(ადრექრისტიანული პერიოდის ძეგლი)
75-86
“დიდაქე” – ზოგადი მიმოხილვა (ძეგლის რაობა; აგრეთვე იმის შესახებ, თუ რატომ იყო დაკარგული ძეგლი გარკვეული პერიოდის განმავლობაში)
ჩვენს წინა საუბარში, მსმენელს ემახსოვრება, შევეხეთ საკითხს იმასთან
დაკავშირებით, თუ რომელი ძეგლი უნდა მივიჩნიოთ დამწყებად, პირველად
საეკლესიო შრომათა შორის, ეკლესიის მამათა ლიტერატურულ მემკვიდრეობაში.
ასეთი ძეგლის პრეტენზიას აცხადებდა, როგორც ამაზე ვისაუბრეთ უკვე, ლათინურ ენაზე მოღწეული თხზულება სახელწოდებით “მოციქულთა სიმბოლო”. სწორედ მას გვთავაზობდნენ მკვლევარნი (ამ მკვლევართა რიცხვი საკმაოა), განსაკუთრებით ლათინურენოვანი ლიტერატურის სპეციალისტები პირველ რიგში განსახილველად საეკლესიო შრომათა შორის, ყველაზე უადრესად ამ შრომებში. მაგრამ თვით აღნიშნულ მკვლევართაგან წარმოჩენილი ფილოლოგიურ-ისტორიული და საღვვთისმეტყველო ასპექტები აღნიშნულ ძეგლთან დაკავშირებით ჩვენ, უეჭველად, ერთ რამეს გვიდასტურებენ, რომ თხზულება სახელწოდებით “მოციქულთა სიმბოლო” ჩვენამდე მოღწეული ტექსტით არანაირად არ შეიძლება V-VI საუკუნეებზე ადრინდელი იყოს. ასეთი ეპოქის ძეგლი კი, რა თქმა უნდა, პირველ თხზულებად ვერანაირად ვერ ჩაითვლება. შესაბამისად ჩვენი ყურადღება უნდა მივმართთ მეორე ძეგლისკენ, რომელიც ასევე ვახსენეთ წინა საუაბარში. ეს გახლავთ თხზულება სახელწოდებით (აქ ბერძნული სიტყვა სხვა ენებზეცაა შენარჩუნებული სახელწოდებაში) “დიდაქე”. ეს თხზულება უმრავლესობის მიერ ამ ბოლო ხანებში, მას შემდეგ, რაც “მოციქულთა სიმბოლოს” უადრესობა საეჭვო გახდა, სახელდება პირველ თხზულებად ჩვენთვის დღეისათვის ცნობილი წყაროების საფუძველზე.
საუთრივ სიტყვა “დიდაქე” ბერძნული გახლავთ (მისი ბერძნული ფორმა გახლავთ “დიდახე”), რაც ქართულად ნიშნავს მოძღვრებას, ანდა სწავლებას, შესაბამისად იმისა, რომ ეფუძნება ზმნას “დიდასკო”, რაც ნიშნავს ვმოძღვრობ, ვასწავლი, ვმოძღვრავ. აქედანაა “დიდასკალოს” – მოძღვარი, მასწავლებელი და შესაბამისად “დიდახე”, როგორც უკვე ვთქვით, ნიშნავს მოძღვრებას, სწავლებას.
