამსახველი ფორმალური განურჩევლობის ეპოქა და სწორედ ამის მემკვიდრე და ანარეკლი უნდა იყოს ქართული ტერმინი “მხოლოდყოფილი”. ეს იმიტომ, რომ “მხოლოდყოფილი” აშკარად უადრესია “მხოლოდშობილზე”, “მხოლოდშობილი” არსებობს უკვე საყოველთაოდ და ტოტალურად ქართულ ენაში VI საუკუნის დამდეგიდან, თუ უფრო ადრე არა, და ამაზე ადრე იქნებოდა, რა თქმა უნდა, “მხოლოდყოფილი”. მაგრამ რამდენადაც ეს შინაარსობრივადაც სრულიად მიუღებელია უკვე დოგმატიკის თვალთახედვით, ან არიანულ ერესად უნდა ჩავთვალოთ ის, ანდა წინა არიანული ეპოქის გამომხატველად, როდესაც ფორმალური განურჩევლობა არსებობდა შობილობითი და ქმნილობითი შინაარსის ტერმინთა გამოყენების თვალსაზრისით. არიანული ერესის ამსახველად ამ ტერმინს ვერანაირად ვერ ჩავთვლით, რადგან სწორედ იმ შრომაშია, იმ თარგმანშია გამოყენებული, რომლის ბერძნული ორიგინალიც საკუთრივ არიანული მოძღვრების წინააღმდეგაა მიმართული და შეუძლებელია, რომ ქართველ მთარგმნელს ეს ტერმინი გამოეყენებინოს არიოზის წინააღმდეგ და ამ დროს თვითონ არიანელი არ ყოფილიყო. ამრიგად, არიანული ერესის ამსახველი ეს ტერმინი ვერანაირად ვერ იქნება, და თუ ვერ იქნება, მაშინ ერთადერთი და უეჭველი დასკვნის საფუძველი რჩება ის, რომ აღნიშნული ტერმინი ჩვენ IV საუკუნემდელ ვითარების ამსახველად ვიგულვოთ და მივიჩნიოთ როგორც საღვთისმეტყველო ტერმინი. თუ ასეთ ტერმინს IV საუკუნემდელ ვითარებაში ჯერ კიდევ შეეძლო არსებობა, როდესაც დოგმატური განმრჩეველობითი სიმკაცრე თავის მწვერვალზე დგება, მერე ეს ფორმალური განურჩევლობაც, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, მიუღებელი ხდება და ისიც მთლიანად ისპობა. აი სანამ ეს ფორმალური მხარე მოისპობოდა, მანამდე შეიძლებოდა არსებობის უფლება ჰქონოდა “მხოლოდყოფილს”. მაგრამ ქალკედონის კრება, რომელიც 451 წელს გაიმართა და რომლის რეზონანსიც მთელ ქრისტიანულ მსოფლიოს მიწვდა, აი ამ კრების გამართვა და ამ კრების თარიღი ჩვენ შეგვიძლია მივიჩნიოთ ტერმინ “მხოლოდყოფილის” არსებობის ყველაზე უფრო ზემორე ზღვარად. ამის შემდეგ ამ ტერმინის ქართულ ენაში არსებობა ყოვლად შეუძლებელია. აქ საგულისხმოა ისიც, რომ “მხოლოდყოფილში” მხოლოდ ქმნილის შინაარსის ჩადებას არა მხოლოდ დიოფიზიტობა უარყოფს, უარყოფს აგრეთვე მონოფიზიტობაც. ე.ი. არიანული ერესის უარმყოფელი იყო თვით მონოფიზიტობაც კი. ამიტომ ყველანაირი გაგებით, რა გაგებითაც არ უნდა მივუდგეთ ამ ტერმინს, ეს ტერმინი თავის არსებობას ვერანაირად ვერ შეინარჩუნებდა V ს-ის შუა წლების შემდეგ.

მაგრამ წარმოქმნილი როდის უნდა იყოს? ამავე V ს-ის პირველ ნახევარში ის ვერ წარმოიქმნებოდა, რადგან V ს-ის პირველ ნახევარში უკვე დოგმატიკაც სახეზეა, ანტიარიანული მოძღვრება გამოკვეთილია, ჩამოყალიბებულია, შესაბამისად ამის შემდეგ ვერ იარსებებდა, მაგრამ წარმოშობით უნდა იყოს გაცილებით ადრეული, კერძოდ არიანობამდელი, როდესაც, კვლავ აღვნიშნავთ, ფორმალური განურჩევლობა ეკლესიის მამებთან სავსებით გამჭვირვალეა ქმნილობითი და შობილობითი შინაარსის შემცველ ტერმინებთან დაკავშირებით. ორი “ნ”-თი იყო ტერმინი თუ ერთი “ნ”-თი, ამას არავითარი ყურადღება არ ექცეოდა IV საუკუნემდე. ეს მომენტი, ეს ფორმალური მხარე ძალიან მარჯვედ გამოიყენა არიოზმა, შინაარსობრივი და დოგმატური თვალსაზრისით მოიხმარა ის და ამიტომ, რამდენადაც ერესს საბაბიც არ უნდა მიეცეს არგუმენტირებისა, ეკლესიამ თვით ეს ფორმალური განურჩევლობაც აკრძალა IV ს-ის მიწურულიდან, V ს-ის შუა წლებიდან და ამის შემდეგ ქართულშიც “მხოლოდყოფილი” მთლიანად აღმოიფხვრება.

ერთადერთი პარალელი ჩვენ შეგვიძლია გავავლოთ, კერძოდ ის, რომ ეს ტერმინი გარდა სევერიანე გაბალონელის “ექვსთა დღეთაის” ძველი ქართული თარგმანისა კიდევ სხვაგანაც გვხვდება, ეს გახლავთ “ბაბილას და სამი ყრმის წამების” უძველესი თარგმანი, სადაც ერთადერთ შემთხვევაში ასევე გვხვდება ტერმინი “მხოლოდყოფილი” (“მხოლოდყოფილმა ღმერთმა მოითმინა მრავალი უმსგავსოება კაცობრიობისა და ბოლოს განკაცდა, რომ გამოეხსნა ის”), რომელიც საკუთრივ ძე ღმერთისადმია გამოყენებული. ეს მხარე, რომ სხვა ტექსტშიც გვხვდება ერთი და იგივე ტერმინი “მხოლოდყოფილი”, ერთი მხრივ იმას ადასტურებს, რომ ამ ტერმინის შემქმნელი საკუთრივ სევერიანე გაბალონელის “ექვსთა დღეთაის” ძველი ქართველი მთარგმნელი არ არის და გვიდასტურებს იმასაც, რომ ეს ტერმინი არსებობდა ქართულ საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიაში. მაგრამ ორივე ეს ძეგლი მართლმადიდებლური ძეგლებია, ერესთა უარმყოფელი და მათ შორის საკუთრივ არიანული ერესის უარმყოფელი, შესაბამისად ამ ძეგლებში გამოყენებული “მხოლოდყოფილი” არიანული ერესის ამსახველი ვერანაირად ვერ იქნება და დასკვნა უეჭველია, რომ ეს ტერმინი ქართულ ენაში უნდა არსებულიყო და უნდა შექმნილიყო IV საუკუნემდე, არიოზის ერესის აღმოცენებამდე. ესეც ერთ-ერთი მძლავრი არგუმენტია იმის დასადასტურებლად, რომ ქართული ენა ქრისტიანდება არა აუცილებალდ IV საუკუნიდან, არამედ მას IV საუკუნემდელი საეკლესიო ქრისტიანული წარსულიც აქვს.

68–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=D7C5JG_VL18

“საუნჯე” (არსება), “ერთუნჯება” (ერთარსება)

ჩვენს წინა საუბრებში ვეხებოდით საკითხს იმის შესახებ, თუ როგორ აირეკლება ენაში მოძღვრება და ამ შემთხვევაში საკუთრივ საეკლესიო მოძღვრების უმნიშვნელოვანესი ტერმინოლოგია როგორ არის დაცული ქართულ ენაში. საკუთრივ ტერმინოლოგიის ხნოვანებითი კუთხით შესწავლა როგორ გვიმჟღავნებს ენის გაქრისტიანების, ქრისტიანულ მოძღვრებაში ენის მონაწილეობის ჟამს. საკუთრივ ქართულ ენასთან დაკავშირებით ამ კუთხით ცალკეულ შემთხვევებში ჩვენ შეიძლება დავაფიქსიროთ IV საუკუნემდელი ვითარებაც. რამდენიმე ტერმინს ამ თვალსაზრისით შევეხეთ, კერძოდ ლიტურგიკულ ტერმინს “მარტვილიაი”, საღვთისმეტყველო ტერმინს “მხოლოდყოფილი” და თუ ამ მეორე მხრივ, საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით, კიდევ გამოვიჩენთ გულმოდგინებას, შეიძლებოდა სხვა ტერმინებზეც ანალოგიური თვალსაზრისით აქცენტირება გაგვეკეთებინა, რომ იმავე დასკვნასთან მივსულიყავით.

ჩვენ, ალბათ საინტერესო იქნება, ყურადღებას ამ შემთხვევაში დავუთმობთ ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს საღვთისმეტყველო ტერმინს, საფუძველს საეკლესიო ღვთისმეტყველებისას, დოგმატიკისას, ტერმინ “არსებას”. ტერმინი “არსება” განუყოფელია საეკლესიო ენისგან, ტერმინოლოგიისგან და ყველა ენაში ამ ტერმინის ადეკვატური ცნება, ეკვივალენტი უძველესი დროიდანვე, რა თქმა უნდა, არსებობს. საფუძველი არის ბერძნული ტერმინი “უსია”, რომელიც ქართულად ითარგმნება როგორც “არსებაი”, ხოლო ლათინურად როგორც “სუბსტანცია”. თითქოს ძნელი წარმოსადგენია ისეთი ჟამი, როდესაც ქართულ ენაში ტერმინი “არსება” არ არსებობდა, ჯერ კიდევ რომ გამოვლენილი არ იყო, ჯერ კიდევ რომ საღვთისმეტყველო ტერმინად შექმნილი არ იყო. ძნელი წარმოსადგენია ორი მიზეზის გამო. ჯერ ერთი იმიტომ, რომ საკუთრივ ტერმინი “არსება” ძალიან ხშირია, ხოლო მეორე მხრივ იმიტომ, რომ აღნიშნული ტერმინი შედის კომპოზიტში “ერთარსებაი”, რაც მართლმადიდებლური მოძღვრების საფუძველია და რაც გამოვლენილია ქართულენოვან ტექსტებში, ორიგინალშიც და თარგმანებშიც, უადრესი ეპოქიდანვე, V-VI სს-ის ეპოქიდანვე. მაშ რაღა უნდა იყოს ამაზე უფრო ადრინდელი ანდა რაიმე იმგვარი ჟამი (თეორიულადაც კი ამის დაშვება რთულია), როდესაც ტერმინი “არსება”, ტერმინი “ერთარსება” ქართულ ენაში ჯერ კიდევ გამოვლენილი არ იყო. მაგრამ ასეთი ჟამი რომ უეჭველად იყო, ამის დამადასტურებელია იგივე ძეგლი, რაც ჩვენს წინა საუბრებში განვიხილეთ, სევერიანე გაბალონელის “ექვსთა დღეთაის” უძველესი ქართული თარგმანი.

ბერძნულ ენაში ამ თარგმანისა ტერმინი “უსია”, რაც, როგორც აღვნიშნეთ, ტერმინოლოგიურად ქართულად გადმოიცემა როგორც “არსებაი”, ცალკეც გვხვდება და გვხვდება აგრეთვე კომპოზიტშიც “ჰომოუსიოს”, რომლის ცნობილი ქართული შესატყვისებია “ერთარსებაი” ანდა “თანაარსი”. მაგრამ ორივე შემთხვევაში, ე.ი. ცალკეა გამოყენებელი ბერძნული “უსია” თუ კომპოზიტში შედის ის, საკუთრივ ქართულ ტექსტში, ქართულ თარგმანში მის შესატყვისად არცერთხელ არ გვხვდება ჩვენ ტერმინი “არსებაი”. გვხვდება შესატყვისად ტერმინი “საუნჯე”. ხოლო კომპოზიტი “ჰომოუსიოს”, ნაცვლად “ერთარსებისა”, თარგმნილია ასე: “ერთუნჯებაი”. ანუ “უნჯებაი” არის ბერძნული კომპოზიტის მეორე ნაწილის “უსიოს”-ის შესატყვისი. რა ვითარებასთან გვაქვს აქ საქმე? მსგავსი მოვლენა, ისევე როგორც წინა საუბარში განხილული “მხოლოდშობილის” მხრივ, უაღრესად უჩვეულოა, რადგან, კვლავ აღვნიშნავთ, ტერმინები “არსება”, “ერთარსება” ეს არის უხშირესი ლექსიკური ერთეულები ქართულში, შესაბამისად ბერძნულშიც. უფრო ზუსტად ბერძნულში და შესაბამისად ქართულში “უსიას”-“ჰომოუსიოს” უხშირეს ლექსიკურ ერთეულებს განეკუთვნება, უხშირეს საეკლესიო ტერმინებს განეკუთვნება. და რამდენადაც ასე ხშირად არიან ხმარებულნი ეს ტერმინები, ძველი ქართული ტექსტებიც, პირდაპირ შეიძლება ითქვას, გადავსებულია ტერმინებით “არსებაი”, “ერთარსებაი”. იქნება ეს ხანმეტი ფრაგმენტები, იმავე “მრავალთავისა”, იქნება ეს უძველესი ტექსტების შემცველი “მრავალთავები”, ან შედარებით მოგვიანო ეპოქის (VII-VIII-IX სს.) ჰიმნოგრაფიული ტექსტები, ჰაგიოგრაფიული ძეგლები თუ სხვა. მოგვიანო პერიოდზე, რა თქმა უნდა, სიტყვის თქმაც არ შეიძლება (IX-X სს-ის შემდეგ), დღემდე ტერმინები “არსება” და “ერთარსება” ეს გახლავთ ქართულ ენაში უაღრესად მყარად დამკვიდრებული ცნებები. ასეთ დროს, როდესაც ვპოულობთ ისეთ ვრცელ საღვთისმეტყველო-ფილოსოფიურ ტექსტს, როგორიც სევერიანე გაბალონელის “ექვსთა დღეთაია”, და მასში ვერცერთხელ ვერ ვპოულობთ, მიუხედავად დამოწმებათა საკმაო რაოდენობისა, ბერძნული “უსიას”, ანდა “ჰომოუსიოს”-ის ქართულ შესატყვისად “არსებას” ანდა “ერთარსებას” და ვპოულობთ სხვა ტერმინებს, კერძოდ “არსების” მნიშვნელობით “საუნჯეს”, “ერთარსების” მნიშვნელობით “ერთუნჯებას”. რა თქმა უნდა, ამ უცნაურ მოვლენას ვცდილობთ, რომ ახსნა მივცეთ. ახსნა უეჭველია, რომ შინაარსობრივ თვალსაზრისთან ერთად ქრონოლოგიურ მომენტსაც გულისხმობს. “საუნჯე” და “ერთუნჯება” “არსებაზე” და “ერთარსებაზე” უფრო ადრინდელი რომაა შეიძლება ამის სპეციალური განხილვა არც იყოს საჭირო, მაგრამ რამდენადაც დასკვნების სერიოზულობა თვალსაჩინოა, ამასაც ორიოდე სიტყვით უნდა შევეხოთ.

მართლაც ბერძნული “უსიას” შესატყვისად ქართული “საუნჯე” გაცილებით არქაულია, ადრინდელია, ვიდრე “არსება”. იმიტომ, რომ “არსება” გამოკვეთილად ფილოსოფიურ-საღვთისმეტყველო ტერმინია, მაშინ როცა “საუნჯე” ამ შინაარსით აშკარად პრიმიტიულობის, უბრალოების მნიშვნელობას იტევს. ის ყოფით მეტყველებაში ხმარებული სიტყვაა, ხოლო ყოფით მეტყველებაში ხმარებული სიტყვა მხოლოდ მანამდე და მხოლოდ მაშინაა საღვთისმეტყველო ცნების და საღვთისმეტყველო ტერმინის როლში, ვიდრე ამ საღვთისმეტყველო ტერმინის ადეკვატური ცნება, სემანტემა შეიქმნებოდა იმ ენაზე, რომელზეც თარგმნა ხდება. როდესაც ქართულში უკვე ტერმინი “არსებაი” “უსიას”, “სუბსტანციის” მნიშვნელობით დაკანონდა, დადგინდა, რა თქმა უნდა, ამის შემდეგ ბერძნულ “უსიას” საღვთისმეტყველო გაგებით “საუნჯედ” ქართულად არავინ არ თარგმნიდა. ეს ერთი მხარე, შინაარსობრივი თვალსაზრისით, თუნდაც ზედაპირული დაკვირვება. ქრონოლოგიურადაც ცხადია, რომ VI ს-ის დამდეგიდან, თუ უფრო ადრე არა, ჩვენთვის ხელმისაწვდომ ყველა ტექსტში საღვთისმეტყველო გაგების ტერმინი “უსია” და მითუმეტეს “ჰომოუსიოსი”, რომელიც მხოლოდ მწიგნობრული ტერმინია, ქართულად ჩვეულებრივ “ერთარსებად”, “თანაარსად” ან “არსებად” ითარგმნება. ყველაზე ადრინდელ ეპოქაზეც კი შეგვიძლია მივუთითოთ, ეს ეპოქა გახლავთ “მათეს სახარება”, “მარკოზის სახარება”. “სახარებაში”, მოგეხსენებათ, მოცემულია საუფლო ლოცვა, რომლის ქართულ თარგმანშიც ჩვენ გვაქვს (“მათეს სახარებაში”): “პური ჩვენი არსობისაი”, და მეორეგზისი დამოწმებისას ამ ლოცვისა გვაქვს “პური ჩვენი თანაარსობისაი”. ე.ი. ჯერ გვხვდება ტერმინი “არსობაი” და შემდეგ “თანაარსობაი”. ბერძნულში შესატყვისი არის “ეპიუსიოს” (“ეპი” წინსართია, წინდებულია და “უსიოს” კი გახლავთ სიტყვა, რომლის შესატყვისად ქართულში არის “არსობაი” ანდა “თანაარსობაი”). “არსობაი”- “არსებაი” ერთიდაიგივე ტერმინია და რამდენადაც “უსიოს” არის ბერძნულში, ცხადია, თვალსაჩინოა, რომ აქ “არსობაი” ფაქტობრივად “უსიას” შინაარსს იტევს. ასე რომ ასეთ უადრეს ეპოქაშიც კი ეს სახეზეა. და თუ ეს ასეა და დღემდე ეს ასეა, რა თქმა უნდა, განსხვავებული მოვლენა სხვა დროს უნდა ყოფილიყო და ეს სხვა დრო ქრონოლოგიურად აუცილებლად უწინარესი იქნებოდა ამ საყოველთაო ტრადიციაზე. და თუ ჩვენ ამ ტრადიციის საფუძვლად, ყოველშემთხვევაში V ს-ის შუა წლებს მაინც აღვნიშნავთ, რადგან სახარებათა ტექსტები, თუნდაც რედაქტირებულნი, თავიანთი საფუძვლითურთ ამაზე უფრო გვიანდელ დროს ნამდვილად არ გულისხმობს და თუ ამ სახარებათა ტექსტებშიც უკვე გამჟღავნებულია შესატყვისობა “უსიოს”-“არსებაი”, სხვაგვარი შესატყვისობა, როცა “უსია” “საუნჯედ” ითარგმნებოდა ტერმინოლოგიურად (ჩვენ ხაზს ვუსვამთ ამას, რადგან ერთეული შემთხვევა შეიძლება ყველა დროში გამოვლინდეს), გაცნობიერებულად, შეგნებულად, მხოლოდ მწიგნობრული და მხოლოდ საღვთისმეტყველო “ჰომოუსიოსი” ითარგმნება როგორც “ერთუნჯებაი”, ეს უეჭველად უფრო ადრინდელი დრო უნდა ყოფილიყო, V ს-ის შუა წლებზე უწინარესი.

მაგრამ კიდევ ერთხელ შევეხოთ შინაარსს ქართული ტერმინისას “საუნჯე” და ასეთი კითხვა დავსვათ: გასაგებია, რომ “საუნჯე” ქრონოლოგიურად უფრო ადრეა, მაგრამ საერთოდ რატომ შედგა ამგვარი თარგმნა? ჩვენ წინა საუბარში, როდესაც ბერძნული “მონოგენესის” უცნაურ შესატყვისს “მხოლოდყოფილს” განვიხილავდით, შევეცადეთ აგვეხსნა ეს “ყოფილობა” საიდან იქნა მიღებული, რომ ბერძნული კომპოზიტის მეორე ნაწილი “გენეს” “ქმნილობის” შინაარსითაც შეიძლებოდა გაეგო მთარგმნელს და სავსებით ბუნებრივი იყო, რომ მას ტერმინი “ყოფილი” ანუ “ქმნილი” მის შესაქმნელად მოეტანა. ამგვარივე ახსნა ამჯერადაც საჭიროა, თუ რატომ იქნა ბერძნულ “უსიას” შესატყვისად ქართულში ტერმინი “საუნჯე” შემოტანილი. საქმე ის გახლავთ, რომ ჩვენ რამდენჯერმე აღვნიშნეთ ზემოთ “უსიასგან” ნაწარმოები “ჰომოუსიოსის” მწიგნობრულობა. მწიგნობრულობაზე ხაზს ვუსვამთ იმიტომ, რომ საკუთრივ ბერძნული “უსია” მხოლოდ მწიგნობრული არ გახლავთ. “უსია” არის ყოფითი გამოყენების ტერმინიც და ამავე დროს საღვთისმეტყველო-ფილოსოფიური და დოგმატური მნიშვნელობისა. ყოფით მეტყველებაში და ეს ყოფითი მეტყველება “უსიასი” საკუთრივ ბიბლიურ წიგნებშიც არის გამჟღავნებული. ეს ბერძნული სიტყვა სხვას არაფერს ნიშნავდა, თუ არა “ქონებას”, “ავლადიდებას”, “განძს” ანუ ქართულად “საუნჯეს”. მის შესატყვისად საღვთო წერილის წიგნებში ჩვენ შეიძლება შეგვხვდეს “საცხოვრებელი”, “საფასეი”, “საცხოვარი” და სხვა. ე.ი. რაც ქონებას, ავლადიდებას, სიმდიდრეს გამოხატავას. ერთ შემთხვევაში ასევე გვხვდება “საუნჯე” (ბერძნული “უსია”) ასევე ყოფითი შინაარსით. ასე რომ ყოფითი გააზრებით ბერძნული ტერმინი იტევს “საუნჯის” მნიშვნელობას. შესაბამისად როდესაც აუცილებელი გახდა, რომ ბერძნული “უსია” უკვე ფილოსოფიურ-საღვთისმეტყველო მნიშვნელობით ეთარგმნათ ქართულად და არა ყოფითი მნიშვნელობით, ე.ი. ისეთ ტექსტებში სადაც “უსია” მოხმობილია არა მართლაც ქონების მნიშვნელობით, არამედ ყოვლადწმინდა სამების ერთარსების აღმნიშვნელად, ვიდრე ქართულში უფრო მოხერხებებული შესატყვისი იარსებებდა, როგორც ჩანს ამ “უსიას” ერთ-ერთმა ყოფითმა შესატყვისმა “საუნჯემ” იტვირთა საღვთისმეტყველო შინაარსიც.