ეს ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ძეგლი, რომელიც კარგა ხანია უკვე ინტენსიურად შეისწავლება, დიდხანს რჩებოდა მიუკვლეველი, XVII-XVIII-XIX ს-ის მკვლევართაგან მოუპოვებელი და მხოლოდ XIX ს-ის მიწურულს, 80-იან წლებში მოხერხდა მისი გამოვლენა და გამოქვეყნება. “დიდაქე” ხელახლა აღმოაჩინა ნიკოდიმიის ბერძენმა მიტროპოლიტმა ფილეთიოს ბრიენნიოსმა 1883 წელს, რომელმაც შეისწავლა და გამოაქვეყნა კიდეც ეს ძგლი და კვლავ დაუბრუნა იგი ეკლესიასაც და საეკლესიო მეცნიერებასაც. მანამდე “დიდაქეს” შესახებ ცნობები არსებობდა, მაგრამ თვით “დიდაქე”, ტექსტი, როგორც ავღნიშნეთ, ცნობილი არ გახლდათ და მეტიც, რატომღაც (თუმცა გასაგები მიზეზების გამო, რაზეც მოგვაინებით ვიტყვით) “დიდაქეს” მიმართ XIV-XV საუკუნეებიდან ჯერ შედარებით უარყოფითი, თანდათანობით კი მკვეთრად უარყოფითი განწყობა ჩამოყალიბდა. იმ ზომამდე, რომ ბოლო წლების გარკვეულ საეკლესიო-საღვთისმეტყველო პაექრობებში (ეს პაექრობები არა მხოლოდ საქართველოს გარეთ, არამედ საქართველოშიც წარმოებულა, ზოგ შემთხვევაში ჩვენც მიგვიღია მონაწილეობა წერილობით ამგვარ პაექრობებში) როდესაც მოტანა ხდებოდა ჩვენი მხრიდან არგუმენტის სახით “დიდაქეს” ამა თუ იმ მონაცემისა, მოპირისპირე მხარე “დიდაქედან” მოტანილ არგუმენტს იმით აბათილებდა, რომ თითქოს ეს ძეგლი არ არის შეწყნარებული, რომ ის არ შეიცავს მართებულ სწავლებას, რომ ის უარყოფილია ეკლესიისგან. აი ამგვარი დამოკიდებულება “დიდაქესადმი” აუცილებლად ახსნას მოითხოვს. მიუხედავად იმისა, რომ ფილოთეოსის მიერ განხორციელებულმა “დიდაქეს” ტექსტის პუბლიკაციამ ეს ბრალდება ამ ძეგლს მოუხსნა და მეცნიერულ კვლევაში კარგა ხანია ეს საკითხი გარკვეულია, უმეცარნი, რა თქმა უნდა, შორს დგანან მეცნიერული კვლევისგან, მეცნიერული შრომებისგან და ის ძველი ზოგადი უარყოფითი განწყობა “დიდაქეს” მიმართ დღესაც სამწუხაროდ ცოცხლობს. მაგრამ განმარტებას კი ჯერ ის მხარე ითხოვს აუცილებლად, თუ რამ განაპირობა დიდაქეს ტექსტის დაკარგვა და მეორე ის, რომ რის საფუძველზე უნდა მომხდარიყო “დიდაქეს” მიმართ უარყოფითი განწყობილების ჩამოყალიბება და ზოგ შემთხვევაში, როგორც ავღნიშნეთ, მკვეთრად უარყოფითი განწყობილებისა.
ვიდრე ამაზე ვისაუბრებდეთ, ჯერ ზოგადად “დიდაქეს” რაობას შევეხებით და შემდეგ დავუთმობთ ადგილს საკითხს და შესწავლას იმისას, თუ რა გზა განვლო შემფასებლობითი თვალსაზრისით “დიდაქემ” საეკლესიო ისტორიაში.