აქ იბადება მეორე კითხვაც: ჩვენ ზემოთ ჩამოვთვალეთ, თუ როგორ ითარგმნებოდა ბერნული “უსია” ყოფითი შინაარსით ქართულად, რომ ის ნიშნავდა “საცხოვრებელს”, “საფასეს”, “სიმდირეს”, “საუნჯეს” და ა.შ. რატომ იქნა ამ ტერმინებიდან გამორჩეული მხოლოდ “საუნჯე” და საღვთისმეტყველო მნიშვნელობა რატომ განეკუთვნა საკუთრივ მას? იმიტომ, რომ არცერთი სხვა შესატყვისი არ იყო შემძლე იმისა, რომ გარკვეული რამ საღვთისმეტყველო შინაარსი დაეტია. მაგალითად ტერმინი “საცხოვრებელი” რომ მოხმობილიყო, ანდა თუნდაც “სიმდიდრე”, ისინი ვერანაირად ვერ დაიტევდნენ ყოვლადწმინდა სამების პირთა ერთარსობის შინაარსს. ტერმინი “საუნჯე” ამას მეტნაკლებად, უფრო მოხერხებული შესატყვისის არარსებობის ჟამს, ახერხებს და ეს ჟამი ჩვენ ტერმინ “საუნჯის” საღვთისმეტყველო მნიშვნელობით გამოყენების დროსაც გვიდასტურებს. ე.ი. ტერმინ “საუნჯეში” რაღაც საღვთისმეტყველო სწავლებაცაა ჩადებული და ეს საღვთისმეტყველო სწავლება სწორედ საეკლესიო მოძღვრების უადრეს ეპოქასთან გვაკავშირებს ჩვენ.

რა არის ეს უადრესი ეპოქა? საეკლესიო ტერმინოლოგია მრავალგზის არის შესწავლილი, მრავალი მკვლევარი გულმოდგინედ ეძიებდა ბერძნულ საღვთისმეტყველო ტერმინთა სხვადასხვა საეკლესიო ავტორის მიერ ნაგულისხმევ შინაარსს და კარგად არის ცნობილი, რომ IV საუკუნემდე, ვიდრე ათანასე ალექსანდრიელის მოღვაწეობამდე, რომელმაც არიანელებთან პაექრობაში მამისა და ძის ერთარსება მთელი თავისი საღვთისმეტყველო სიღრმით განმარტა და მანვე შემოიტანა პირველმა ტერმინი “ერთარსება”, თუმცა მან ეს ტერმინი შემოიტანა ტერმინ “არსებაზე” (“უსია”) დაყრდნობით. შესაბამისად ამ მოძღვარმა საკუთრივ ტერმინ “უსიას” საღვთისმეტყველო განმარტებაც მოგვცა და მთლიანად გამორიცხა ამ ტერმინისგან რაიმე ამქვეყნიური ყოფითი შინაარსი. მაგრამ ვიდრე ათანასე ალექსანდრიელამდე, როდესაც საეკლესიო ღვთისმეტყველება ტერმინოლოგიურად და დოგმატურად ჯერ კიდევ ბოლომდე ჩამოყალიბებული არ იყო და როდესაც მსჯელობა და მოძღვრების გადაცემა ხდებოდა უაღრესად ნაკლებ მომზადებულ მრევლთან, რადგან საღვთისმეტყველო განმარტება, საღვთისმეტყველო განსწავლა მრევლისა IV საუკუნემდე, რაჟამს ჯერ კიდევ დევნულებათა ეპოქა იყო, ვერ ხერხდებოდა, ამიტომ მათ ენაზე, რამდენადაც ეს შესაძლებელი იყო, ეკლესიის მამები ცდილობდნენ მოძღვრების ყველაზე უფრო თუნდაც მარტივი სახით გადაცემას, ოღონდ მოძღვრების სიწმინდე არ დარღვეულიყო და ამ დროს ამ მოძღვრებას მსმენელში შეეღწია, რომ აღმატებულ საღვთისმეტყველო მოძღვრებასთან დაეკავშირებინათ მრევლი. ერთი უაღრესად რთულად განსამარტავი საკითხი გახლდათ სწორედ ეს მხარე - ყოვლადწმინდა სამების ერთარსება, როგორ შეიძლება სამი პირი ერთარსება იყოს? ამიტომ ასეთ დროს ეკლესიის მამათა ზოგი სწავლება მხოლოდ სახეობრივად, ალეგორიულად, ნიმუშის სახით ამ ცხოვრებიდან იღებდა მაგალითს. ეს საზოგადო წესია ეკლესიური მეტყველებისა, რომ მრევლს მოძღვრების გადაცემისას გონების გახსნის და უფრო აღმატებულისკენ აყვანის მიზნით ნიმუში ეძლევა. როგორც, დავუშვათ, ყოვლადწმინდა სამების სიმბოლოდ მოიხმობა მატერიალური ნიმუში მზის სახით. მზე, რომელსაც აქვს ბირთვი, სითბო და სხივი სამების სიმბოლოა. და ერთ-ერთ სახეობრივ სიმბოლოდ ეკლესიის მამებს შემოჰქონდათ სწორედ ეს განმარტება, რომ ყოვლადწმინდა სამება არის ერთი რაღაც შიგთავსის მქონე, ერთი რაღაც მდიდრული საგანძურის, როგორც თავისი წიაღის მქონე, რომ მამასაც აქვს ეს წიაღი მთლიანად, ეს საგანძური, ეს სიმდიდრე, ეს საუნჯე, ძესაც აქვს და სულიწმინდასაც, რომ მამა, ძე და სულიწმინდა ერთი, ადამიანური და ქმნილობითი გონებისგან სრულიად მიუწვდომელი, უაღმატებულესი საუნჯის მქონეა. ეს საუნჯე, ანუ ამ შემთხვევში ერთი შიგთავსი, იგივეა რაც საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიით “ღმრთეება”, რომ მამას, ძეს და სულიწმინდას ერთი ღმრთეება აქვს, ერთი ბუნება, ერთი არსება აქვს და ეს რომ მატერიალურად მოაზროვნე ადამიანისთვის უფრო გასაგებად წარმოჩენილიყო, ეს ყოველივე ამგვარად გამოითქმოდა, რომ არის რაღაც ერთი შიგთავსი, ერთი რაღაც საცავი, ერთი საგანძური, რომელსაც მთლიანობაში ფლობს მამაც, ძეც და სულიწმინდაც, რომ მათი წიაღია ეს, მათი ერთღმერთობის განმაპირობებელია, რომ მათ აბსოლუტურად ერთი და იგივე წიაღი აქვთ. აი ამგვარი გამოთქმის ფორმით “საუნჯედ” განიმარტებოდა ღმრთეება, მამის, ძისა და სულიწმინდის ერთარსება, როგორც ერთი მთლიანი საუნჯე, ერთი მთლიანი საგანძური. და უეჭველია, რომ ქართული ტერმინი “საუნჯე” აი ამგვარ ჟამს იტევს თავის თავში.

IV ს-ის დამდეგიდან, როდესაც აუცილებლობა ხდება უფრო და უფრო სიღრმისეული განმარტებით მოძღვრების გადმოცემისა და მრევლიც, ქრისტიანული მსოფლიოც, ყველაზე უფრო ნაკლებ მომზადებული ადამიანიც კი თანდათანობით აღიზრდება, წარემატება ამ მოძღვრებაში და შედარებით უფრო აღმატებული საღვთისმეტყველო სწავლების დამტევია, ამის შემდეგ ამგვარი სიმბოლიკა თითქმის ქრება და ჩვენ გვიანდელ ავტორებთან ყოვლადწმინდა სამების ერთარსების განმარტებას ამ კუთხით ვეღარ ვპოულობთ. მაგრამ უფრო ადრინდელ ეპოქაში ეს სახეზეა. ეს თვალსაჩინოა თუნდაც წმ. იპოლიტე რომაელთან, სხვა ავტორებთან და დიდი ალბათობაა თუ უეჭველობა არა იმისა, რომ ქართულ ტერმინ “საუნჯეში” და მეორე ტერმინ “ერთუნჯობაში” სწორედ ეს შინაარსი განვჭვრიტოთ ჩვენ, რომ აი ამგვარი უღრმესი ღვთისმეტყველების შედარებით მარტივი სახეობრიობით გადმოცემის ჟამს, რომ ღვთისმეტყველურად მოუმზადებელი მრევლი მოძღვრების გარკვეულ საღვთისმეტყველო სიმაღლემდე აღიწიოს, ამაღლდეს, აი ამ ჟამის ამსახველი გახლავთ უეჭველად ქართული ტერმინი “საუნჯე” “არსების” მნიშვნელობით. მაგრამ თუკი ტერმინ “საუნჯეზე” შესაძლებელია ვინმემ თქვას, რომ იქნებ მთარგმნელმა ვერ გააცნობიერა ბერძნული ტექსტის საღვთისმეტყველო კონტექსტი და ამიტომ კვლავ ყოფითი შინაარსით გადმოიტანა ტერმინი “უსია” და ყოფითად ის, სხვა ტერმინებთან ერთად, როგორც აღვნიშნეთ, “საუნჯედაც” ითარგმნებოდა, ანუ ეს თუ ჯერ კიდევ დასაშვებია, ამას ვერ ვიტყვით ტერმინზე “ჰომოუსიოს”. ეს უკანასკნელი მხოლოდ საღვთისმეტყველო, მხოლოდ დოგმატური, მხოლოდ ფილოსოფიური, მწიგნობრული ტერმინია, რომელიც ყოფით მეტყველებაში არასოდეს არ გამოიყენებოდა. როდესაც ამ ტერმინის შესატყვისადაც ჩვენ გვაქვს “ერთუნჯებაი” და არა “ერთარსებაი”, დასკვნა უეჭველია, რომ ტერმინი “ერთარსება” იმ ჟამისთვის, ე.ი. როდესაც ტერმინი “ერთუნჯება” გამოიყენება ბერძნული “ჰომოუსიოსი”-ს შესატყვისად, ქართულში ჯერ კიდევ არ არსებობს. ესაა აბსოლუტურად ცალსახა, თვალსაჩინო. და რამდენადაც ტერმინი “არსება” “უსიას” შესატყვისად უკვე V ს-ის შუა წლებიდან სრულიად გამჭვირვალეა და საკუთრივ ქალკედონის კრების საღვთისმეტყველო სიმაღლე, რომელმაც, თავისთავად ცხადია, ქართველი ერიც მთლიანად გამსჭვალა, იმ სიმარტივეს, იმ თავდაპირველ, გამოთქმით სახეობრივ პრიმიტიულობას მთლიანად ფანტავს და აქარწყლებს, ეჭვი არ არის, რომ “უსიას” ტერმინოლოგიურ შესატყვისად ტერმინი “საუნჯე” და “ჰომოუსიოსის” ასევე ტერმინოლოგიურ შესატყვისად ტერმინი “ერთუნჯობაი” V ს-ის შუა წლებამდე იარსებებდა. ხოლო წარმოშობის თვალსაზრისით ჩვენ შეიძლებოდა ისიც უადრესი, IV საუკუნემდელი ეპოქისთვის დაგვეკავშირებინა.

არის, რა თქმა უნდა, ზოგჯერ შემთხვევა როდესაც მთარგმნელი თვითონ ქმნის გარკვეულ ტერმინს, როდესაც მეტის საშუალება არა აქვს. ამ შემთხვევაში ვინმეს შეიძლებოდა ეთქვა, რომ ტერმინი “საუნჯე” და “ერთუნჯებაი” კონკრეტულად ამ ძეგლის, სევერიანე გაბალონელის “ექვსთა დღეთაის” ძველი ქართველი მთარგმნელისგან არის შექმნილი. მაგრამ აქაც ამ დასკვნის არაჭეშმარიტებას, გარდა თვით საკუთრივ ტერმინის შინაარსობრივი განხილვისა, ჩვენ გვიდასტურებს ისიც, რომ იგივე ტერმინი გვხვდება სხვა ძეგლშიც. არის ერთ-ერთი ძეგლი, უძველესი თარგმანი, რომელიც დაცულია ასევე “მრავალთავში”, რომლის დასასრულს ყოვლადწმინდა სამებასთან დაკავშირებით პირდაპირ წერია: “ერთი უფლება, ერთი ძალი, ერთი საუნჯე”. ვნახავთ ბერძნულს და იქ პირდაპირ წერია “მია უსია”, ანუ “საუნჯე” არის “უსიას” შესატყვისად. ეს ტექსტიც, როგორც უადრესი თარგმანი იმ ეპოქის ამსახველია, როცა ტერმინი “არსება” “უსიას” მნიშვნელობით ქართულ ენაში ჯერ კიდევ არ არსებობდა, როცა ტერმინი “ერთარსება” ჯერ კიდევ არ არსებობდა და როცა აღნიშნული შინაარსით გამოიყენებოდა ტერმინი “საუნჯე” ანდა ტერმინი “ერთუნჯებაი”.

ამრიგად ეს უადრესი ტერმინოლოგიური სახე კონკრეტულად “არსებასთან”, “ერთარსებასთან” და უფრო ზუსტად მათ წინასახესთან “საუნჯესთან” და “ერთუნჯებასთან” დაკავშირებით, ქართული საეკლესიო-საღვთისმეტყველო ენის უადრეს ეპოქას აცოცხლებს ჩვენს თვალწინ.

69–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=jdY7OB9uAdI

“სახე”, “წესი” (ბუნება)

ჩვენს წინა საუბრებში შევეხეთ რამდენიმე საღვთისმეტყველო ტერმინს, რომლებიც ქართული საეკლესიო ენის უადრეს ეპოქას გვიცოცხლებს. ალბათ ამ კუთხითვე უაღრესად საყურადღებო უნდა ჩანდეს ისეთ ძირძველ ტერმინზე დაკვირვება, როგორიც არის ყველასთვის კარგად ცნობილი “ბუნება”.

როგორც “არსებასთან” დაკავშირებით აღვნიშნავდით, რომ თითქოს შეუძლებელი ჩანს წარმოვიდგინოთ ჟამი ქართულ ენაში რომ ეს ტერმინი (“არსება”) არ ფიგურირებდა, არ ვლინდებოდა ამგვარადვე შეიძლება ითქვას ტერმინ “ბუნებასთან” დაკავშირებით. ალბათ შეუძლებელი ჩანს, ყოველშემთხვევაში პირველ ეტაპზე მაინც, წარმოდგენა ისეთი ჟამისა, როდესაც ქართულ ენაში არ არსებობდა ტერმინი “ბუნება”. მაგრამ იგივე ძეგლი, იგივე თარგმანი სევერიანე გაბალონელის “ექვსთა დღეთაი”-სა ჩვენ ამგვარ ეპოქას გვიცოცხლებს. საქმე ის გახლავთ, რომ სევერიანეს აღნიშნული შრომის ბერძნულ ტექსტში ქართული “ბუნების” ბერძნული ეკვივალენტი “ფიუსის” გვხვდება ძალიანხ შირად (თუ სწორად გვახსოვს დაახლოებით 30 შემთხვევაში). ბერძნული “ფიუსის” არის ის ტერმინი, რომელიც უცვლელად ქართულად ითარგმნება როგორც “ბუნებაი”. ტერმინების “ფიუსის” - “ბუნებაი” შესატყვისობა გამოკვეთილი გახლავთ V ს-ის II ნახევრიდან. ამ ხმრივ ყველაზე მეტი მონაცემი გვაქვს, უფრო მეტი მონაცემი, ვიდრე წინა საუბრებში განხილულ ტერმინებთან დაკავშირებით, იქნება ეს ტერმინი “მხოლოდშობილი”, “არსება”, “ერთარსება” თუ სხვა. იმიტომ, რომ “ბუნება” ძალიან ხშირად ხმარებული ტერმინი გახლავთ. ის გვხვდება ძველ აღთქმაში, ახალ აღთქმაში, ე.ი. საღვთო წერილის წიგნებში, რომლებიც საზოგადოდ ყველაზე ადრე ითარგმნა ქართულად, გვხვდება იმ ტექსტებში, რომლებიც ხანმეტი ფრაგმენტებითაა მოღწეული, მრავალთავებშია აურაცხელ შემთხვევაში ტერმინი “ფიუსის” და მისი ქართული შესატყვისი “ბუნება”, ჰიმნოგრაფიულ-ჰაგიოგრაფიულ ტექსტებში და სხვა.

ჯერ აღვნიშნავთ იმას, რომ ახალი აღთქმის წიგნებში გვაქვს ბერძნული “ფიუსის” საკმაოდ ხშირი (ოცამდე შემთვევა) ხმარება, ყველა შემთხვევაში მისი ქართული შესატყვისი არის “ბუნება” ყველა რედაქციაში. ეს ადასტურებს იმას, რომ უძველეს თარგმანშივე ახალი აღთქმისა ჩვენ შესატყვისად გვქონდა “ბუნება”. იგივე შეიძლება ითქვას მრავალთავებში დაცულ ჰომილიებთან დაკავშირებით, განსაკუთრებით ხანმეტი ფრაგმენტების მრავალთავებთან დაკავშირებით, სადაც ტერმინი “ბუნებაი” გვხვდება. მაგალითად გვახსენდება ერთ-ერთი ფრაგმენტი, სადაც ნათქვამია: “ხუფროის ბუნებისა ჰკრთებოდა”. აქ ტერმინი “ბუნება” ორიგინალში ბერძნული “ფიუსის”-ით არის გადმოცემული.

შესაძლოა მსმენელს გაახსენდეს ამ შემთხვევაში “შუშანიკის წამებაც”, სადაც დღეისათვის ცნობილი ტექსტის მიხედვით ორგზის გვხვდება ტერმინი “ბუნებაი”: “რომელი იგი ბუნებითი ცოლი არს და შვილნი, იგინიცა მოვაქცინე”, როგორც ვარსქენი აღუთქვამს სპარსეთის მეფეს და მეორეგზის, როდესაც იმავე ვარსქენს შუშანიკისგან დაბრუნებული, მისგან მიგზავნილი პიროვნება ეტყვის: “ნურას ფიცხელსა სიტყუასა ეტყვი, რამეთუ დედათა ბუნებაი იწრო არს”. ჩვენ ამ კონტექსტებზე სხვა დაკვირვება გვაქვს, ამას ამ შემთხვევაში არ შევეხებით, თუ რას უნდა ნიშნავდს ამ შემთხვევაში ტერმინი ბუნება და იქნებოდა თუ არა თავდაპირველ ტექსტში. ეს ზემოაღნიშნულ მონოგრაფიაში დაწვრილებით გვაქვს განხილული, მაგრამ ერთ რამეს ვიტყვით, რომ V ს-ის მიწურულიდან ტერმინ “ბუნების” არსებობა ქართულ ენაში არის აბსოლუტურად უეჭველი. ამის ქრონოლოგიური დადგენა იმითაც შეიძლება, რომ თუნდაც მაგალითად “ევსტათი მცხეთელის მარტვილობა”, რომელიც VI ს-ის 50-იან წლებშია დაწერილი, ტერმინ “ბუნებას” “ფიუსის”-ის მნიშვნელობით სრულიად გამოკვეთილად შეიცავს, რომ არაფერი ვთქვათ, კვლავ აღვნიშნავთ, ახალი აღთქმის წიგნებზე, ახალი აღთქმის წიგნების ძველი ქართული თარგმანების ყველა რედაქციაზე, ისევე როგორც მრავალთავების ტექსტებზე და მათ შორის ხანმეტ მრავალთავზე, რომელიც V-VI სს-ის ტექსტებს შეიცავს.