რაც შეეხება რაობას: დღეისათვის ამ თხზულების რაობა ჩვენ ზედმიწევნით შეგვიძლია წარმოვაჩინოთ, იმიტომ, რომ მთელი ტექსტი ხელმისაწვდომია. ვიდრე ფილოთეოსის აღმოჩენისა გარკვეული ფრაგმენტები, გარკვეული ნაწილები “დიდაქესი” არსებობდა, მაგრამ ეს ნაწილები იდენტიფიცირებული არ იყო, ანუ რა ძეგლიდან იყო ისინი აი ეს არ გახლდათ დადგენილი. როდესაც თითქმის მთელი ტექსტი “დიდაქესი” აღმოჩნდა, მანამდე არსებული ფრაგმენტებიც უკვე რაობის თვალსაზრისით დადგინდა, რომ ისინი “დიდაქეს” ნაწილები იყვნენ და შესაბამისად მთელი ტექსტი “დიდაქესი” უკვე მეცნიერული კვლევა-ძიების ობიექტი გახდა. მაგრამ ჩვენ როცა ვამბობთ, რომ ფილოთეოსმა თითქმის მთელი ტექსტი აღმოაჩინა, აქ თითქმის ვგულისხმობთ მხოლოდ შემდეგს: იმ ხელნაწერში, რამაც “დიდაქე” შემოგვინახა, დამაბოლოებელი აბზაცი თხზულებისა საკუთრივ ხელნაწერის დაზიანების გამო დაკარგული გახლავთ, ე.ი. ხელნაწერია მხოლოდ დაზიანებული იმ ადგილას, სადაც “დიდაქე” ბოლოვდება. ამიტომ ეს დამაბოლოებელი აბზაცი საკუთრივ ამ ხელნაწერში დაკარგულია. მაგრამ საბედნიეროდ ეს დამაბოლოებელი მონაკვეთი შემორჩენილია სხვა ძეგლში, სადაც თითქმის მთელი “დიდაქეა” ტექსტობრივად შეტანილი და ამ მეორე წყაროს დახმარებით ჩვენ დღეისათვის “დიდაქეს” მთელი ტექსტი თითქმის ზედმიწევნით შეგვიძლია აღვადგინოთ. და როდესაც მთელი ტექსტი ხელთ გვაქვს, რა თქმა უნდა, მისი რაობა ადვილად შეიძლება დადგინდეს და ეს რაობა გახლავთ შემდეგი: “დიდაქე” ესაა ადრექრისტიანულ ეპოქაში შესრულებული და შედგენილი პირველი კატეხიზმური შრომა, პირველი კატეხიზმო ეკლესიური მოძღვრებისა, მხოლოდ კატეხიზმურია “დიდაქეს” დანიშნულება. ამას ჩვენ კიდევ უფრო დავაზუსტებთ, როცა გარკვეულ წყაროებს შევეხებით, ამჯერად კი მხოლოდ დებულების სახით წარმოვაჩენთ, რომ “დიდაქე” სათავეში უდგას იმ უმნიშვნელოვანეს კატეხიზმურ შეჯამებებს, რაც მოგვიანო ეპოქებში სხვადასხვა გამორჩეულმა საეკლესიო მოღვაწემ ჩვენ მოგვაწოდა და რაც დაგვირგვინდა ფაქტობრივად წმინდა იოანე დამასკელის უვრცელესი და უმნიშვნელოვანესი კატეხიზმური შრომით “მართლმადიდებლური მოძღვრების ზედმიწევნითი გადმოცემა” VIII ს-ში. რვასაუკუნოვანი გზა განვლო, ვიდრე იოანე დამსკელამდე, კატეხიზმური შრომების ჩამოყალიბების ტრადიციამ, სათავეში კი ამ უმდიდრესი და უმნიშვნელოვანესი გზისა სწორედ “დიდაქე” დგას, ესაა მისი რაობა.