ასეთ დროს, როდესაც განსხვავებული ვითარებას ვაწყდებით, რა თქმა უნდა, კვლავ ქრონოლოგიურ უადრესობაზე ვამახვილებთ ყურადღებას. ე.ი. ტრადიცია ერთია, V ს-ის შუა წლებიდან დაწყებული დღემდე ბერძნული “ფიუსის” ყველგან, უცვლელად და აურაცხელ შემთხვევაში ქართულად ითარგმნება, როგორც “ბუნებაი”. და როდესაც განსხვავებულ ტრადიციას, განსხვავებულ ტერმინოლოგიურ მონაცემს ვაწყდებით, რა თქმა უნდა, მას ამ ეპოქის მიღმა დავსახავთ და რამდენადაც ეს ერთი ეპოქაა, ერთი ხაზია (V ს-ის შუა წლებიდან დღემდე), განსხვავებული მოვლენა V ს-ის შუა წლებზე უწინარესი უნდა იყოს. რა არის ეს განსხვავებული მოვლენა? აღვნიშნავდით, რომ სევერიანე გაბალონელის შრომის ბერძნულ ტექსტში “ფიუსის” ხშირად გვხვდება და არცერთ შემთხვევაში ქართულად “ფიუსის” გადმოტანილი არ გახლავთ როგორც “ბუნებაი”. მაგალითების ნაწილში დაახლოებით აქ თანაბარი რიცხვია, რომ ვთქვათ დაახლოებით 15-16 შემთხვევაშია შესატყვისია ტერმინი “სახე” და დაახლოებით ამდენივე შემთხვევაში შესატყვისი გახლავთ ტერმინი “წესი”, მაგრამ არც ერთ შემთხვევაში “ბუნებაი”. აი ამგვარი ვითარება, რომ ბერძნული “ფიუსის” ჯერ კიდევ არ გადმოიცემა ამ თარგმანის შესრულების ჟამს ტერმინით “ბუნებაი”, რა თქმა უნდა, ჩვენ იმას გვაფიქრებინებს და ჩვენს ყურადღებას იქითკენ მიმართავს, რომ თარგმანის შესრულების ჟამს ქართულ ენაში ტერმინი “ბუნებაი” ჯერ კიდევ არ არსებობდა.

საკუთრივ ტერმინი “ბუნებაი” რა ტერმინია? კარგად არის ცნობილი, რომ “ბუნება” ფუძისეულად ესაა სუფიქსირებული ფორმა სიტყვისა “ბუნ”, “ბუნი”, რომელიც არის საკუთრივ ფალაური სიტყვა, საშუალო სპარსული სიტყვა, გვხვდება სომხურშიც და სომხურშიც მან საკმაოდ დიდი განფენა მიიღო (თუნდაც ზედსართავი სახელი “ბნაკ”, “ბნუთიუნ”, ისეთივე სუფიქსირებული, როგორც ქართული ბუნება) და სხვა. საკუთრივ “ბუნი” ნიშნავს, თუ არსებითი სახელის მნიშვნელობითაა გამოყენებული, საფუძველს, საძირკველს, შიგთავსს, ძირეულს, მაგრამ ძველ ქართულში ის ძალიან ხშირად გვხვდება აგრეთვე ზედსართავი სახელის ფორმით. მაგ. “ბუნსა მას ქუეყანასა”, ე.ი. თავდაპირველს, ძირეულს, თვისობრივს. სწორედ ამ “ბუნის” სუფიქსირებული სახეა “ბუნებაი”, ისევე როგორც სომხურშიც გვაქვს სუფიქსირებული “ბნუთიუნ”. სომხური “ბნუთიუნ” ისევეა ადეკვატური ბერძნული “ფიუსისისა”, როგორც ქართული “ბუნებაი”. ჩვენ შეგვიძლია ვიფიქროთ, რომ სუფიქსირება ფალაური “ბუნისა” თითქმის ერთდროულად ხდებოდა და მიმდინარეობდა სომხურ-ქართულში, უადრეს პერიოდში. მოგეხსენებათ IV-V საუკუნეებში ქართულ-სომხური საეკლესიო თანამშრომლობა აქტიური იყო, ვიდრე სომხები ჯერ კიდევ განდგომილნი არ იყვნენ მოძღვრებითად, აღსარებითად მართლმადიდებლური, დიოფიზიტური, ქალკედონური მოძღვრებისგან. როდსაც ისინი ქალკედონის კრებას დაუპირისპირდნენ და განუდგნენ მას, ქართულ-სომხური საეკლესიო კავშირი, რა თქმა უნდა, შეწყდა. გარკვეულ შემთხვევებში ეს ურთიერთობანი გრძელდებოდა, მაგრამ რასაც კავშირი ქვია ეს გაწყდა და შემდეგ განხეთქილება სახეზე იყო, რასთან დაკავშირებითაც, მოგეხსენებათ, სპეციალური შრომაც დაიწერა არსენ საფარელისა “განყოფისათვის ქართლისა და სომხითისა”. ეს შრომა რამდენჯერმეა გამოცემული, ვფიქრობთ, რომ კიდევ საჭიროებს გამოცემას, რადგან უაღრესად საყურადღებო ინფორმაციის შემცველია. და ვიდრე განხეთქილებამდე, V ს-ის შუა წლებამდე, ქართულ-სომხური თანამშრომლობა საკმაოდ აქტიური იყო. ასეთ დროს მათ შორის ტერმინოლოგიური პარალელიზმი საკმაოდ მოსალოდნელია. მაგალითად ისეთი ტერმინი, როგორიცაა “ნივთი”, სომხურშიც არის და ქართულშიც ერთიდაიგივე შინაარსით. იგივე ვითარება გვაქვს ამ შემთხვევაშიც ქართულ “ბუნებასა” და სომხურ “ბნუთიუნ”-თან დაკავშირებით. ვფიქრობთ, რომ ფალაური “ბუნის” სუფიქსირება თითქმის ერთდროულად მიმდინარეობდა სომხურ-ქართულში. სომხურშიც შესაძლებელია ჩვენი აზრით იმ ეპოქის გამოყოფა, როდესაც “ბნუთიუნ” არც ამ ენაში არ არსებობდა და როცა მისი მნიშვნელობით ჩვეულებრივ გამოიყენებოდა უფრო გავრცელებული ყოფითი სიტყვა “ბარქ”. მაგრამ ამ შემთხვევაში ქართულ ენასთან დაკავშირებით ამის თქმა სრულიად უეჭველია, რომ “ბუნებაი”, როგორც “ბუნისგან” ნაწარმოები ფილოსოფიურ-საღვთისმეტყველო ტერმინი V ს-ის შუა წლებიდან არსებობს ქართულ ენაში და მანამდე ის სრულიად უცნობია. ამ ფაქტს ჩვენ გვიდასტურებს სწორედ სევერიანე გაბალონელის აღნიშნული ტექსტი. იმიტომ, რომ ძალიან ძნელია წარმოვიდგინოთ არსებობდეს ასე საყოველთაოდ გავრცელებული ტერმინი, ამ დროს სრულიად ადეკვატური შესაბამის ბერძნულ ტერმინთან და მთარგმნელმა ის ერთხელაც არ გამოიყენოს. ამის წარმოდგენა არათუ ძალიან ძნელია, აბსოლუტურად შეუძლებელია, პირდაპირ შეგვიძლია ვთქვათ გამორიცხულია, რომ სევერიანე გაბალონელის “ექვსთა დღეთაის” ქართველ მთარგმნელს სცოდნოდა ტერმინი “ბუნებაი” და დაახლოებით 30 შემთხვევიდან არცერთხელ არ გამოეყენებინა იგი ბერძნული “ფიუსის”-ს შესატყვისად, გამოეყენებინა მის ნაცვლად ან “სახე”, ან “წესი”. მაშინ როცა “სახე” და “წესი” გაცილებით უხერხული შესატყვისებია “ფიუსის”-ისა, ვიდრე “ბუნებაი”. “ბუნებაი” იმდენად ადეკვატურია ბერძნული სიტყვისა, რომ ფაქტობრივად მათ შორის იგივეობის ნიშანი დაისმის. ამას ვერ ვიტყვით ქართულ ტერმინებს “სახესა” და “წესს” და ბერძნულ “ფიუსის” შორის მიმართებაზე. იმიტომ, რომ გარკვეული აზრით, რა თქმა უნდა, ტერმინებიც “სახეც” და “წესიც” შეიძლება იტევდეს “ფიუსის”-ის ანუ “ბუნების” შინაარსს, მაგრამ არის შემთხვევები სადაც ისინი ერთიმეორეს უპირისპირდებიან და მათი გამოყენება თითქმის შეუძლებელია. ასეთ შემთხვევებშიც, რომ ხსენებულ თარგმანში მხოლოდ “სახე” ანდა მხოლოდ “წესია” გამოყენებული, რა თქმა უნდა, იმ ერთადერთი დასკვნისკენ გვიბიძგებს ჩვენ, რომ სევერიანე გაბალონელის “ექვსთა დღეთაის” ქართველი მთარგმნელისთვის ჯერ კიდევ უცნობია ტერმინი “ბუნებაი” და ეს უცნობობა ანუ არარსებობა ტერმინ “ბუნებისა” მისგან შევსებულია ამ ორი შესატყვისით (“სახე” და “წესი”). ჯერ ის უნდა აღვნიშნოთ, რომ როდესაც ერთი მყარად დამკვიდრებული ბერძნული ტერმინი ორი ტერმინით არის გადმოცემული, ეს სიმპტომია იმისა, რომ თარგმანის ენა ტერმინოლოგიურად ჯერ კიდევ ჩამოყალიბებული არ არის, რადგან ერთცნებითობისკენ სწრაფვა, ერთშესატყვისობისკენ სწრაფვა საზოგადოდ არის დამახსაითებელი ტერმინოლოგიური პროცესისთვის. ასეთი ერთშესატყვისი სწორედ “ბუნებაა” ბერძნული “ფიუსის”-ისა. ამ დროს მთარგმნელი როდესაც ორ სხვადასხვა სიტყვას და ამავე დროს ძალიან ნაკლებ მოსახერხებელს, ფაქტობრივად უაღრესად უხერხულს, ზოგ შემთხვევაში იყენებს იმავე “ფიუსის”-ის შესატყვისად და გვერდს უვლის ზედმიწვნით სიტყვას “ბუნებას”, ამ უკანასკნელის არარსებობა ქართულ ენაში იმ დროისათვის სრულიად თვალსაჩინოა.

ამრიგად, ამ მხრივაც ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ არქაული ვითარება არის დაცული, რომ “ფიუსის”-ის (საიდანაც სხვათაშორის მომდინარეობს ტერმინი “ფიზიკა”) მნიშვნელობით, ვიდრე ტერმინ “ბუნებამდე” გამოიყენებოდა ცნებები, საზოგადოდ კარგად ცნობილნი, მაგრამ ამ შინაარსით ნაკლებ ცნობილი ტერმინები, როგორიცაა “სახე” და “წესი”.

საგულისხმო გახლავთ, რომ რამდენადაც ეს მხარე “დოგმატს” არ ეხება, შესაბამისად “სახეს” და “წესის” გამოყენება ბერძნული “ფიუსის”-ის შესატყვისად შედარებით უფრო შენარჩუნდა ქართულ ენაში, ვიდრე წინაგანხილული ტერმინები “საუნჯე” – არსების მნიშვნელობით, ვიდრე “მხოლოდყოფილი” – მხოლოდშობილის მნიშვნელობით და სხვა. ამ შემთხვევაში “სახე” და “წესი” უფრო გამოყენებადია, ის არ შეიცავს დოგმატურ ცდომილებას. ამიტომაა, რომ ჩვენ ვხედავთ გარდამავალ ძეგლებს, რომლებიც შესაძლოა გვიმჟღავნებდეს იმას, რომ მართალია ქართულში დამკვიდრდა ტერმინი “ბუნებაი”, მაგრამ ჯერ კიდევ არ გამქრალა არც “სახე” და არც “წესი” ბუნების მნიშვნელობით. საზოგადოდ ბევრი ძეგლი შეიძლება ამ მხრივ გადათარიღდეს. ყოველშემთხვევაში V ს-ის მიწურულზე უფრო გვიან ტერმინები “სახე” და “წესი” ტერმინოლოგიურ შესატყვისად ბერძნული “ფიუსის”-ისა უკვე აბსოლუტურად შეუძლებელია რომ არსებობდეს. იმიტომ, რომ ამ პერიოდის შემდეგ შემოვიდა ბერძნული “ფიუსის”-ის აბსოლუტურად ადეკვატური “ბუნებაი” და ამ ტერმინმა მოკლე ხანებში მთლიანად დაიმკვიდრა ადგილი.