ეს მხარე ჩვენ გვაწვდის განმარტებასაც იმისას, თუ რატომ დაიკარგა “დიდაქე”. საქმე ის გახლავთ, რომ კატეხიზმური შრომა ყოველთვის კერძოობითი დანიშნულებისაა, მას განსაზღვრული ჩარჩოები აქვს (ჩარჩოებს აქ უარყოფითი მნიშვნელობით არ ვიყენებთ), განსაზღვრული აქვს თავისი სამოღვაწეო სარბიელი, თავისი საასპარეზო გარემო, გასავრცელებელი ადგილი. კატეხიზმო ესაა, მოგეხსენებათ, პირველდაწყებითი სწავლების შემცველი ძეგლი (კატეხიზმოს რაობას ჩვენ კიდევ დავუბრუნდებით), რასაც ახალმოქცეული მორწმუნე ითვისებს, რომ წარემატოს მოძღვრებაში, რომ მოძღვრების პირველი ელემენტები შეითვისოს. შესაბამისად ყველა ეპოქაში კატეხიზმური ლიტერატურა იყო სრულიად აუცილებელი და სავალდებულო. უადრეს ეპოქაში ამის ფუნქციას “დიდაქე” იტვირთებდა, “დიდაქეს” შემდგენმა ეკლესიის მამებმა ივალდებულეს იმგვარი კატეხიზმოს ჩამოყალიბება, რაც ამ უადრეს ეპოქაში შესძლებდა ახალმოქცეულთა, კათაკმეველთა მიმართ ქრისტიანული მოძღვრების პირველსაფუძვლების მიწოდებას. შემდეგში და შემდეგში, როდესაც საღვთისმეტყველო სწავლებანი გამოთქმითი წესით, სამოძღვრო დამუშავებით, მწიგნობრული გადმოცემის სახით უფრო და უფრო წარემატა და ჩვენ თანდათანობით გაცილებით უფრო სრულყოფილი კატეხიზმური ნაშრომები მივიღეთ ეკლესიის მამათაგან, რა თქმა უნდა, “დიდაქეს” – იმ უადრესი ეპოქის კატეხიზმოს ფუნქცია შესაბამისად ეტაპობრივად შესუსტდა და რამდენადაც კატეხიზმო, როგორც სახელმძღვანელო, ყოველთვის აქტიურია და თუ აქტიურობა მას მოაკლდება ის აუცილებლად უჩინარდება, ასევე “დიდაქეც”, ვიდრე ის სახელმძღვანელოს ფუნქციას იტვირთებდა და ასრულებდა ამ ფუნქციას, უაღრესად აქტიური იყო, უაღრესად ცოცხალი იყო ეს ტექსტი. მაგრამ შემდეგ და შემდეგ, საჭიროებისამებრ აღმოცენებულმა ახალ-ახალმა კატეხიზმოებმა “დიდაქეს” მნიშვნელობა დაჩრდილეს. განსაკუთრებით ეს ითქმის იოანე დასკელის ზემოხსენებულ კატეხიზმურ ნაშრომზე, რომელმაც არა მხოლოდ “დიდაქეს”, როგორც კატეხიზმოს, მნიშვნელობა უჩინარ-ჰყო, არამედ ყველა სხვა დროინდელი კატეხიზმოებისა. აქედან გამომდინარე მნიშვნელობის მოკლების შესაბამისად “დიდაქე” აღარ გადაიწერებოდა გვიანდელ საუკუნეებში იმგვარი ინტენსიურობით, როგორც ამას ალბათ ადგილი ექნებოდა ადრეულ საუკუნეებში. შემდეგ და შემდეგ ეს გადაწერა “დიდაქეს” ტექსტისა თანდათანობით კიდევ და კიდევ შენელდა და მინიმუმამდე დავიდა, როგორც ჩვენ დღეისათვის შეგვიძლია ვიმსჯელოთ არსებული წყაროების საფუძველზე, XI ს-ში, როდესაც ალბათ ბოლო გადაწერა შესრულდა “დიდაქეს” ტექსტისა და ეს ბოლო გადაწერა შემონახულია სწორედ იმ ხელნაწერში, რაც ზემოხსენებულმა ფილოთეოს ბრიენნიოსმა გამოავლინა. ესაა ხელანწერი იერუსალიმის საპატრიარქო