ამის საფუძველზე მაგალითად ჩვენ შეიძლებოდა გადაგვეთარიღებინა ისეთი უმნიშვნელოვანესი ტექსტი ქართული თარგმანისა, როგორიც გახლავთ ცნობილი “ფიზიოლოგი” ანუ “სახისმეტყველი”. მიიჩნეოდა, რომ ეს ძეგლი, რომელიც დაცულია სახელგანთქმულ შატბერდის კრებულში, მიეკუთვნება VIII ს-ის მიწურულს ანდა IX ს-ის დამდეგს, ანუ ქართული თარგმანი “სახისმეტყველი” (თვითონ ძეგლში მას ეწოდება “მხეცთათვის სახისა სიტყუაი”) ბერძნული “ფიზიოლოგისა” მიიჩნეოდა VIII-IX საუკუნეების მიჯნაზე შესრულებულად. მაგრამ ამ დასკვნის საწინააღმდეგოდ მეტყველებს ის უეჭველი ფაქტი, რომ ჯერ თვითონ სათაური “ფიზიოლოგი” ანუ “ბუნებისმეტყველი” ითარგმნება როგორც “სახისა სიტყუაი”, ანუ “ფიუსის”-ის (ბუნება) შესატყვისად გვაქვს “სახე” და იგივე ვითარებაა მთელი ტექსტის მანძილზე. აურაცხელ შემთხვევაში მოხმობილი ტერმინი “ფიუსის” ამ ძეგლში ყველგან თარგმნილია ან როგორც “სახე” ან როგორც “წესი”, რაც მის უადრესობას, დაახლოებით V ს-ის შუა წლების თარგმანად განსაზღვრას გვაფიქრებინებს ჩვენ, რომ ამაზე გვიანდელ თარგმანად ამ ტექსტს ჩვენ ვერავითარ შემთხვევაში ვერ მივიჩნევთ. მრავალი სხვა ძეგლიც შეიძლებოდა ამ კუთხით გადათარიღებულიყო და შესაბამისად გამოგვეყო ძველი ქართული თარგმანებიდან, ძველი ქართული ტექსტებიდან ის ფენა, რომლებიც V ს-ის I ნახევარს, ანდა V ს-ის შუა წლებს განეკუთვნება, რადგან ამაზე გვიან, კვლავ აღვნიშნავთ, ბერძნული “ფიუსის”-ის ტერმინოლოგიურ შესატყვისებად “სახე” და “წესი” ქართულ ენაში აღარ არსებობს. და საკმაო რაოდენობა ჩნდება ამგვარი ტექსტებისა, როგორც ერთი მთლიანობისა, სადაც ქართული საეკლესიო ტერმინოლოგიის უადრესი სახე ისევეა შენარჩუნებული და დაცული, როგორც სევერიანე გაბალონელის “ექვსთა დღეთაის” ჩვენს მიერ ხშირად ხსენებულ ქართულ თარგმანში.

70–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=vVwzOFKxMYU

“გეგმი” (კანონი), “ბრალი” (მიზეზი), “ზედამდგომელი” (ჰიპოსტასი)

ჩვენი ბოლო რამდენიმე საუბარი დაეთმო ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიის უადრეს სახეს, რომლის მეტ-ნაკლებად აღდგენაც ცალკეული თარგმანების, ცალკეული უადრესი ქართულენოვანი ტექსტების საფუძველზე სავსებით ხელშესახებია. რამდენიმე ტერმინი ამ კუთხით განვიხილეთ, და ყველა ეს ტერმინი და ყველა ამ ტერმინის განხილვა კვლავ და კვლავ გვიდასტურებს, რომ აღნიშნული ვრცელი ტექსტი, სევერიანე გაბალონელის “ექვსთა დღეთაი”-ს ძველი ქართული თარგმანი, მართლაც უადრესია, რადგან ყველანაირი კუთხით უადრეს არქაულობას იტევს თავის თავში.

ამ თვალსაზრისით შეიძლებოდა მაგალითად ყურადღება მიგვექცია კვლავაც ისეთ ტერმინზე, როგორიცაა თუნდაც ბერძნული “კანონი” (“ტო კანონ”). ეს სიტყვა მსგავსად “ბუნებისა”, “არსებისა” ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიის უადრეს ფენას ეკუთვნის. ძნელია იმ ტერმინების მსგავსად, წარმოვიდგინოთ ჟამი, როცა ქართულ ენაში ტერმინი “კანონი” არ არსებობდა. მართლაც დადასტურებით ეს ტერმინი უადრესია, გვხვდება ის ისეთ ძეგლში, როგორიცაა მაგალითად “ანტონი დიდის ცხოვრება”, V-VI სს-ის უადრესი თარგმანში, “საბა განწმენდილის ცხოვრება”, VI ს-ის თარგმანში, მრავალ სხვა ძეგლში, მრავალთავების ტექსტებში და ჰაგიოგრაფიულ-ჰიმნოგრაფიული ძეგლების უადრეს ფენაში და ა.შ. ე.ი. ხნოვანებით ბერძნული “კანონი” V ს-ის მიწურულიდან, VI ს-ის დამდეგიდან უეჭველად დამკვიდრებულად არსებობს ქართულ ენაში და ეს დამკვიდრებულობა დღემდე უცვლელია. ბერძნული სიტყვა “კანონ” V ს-ის II ნახევრიდან დღემდე უცვლელად მყოფობს ქართულ ენაში. მაგრამ იგივე ძეგლი, სევერიანე გაბალონელის “ექვსთა დღეთაის” ძველი ქართული თარგმანი, რომლის ორიგინალშიც ჩვენ რამდენიმეჯერ გვხვდება აღნიშნული ბერძნული ტერმინი “კანონ” (სამჯერ), ქართულად უცვლელად არ არის გადმოსული, ანუ მის შესატყვისად ქართულში ასევე “კანონი” არ გვაქვს. სამივე შემთხვევაში ჩვენ გვაქვს ერთ-ერთი უარქაულესი ქართული ტერმინი “გეგმი”. სიტყვა “გეგმა”, რაც ჩვენ დღეს გვაქვს, ძველი ქართული სიტყვა გახლავთ ფორმით “გეგმი”. ამგვარი რამ რომ შესაძლებელია, ამას ჩვენ ერთ შემთხვევაში გვიმხელს ესაიას წინასწარმეტყველების ძველ ქართულ ვერსიაში დადასტურებული ტერმინი “განგეგმვა”. “განგეგმვა” ახალ ქართულად რომ ვთარგმნოთ სხვას არაფერს ნიშნავს, თუ არა “დაკანონებას”, “კანონად დადგინებას”. ამას, სხვათაშორის, ცხადყოფს სომხური ტექსტიც, სადაც გვაქვს ზმნა “კარგეალ”. “კარგ” არის ის ტერმინი სომხურში, რითაც ბერძნული “კანონი” გადმოიცემოდა. სხვათაშორის, ქართული სიტყვა “კარგი” იგივე სომხური სიტყვა “კარგე”-ა, ოღონდ ქართულში მან სრულიად სხვა გააზრება მიიღო. თავდაპირველად ქართულშიც ტერმინ “კარგ”-ს ჰქონდა “კანონის”, “განაწესის”, “კანონიკურის” მნიშვნელობა და შემდეგ შეიძინა მან ის შინაარსი, რაც დღესაც აქვს, დაახლოებით XII ს-დან. მაგრამ მანამდე მას კანონის, განაწესის მნიშვნელობა ჰქონდა, რაც შენარჩუნებულია თუნდაც მაგალითად “განკარგულებაში”. ამ სიტყვაში “კარგ” იმ კარგს არ ნიშნავს, რა შინაარსსაც ჩვენ ამ სიტყვაში დღეს ვდებთ. და რამდენადაც სომხურში არის ზმნა “კარგეალ” და ეს ზმნა ბერძნულ “კანონს” გადმოსცემს, უეჭველია, რომ იმ ვერსიაში, რომელსაც ქართულ-სომხური რედაქციები ასახავენ (ბერძნულში სამწუხაროდ ეს რედაქცია დაკარგულია, თორემ უეჭველად “კანონი” იქნებოდა იქ) ქართულში გვხვდება ზმნა “განგეგმვა” და აქ “გეგმი” უეჭველად “კანონის” მნიშვნელობას იტევს. ამის დამადასტურებელი გახლავთ სევერიანეს ხსენებული ძეგლის თარგმანი, სადაც, როგორც აღვნიშნეთ, ბერძნულში დადასტურებული “კანონ” სამივე შემთხვევაში ქართულად თარგმნილია როგორც “გეგმი”, რაც ამ თარგმანის ასევე უადრესობას, მის ძალიან არქაულობას გვიმჟღავნებს ჩვენ და აგრეთვე გვიმჟღავნებს იმ ეპოქასაც, როდესაც ბერძნული “კანონი” უთარგმნელი სახით ქართულში ჯერ კიდევ დამკვიდრებული არ იყო და მისი მნიშვნელობით გამოიყენებოდა ტერმინი “გეგმი”.

ალბათ ამავეს გვიმჟღავნებს ჩვენ ისიც, რომ ბერძნული ტერმინი “აიტია”, რაც ყოფითი მნიშვნელობით ნიშნავს “დანაშაულს, ბრალს”, ხოლო საღვთისმეტყველო მნიშვნელობით “მიზეზს”, “პირველსაფუძველს”, სევერიანეს შრომის ქართულ თარგმანში არცერთხელ არ არის გადმოტანილი ტერმინით “მიზეზი” (თუმცა “მიზეზი” არსებობს, მაგრამ ის სულ სხვა სიტყვის შესატყვისადაა მოხმობილი), არამედ მის საღვთისმეტყველო შესატყვისად გვხვდება მისი ყოფითი ექვივალენტი “ბრალი”. მაშინ როცა ქართულში “ბრალს” არასოდეს არ ქონია საღვთისმეტყველო გააზრება, ის მხოლოდ ყოფითი გაგებით დანაშაულს ნიშნავდა და რამდენადაც ამგვარი კავშირი იყო ბერძნულ-ქართულ ტერმინს შორის ყოფით დონეზე, ე.ი. აიტიას ყოფით მნიშვნელობას რამდენადაც “ბრალი” გადმოსცემდა, იმავე “აიტიას” საღვთისმეტყველო შინაარსიც, სადაც უკვე არავითარი ბრალი და დანაშაული აღარ იგულისხმება, არამედ მხოლოდ საღვთისმეტყველო საფუძველი აქვს მას (მაგ. “მამა არის მიზეზი (აიტია) ძისა”, აქ აიტია, რა თქმა უნდა, არავითარ ბრალს და დანაშაულს არ გულისხმობს, არამედ ის ნიშნავს წყაროს, სათავეს), ასეთ შემთხვევაშიც რომ “აიტია” ქართულად ითარგმნება, როგორც “ბრალი”, ანდა “ბრალებაი”, უეჭველია, რომ ხაზგასმულად ტერმინოლოგიურ არქაულობასთან გვაქვს საქმე.

ხსენებულ ძეგლში არის ასეთი კონტექსტი, როდესაც ბიზანტიელი ავტორი სევერიანე გაბალონელი გვესაუბრება იმის შესახებ, თუ რატომ დამკვიდრდა “სამწმინდა არსის” საგალობელი ეკლესიაში, რომ ესაიამ ისმინა ანგელოზთა გალობა და ეს იყო მიზეზი იმისა, რომ ეს გალობა ესაიამ ჭეშმარიტად ანგელოზთა გალობად წარმოაჩინა ჩვენს წინაშე, მან მართლაც ისმინა სულიერად ეს. ბერძნულში გახლავთ ასეთი ტექსტი: “ესაიამ ამ გალობის სულიერება, ანგელოზურობა ისმინა, ანგელოზური სულიერი მიზეზი მოისმინა”. ქართულად კი ეს ციტატა ამგვარადაა: “ხოლო ესაია ბრალებაი გალობისაი ისმინა”. გვხვდება “ბრალებაი”, მაშინ როცა აუცილებლად “მიზეზი” უნდა ყოფილიყო, ამ მნიშვნელობით, ე.ი. “აიტიას” შესატყვისად რომ “მიზეზი” ქართულ ენაში არსებულიყო. მაგრამ რამდენადაც ამგვარი შესატყვისობა ჯერ კიდევ არ არსებობდა, ამიტომ მთარგმნელმა, როგორც შეეძლო მას, გამოიყენა სხვა ტერმინი და ეს ტერმინი, ყოფითი სინამდვილიდან მოხმობილი, “ბრალი” გახლავთ. მაშინ როცა “აიტიას” შესატყვისად “მიზეზი” ჩვენ ქართულ ტექსტებში გვხვდება უკვე V ს-ის შუა წლებიდან, VI ს-ის დამდეგიდან სრულიად უეჭველად, ყველაზე ადრინდელ ტექსტებშიც კი, იქნება ეს “ანტონი დიდის ცხოვრების” უადრესი თარგმანი, ევთალეს “სტიქომეტრია”, რომელიც ერთ-ერთი უადრესი ტექსტია, “საბა განწმენდილის ცხოვრების” უადრესი თარგმანი, მრავალთავების უკლებლივ ყველა ტექსტი, რომელთა ფენაც V-VI საუკუნეა და სხვა. მაშინ როცა სევერიანეს შრომის აღნიშნულ თარგმანში ერთხელაც კი არ გვხვდება ჩვენ შესატყვისობა “აიტია” - “მიზეზი”. გვხვდება მხოლოდ “აიტია” - “ბრალი”. ეს გარემოებაც, სხვა მრავალ მონაცემთან ერთად, ჯერ თვითონ თარგმანის არქაულობას გვიმჟღავნებს და მეორე მხრივ იმ უარქაულესი ეპოქის ქართულ საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიას აცოცხლებს ჩვენს თვალწინ.

ამავე კუთხით შეიძლებოდა ყურადღება მიგვექცია ვთქვათ ისეთ მნიშვნელოვან საღვთისმეტყველო ტერმინზე, როგორიც გახლავთ “ჰიპოსტასი”. როგორც ტერმინი “უსია”, ასევე ტერმინი “ჰიპოსტასი” უმნიშვნელოვანესი და უძირითადესი დოგმატური ტერმინები გახლავთ. ცნობილია ისიც, რომ “ჰიპოსტასის” ქართული შესატყვისებია “გვამოვნებაი” ანდა “გუამი”. აქედანაა შემდეგ უკვე კომპოზიტური ტერმინი “სამგაუამოვნებაი” (“ერთარსებასა სამგუამოვნებასა უგალობდეთ”, “სამგუამოვნებით ცნობილსა და ერთარსებით დიდებულსა განვადიდებდეთ”). ესაა აურაცხელი რაოდენობა ტექსტებისა, საგალობლებშიც ყოველ ნაბიჯზე ეს ფორმულირება ჩვენ გვხვდება: “სამგაუმოვნება; სამსა გუამსა; სამითა გუამითა ცნობილსა; სამნი გუამოვნებანი” და სხვა. ყველგან ბერძნულში არის “ჰიპოსტასი”. ბოლო ხანებში ის უთარგმნელადაც შემოვიდა ქართულ საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში. სხვა ენებზე ის თითქმის არ თარგმნილა. ზოგჯერ ითარგმნება ლათინურად, მაგრამ საკუთრივ ჰიპოსტასოლოგიური გაგებით ის უთარგმნელად გადადის, ისევე როგორც უთარგმნელად გადადის ევროპულ ენებშიც, რუსულშიც და მხოლოდ ქართულში ითარგმნება ის. მაგრამ ამავე დროს აღნიშნული ტერმინი ასევე ითარგმნებოდა სომხურადაც. სომხურად მისი შესატყვისი გახლდათ “ანძნ”. ეს გარემოება, რომ ქართული ტერმინი “გუამი”, “გუამოვნებაი” ჰიპოსტასის უცვლელ შესატყვისად გვევლინება ჩვენ უადრესი პერიოდიდანვე, დაახლოებით VI საუკუნიდანვე, სანამ ჩვენ შეგვიძლია ზუსტად დავაფიქსიროთ ტექსტების ხნოვანება, დღემდე ეს შესატყვისობა არის სრულიად უცვლელი. მაშინ როცა გადავშლით რა სევერიანე გაბალონელის ხსენებულ “ექვსთა დღეთაის” თარგმანს და ამ თარგმანში აბსოლუტურად სხვა ვითარებას ვიპოვით. ბერძნულში ორგზის გვხვდება ტერმინი ჰიპოსტასი და ორივე შემთხვევაში მის შესატყვისად გვაქვს სრულიად სხვა შინაარსით ცნობილი ტერმინი “ზედამდგომელნი”. არა “გუამოვნებანი”, არა “გუამნი”, ანდა თუნდაც უთარგმნელად “ჰიპოსტასნი”, არამედ “ზედამდგომელნი”.

რა თქმა უნდა, კარგად არის ცნობილი ძველ ქართულ ენაში ტერმინი “ზედამდგომელნი”, ანდა ზოგჯერ შეკვეცილი სახით “ზედამდგომი”. ის გადმოსცემს ბერძნულ “ეპისტატეს”-ს (“ეპია” - ზედა, “სტატეს” - მდგომელი) და ის ნიშნავს ზედამხედველს, მეთვალყურეს. სხვა გააზრება ამ ტერმინისა ქართულ ენაში ცნობილი არ არის. მაგრამ აღნიშნულ თარგმანში იგივე ტერმინი “ზედამდგომელი” მოხმობილია ჰიპოსტასის მნიშვნელობით, სამი ჰიპოსტასის აღმნიშვნელად, რომ მამა, ძე და სულიწმინდა ესაა ერთარსება სამპიროვანი ღმერთი, ერთარსება სამგვამოვანი ღმერთი, ანუ ერთარსება სამჰიპოსტასოვანი ღმერთი. მაგრამ ეს სამნი ჰიპოსტასნი ამ ძეგლში წოდებულია როგორც “ზედამდგომელნი”.

როგორ შეიძლება ამგვარი თარგმანი მიღებულიყო და ამგვარი შესატყვისი გამოყენებულიყო? ჯერ კვლავ აღვნიშნავთ, რომ “გვამოვნების” არარსებობა უეჭველად ადასტურებს, რომ მთარგმნელისთვის “ჰიპოსტასის” ეს ქართული შესატყვისი ცნობილი არ არის, თორემ უეჭველად მას გამოიყენებდა. ასე რომ უფრო ადრინდელ ეპოქასთან გვაქვს საქმე. მაგრამ ამ ადრინდელ ეპოქასთან დაკავშირებით მოვლენასაც ახსნა ჭირდება, რატომ “ზედამდგომელი” და არა რომელიმე სხვა ტერმინი. ბერძნული ტერმინი “ჰიპოსტასი” ეტიმოლოგიურად ასე იშიფრება: “ჰიუპო” არის “ქვეშ”, “სტასის” არის “დგომა”. რადგან შესაბამის ქართულ ტერმინ “ზედამდგომელშიც” ასევე “დგომა” არის ძირეული მონაცემი, უეჭველია, რომ მთარგმნელი ბერძნული ტერმინის ძირეულ მონაცემს ითვალისწინებს (“დგომას”). მაგრამ მას რომ ბერძნული ტერმინი სიტყვა-სიტყვით, აბსოლუტური კალკირებით ეთარგმნა, ქართულში მიიღებდა შესატყვისს “ქუეშე დგომაი”. ჯერ “ქუეშე დგომაი” ისედაც არ შეიძლება ჰიპოსტასის მნიშვნელობით გამოვიყენოთ, რადგან პიროვნულობა არა აქვს მას, ის განზოგადებულ ტერმინად წარმოჩინდება და ამიტომ სავსებით მისაღები იქნებოდა მთარგმნელს ის პიროვნული ფორმით წარმოედგინა, როგორც დავუშვათ “ქუეშემდგომელი”. მაგრამ ამ შემთხვევაში “ქუეშეს” ის ვერაფრით ვერ გამოიყენებდა. საკუთრივ ბერძნულ “ჰიპოსტასში” “ჰიუპოსს” უკვე თავისი ეს შინაარსი, რომ ის ქვემოს, ქვეშეს ნიშნავს, მთლიანად დაკარგული აქვს, ის ერთმთლიან გაქვავებულ ტერმინად გაიგება ეკლესიის ისტორიაში და, რა თქმა უნდა, ქვეშეობის, ქვემოთ მყოფობის შინაარსს მასში არავინ არ ჩადებს. მაგრამ ქართულში კალკირებულად შექმნილი ტერმინი “ქვეშემდგომელი” აშკარად ქვემოთ ყოფნის მნიშვნელობას მიანიჭებდა ამ ტერმინს, ხოლო ეს სრულიად შეუფერებელი იქნებოდა ყოვლის ზედამხედველი და ყოველთა შემქმნელი, ყოვლიერებზე უზემოესი საღვთო პიროვნებების მიმართ. ამიტომ მთარგმნელმა ეს მომენტიც გაითვალისწინა და ამჯობინა, რომ “ქვეშე” კალკირებული შესატყვისი შეეცვალა შინაარსობრივად გამართლებული “ზედა” წინდებულით, დაეტოვებინა ამავე დროს ბერძნული ტერმინის ძირეული მნიშვნელობა “დგომა” და ამგვარი მანიპულაციით თუ მოქმედებით ეწარმოებინა ტერმინი “ზედამდგომელი” ბერძნული “ჰიპოსტასის” ქართულ შესატყვისად.

“ზედამდგომელთა” ეს გააზრება ჩვენ არცერთ სხვა ტექსტში არ გვხვდება. წინა საუბრებში მივუთითებდით, რომ სხვა არქაულ ტერმინებთან დაკავშირებით, რაც აღნიშნულ თარგმანშია დაცული, გვაქვს მონაცემები, რაც მხოლოდ ამ თარგმანით არ იფარგლება, სხვა თარგმანებშიც ჩვენ ზოგჯერ იგივე მონაცემები გვაქვს. თუნდაც მაგალითად “არსების” შესატყვისად “საუნჯე” ვლინდება კიდევ ერთ ტექსტში, ჰომილიაში, რომელიც “მრავალთავშია” დაცული. “ბუნების” შესატყვისად “სახე” და “წესი” გვაქვს თუნდაც “ფიზიოლოგის” ქართულ თარგმანში, ძეგლში რომელსაც ეწოდება “სახისმეტყველი” და კიდევ რამდენიმე ჰომილიაში. “მხოლოდყოფილი” გვხვდება არა მხოლოდ სევერიანეს ხსენებული შრომის ქართულ თარგმანში, არამედ აგრეთვე “ბაბილას წამების” ქართულ თარგმანში და სხვა. მაგრამ რაც შეეხება ტერმინ “ზედამდგომელს” “ჰიპოსტასის” მნიშვნელობით (სხვა მხრივ ის ძალიან ხშირი ტერმინია), გარდა აღნიშნული ტექსტისა ჩვენ მას ვერც ერთ სხვა ძეგლში ვერ ვპოულობთ. ხომ არ უნდა ვიფიქროთ ამ შემთხვევაში, რომ ეს ტერმინები განსაკუთრებულ არქაულობას გვიმჟღავნებენ ქართული თარგმანისას და ისეთ უადრეს ეპოქაზე მიგვანიშნებენ, რომელიც არცერთ სხვა თარგმანში, არცერთ სხვა ქართულენოვან ტექსტში აღარ შემორჩა თავისი განსაკუთრებული უადრესობის გამო? თუნდაც ამ განსაკუთრებულობას ხაზი არ გავუსვათ, ის კი უეჭველია, რომ სხვა ტერმინებთან ერთად ესეც თარგმანის უაღრეს არქაულობას ცხადყოფს. თუ მათზე უფრო უწინარეს ადრეულობას არ გვიმჟღავნებს ეს ტერმინი, ყოველშემთხვევაში, იმავე არქაულობას უეჭველად წარმოგვიჩენს ჩვენ და კიდევ ერთხელ გვიდასტურებს ერთი მხრივ სევერიანეს ხსენებული შრომის ქართული თარგმანის უადრესობას, როგორც ქართულენოვანი ტექსტისას, და მეორე მხრივ, რა თქმა უნდა, კვლავაც ჩვენს წინაშე აცოცხლებს იმ გარდასულ, შემდგომში ძალიან მალე დაკარგულ ვითარებას და სახეს ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიისას, იმ პირველ სახეს, პირველქმნადობას ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიისას, რაც ზოგადად საქართველოში საეკლესიო-სამწერლობო ისტორიის უეჭველად სათავესთან დგას.

ეს სათავე, შეიძლებოდა ამაზეც გვეთქვა, საღვთისმეტყველო სკოლას გულისხმობს. ეს სკოლა, როგორც ჩანს, არსებობდა IV-V საუკუნეებში, უადრეს ეპოქაში. რა თქმა უნდა, ვერ ვიგულვებთ ჩვენ ამ სკოლას რაღაც ძალიან მრავალრიცხოვანი წევრებით შედგენილად. სკოლად არ უნდა გავიაზროთ აუცილებლად რაღაც დიდი კრებული. შეიძლებოდა ეს ყოფილიყო სამი-ოთხი პიროვნება, რომლებიც მხნედ მოღვაწეობდნენ, ყველაზე უფრო რთულ ჟამს ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიის პირველქმნადობისა და ჩამოყალიბების ჟამს. მათ განსაზღვრეს ეს პირველ ეპოქა ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიისა. თუმცა სახელები მათი სრულიად მივიწყებულია, მაგრამ ის დანატოვარი, რაც ცალკეული ტერმინოლოგიური დაკვირვების საფუძველზე შეიძლება გამოიყოს, ალბათ შეიძლება (ეს ჩვენი ვალია) ერთ ჯგუფად გამოიყოს, ერთ კრებულად ძეგლებისა, ქართულენოვანი უადრესი საღვთისმეტყველო ტექსტებისა, მომზადდეს და ამგვარად გამოქვეყნდეს, როგორც უადრესი ფენა ქართულად არსებული საღვთისმეტყველო თარგმანებისა. რადგან უფრო თვალსაჩინო გახდეს, თუ რა ძეგლები შემოგვრჩა იმ უადრესი და უადრესზე უადრესი ეპოქიდან. ეს მხარე შესასრულებლად არ გახლავთ რთული, რადგან დაახლოებით ამგვარი ძეგლები უკვე გამოყოფილია, დადგენილია, მაგრამ მათ შორის პირველ რიგში საკუთრივ ეს ძეგლი, სევერიანე გაბალონელის “ექვსთა დღეთაის” უძველესი ქართული თარგმანი, უნდა გამოიცეს.

ჩვენ ვსარგებლობთ შემთხვევით და ვახსენებთ, რამდენადაც შესაძლებლობა მოგვეცა, ამ თარგმანის ერთ-ერთ პირველ შემსწავლელს, ბატონ თორნიკე ჭყონიას, აწ გარდაცვლილს, რომელიც გახლდათ უაღრესად განსწავლული, ბეჯითი ფილოლოგი. მისი მხედველობისა და კვლევის თვალსაწიერში მრავალი ძეგლი შედიოდა და ერთ-ერთი გახლდათ სწორედ ეს ძეგლი, იერუსალიმის XII-XIII სს-ის ხელნაწერებში დაცული. მან შეისწავლა ეს თარგმანი და ტექსტი მოამზადა გამოსაცემად, თუმცა არ უცდია ამ ძეგლის საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიის კვლევა. ამიტომ მისი დასკვნები გახლავთ სრულიად განსხვავებული. ის ზოგიერთი ენობრივი, გრამატიკული მთარგმნელობითი შეცდომის საფუძველზე თვლიდა, რომ ეს ძეგლი დაახლოებით XI ს-ის თარგმანია, ოღონდ მდარე თარგმანი. საფუძველი ამგვარი დასკვნისა, ხსენებული უაღრესად ღირსეული მოღვაწისთვის, იყო ერთადერთი, რომ იოანეს სახარების დასაწყისი, რაც დამკვიდრებული ტრადიციით ქართულში არის ამგვარი: “პირველითგან იყო სიტყუაი”, აი ეს დასაწყისი სიტყვები, რაც ბერძნულ ტექსტშია ციტირებული სევერიანე გაბალონელისგან, ხსენებულ ქართულ თარგმანში წარმოდგენილია ასე: “დასაბამსა იყო სიტყუაი”. ბატონი თორნიკე მიიჩნევდა, რომ ტერმინით “დასაბამი” იოანეს სახარება დაიწყო მთარგმნელობითი თვალსაზრისით ეფრემ მცირემ, ნაცვლად ტერმინისა “პირველითგან” და მხოლოდ ეს ერთადერთი მომენტ იყო მისთვის საფუძველი იმისა, რომ სევერიანე გაბალონელის შრომის ქართული თარგმანი XI ს-ით დაეთარიღებინა. მაგრამ მაშინ სხვა დრო იყო, მრავალი ტექსტი ჯერ კიდევ შესწავლილი არ იყო. ძველი ქართული ტექსტების კვლევამ სრულიად თვალსაჩინოდ აჩვენა, რომ იოანეს სახარების დასაწყისად ქართულ თარგმანებში ტერმინი “პირველითგან” დაახლოებით VII-VIII საუკუნეებიდან ვლინდება და ამის ფონზე ბევრია ისეთი ტექსტი, გაცილებით ადრეული, სადაც ჩვენ სწორედ “დასაბამსა” გვხვდება. მათ შორის “მრავალთავებში” დაცული ტექსტები, თუნდაც “ადიშის ოთხთავის” მეორე ნაწილი (“ესე იყო დასაბამითგან ღმრთისა თანა) და მრავალი მონაცემი (ეს მონაცემები ჩვენ თავის დროზე შევკრიბეთ და ხსენებულ წიგნში წარმოვაჩინეთ კიდეც), და ასე რომ ამ ნიშნით (რომ იოანეს სახარების სიტყვები “დასაბამსა იყო სიტყუაი” ამგვარადაა ციტირებული ხსენებულ შრომაში) ეს ყოველივე მის გვიანდელობას კი არა, პირიქით ადრინდელობას ადასტურებს. მაგრამ როგორც არ უნდა იყოს (ამას ჩვენ უბრალოდ მხოლოდ იმის გამო გავუსვით ხაზი, რომ დასკვნა ჩვენთვის აბსოლუტურად არ არის გასაზიარებელი), საკუთრივ კვლევის დაწყება, ყურადღების მიქცევა ამ ძეგლისადმი სწორედ ხსენებული ძეგლის დამსახურებაა, მას მრავალი უმნიშვნელოვანესი გამოკვლევა აქვს დაწერილი, ბევრი მათგანი დაუბეჭდავიც გახლავთ და რამდენადაც რამდენიმე ჩვენი საუბარი სწორედ სევერიანე გაბალონელის “ექვსთა დღეთაის” უძველეს ქართულ თარგმანს შეეხო, ვინც ეს თარგმანი პირველად ხელნაწერებიდან გადმოწერა და გამოსაცემად მოამზადა, ეს პიროვნება (ბატონი თორნიკე ჭყონია), რა თქმა უნდა, ხაზგამისთ უნდა მოვიხსენიოთ.

მაგრამ საკუთრივ ამ ძეგლის გამოცემა სრულიად გადაუდებელია, აუცილებელია. მხოლოდ გამოკვლევა, რა თქმა უნდა, არ კმარა, თვით ტექსტიც უნდა გამოიცეს თავისი ამომწურავი ტერმინოლოგიური ლექსიკონითურთ. ეს სამუშაო, ე.ი. საკუთრივ გამოსაცემად მოსამზადებელი, შესრულებულია, აქ საჭიროა გულმოდგინება, მატერიალური საფუძვლის შექმნა, რომ ეს ტექსტი გამოქვეყნდეს, ყველასთვის რომ თვალსაჩინო და ხელმისაწვდომი გახდეს ქართული სამწერლობო ენის, დღეისათვის ცნობილი უადრესი დოკუმენტის, V ს-ის პირველი ნახევრის ტექსტი, თითქმის უცვლელად ჩვენამდე მოღწეული, გარდა მცირედი, გადამწერისეული ხარვეზებისა.

71–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=CzveOwgRlGo

ავტორი: ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი ედიშერ ჭელიძე

კავებით ([]) აღნიშნულია წუთობრივი მონაკვეთები