ბიბლიოთეკისა, XI ს-ის 50-იან წლებში გადაწერილი (1056 წ.), გადამწერი გახლავთ ვინმე ლეონ ნოტარიუსი და მისგან გადაწერილი ხელნაწერი, გარდა იმისა, რომ ეს ხელნაწერი დიდ მნიშვნელობას იძენს უკვე “დიდაქეს” ტექსტის შემონახვის გამო, ამ ფაქტის გარეშეც უაღრესად საყურადღებო გახლავთ. მასში შედის თითქმის ყველა ძეგლი ადრექსრისტიანული ეპოქისა. კერძოდ აქ არის დაცული ასევე უადრესი და უმნიშვნელოვანესი სახე და რედაქცია წმინდა ეგნატი ანტიოქიელის უმნიშვნელოვანესი ეპისტოლეებისა, II ს-ის დამდეგის ამ უდიდესი მოწამის, დიდი მღვდელმთმთავრის, დიდი მასწავლებლის ეპისტოლეებისა. გარდა ამისა აქვეა კლიმენტი რომაელის ეპისტოლე “კორინთელთა მიმართ”, I ს-ის ამ რომის პაპის, უდიდესი მოძღვრის ეპისტოლე; ბარნაბას აპოკრიფული ეპისტოლე, რაც ასევე I საუკუნეს ეკუთვნის და სხვა. ამრიგად ეს ხელნაწერი ჩვენი აზრით მთლიანობაში ცალკე გამოსაცემია, იმდენად ღირსეული ძეგლების კრებულს წარმოადგენს ის. შესაძლოა ფოტოტიპიურადაც კი გამოქვეყნდეს ის თავისი მნიშვნელობის შესაბამისად. ამრიგად ამ ხელნაწერში დაცული “დიდაქეს” ტექსტი ერთი მხრივ იმას გვიდასტურებს, რომ XI ს-ის 50-იან წლებში ჯერ კიდევ გადაიწერებოდა “დიდაქე”. მაგრამ რამდენადაც ამ ხელნაწერის და ამ ეპოქის შემდეგ ჩვენ “დიდაქეს” კვალს ტექსტობრივად ვერსად ვეღარ ვპოულობთ, შეგვიძლია ვიფიქროთ, რომ ამის შემდეგ ის უკვე აღარ გადაწერილა და ესაა ბოლო გადაწერა დიდაქეს ტექსტისა, ამით ბოლოვდება “დიდაქეს” კოდიკოლოგიური (ხელნაწერული) ისტორია, მისი გადამწერლობითი ტრადიცია ეკლესიის ისტორიაში. და თუ არ აგდაიწერება ძეგლი, რა თქმა უნდა, ის მომდევნო ეპოქებისთვის უცნობი რჩება. მართლაც თუ ვინმე იერუსალიმის საპატრიარქო ბიბლიოთეკის ხელნაწერებს იცნობდა, მას “დიდაქეც” ეცოდინებოდა, მაგრამ ეს იქნებოდა თითო-ოროლა, ხოლო უდიდესი სამყარო მორწმუნეებისა, ქრისტიანული საზოგადოებისა, რა თქმა უნდა, “დიდაქეს” შესახებ ვერაფერს შეიტყობდა, ვერც XI ს-ში და ვერც მოგვიანო ეპოქაში. იმიტომ, რომ ხელნაწერს, რა თქმა უნდა, მხოლოდ ის გაეცნობოდა, ვინც იერუსალიმის ტაძარში მოღვაწეობდა და ამიტომ XI ს-ის შემდეგ, ჩვენ პირდაპირ შეგვიძლია ვთქვათ, “დიდაქეს” ტექსტი სრულიად უცხო უნდა ყოფილიყო არა უბრალოდ რომელიმე მრევლის წევრისთვის, მორწმუნისთვის, არამედ თვით მღვდელთმთავრებისთვისაც კი.
ამ საკითხს ცოტა მოგვაინებით ჩვენ კვლავ დავუბრუნდებით, ამჯერად გვინდოდა ყურადღების გამახვილება მხოლოდ იმ ფაქტზე, თუ რატომ დაიკარგა “დიდაქეს” ტექსტი. დაიკარგა, კვლავ ავღნიშნავთ, გამომდინარე იქიდან, რომ ამოწურა რა თავისი კატეხიზმური დანიშნულება “დიდაქემ”, ახალ-ახალი უმნიშვნელოვანესი კატეხიზმოების შედგენის შემდეგ და განსაკუთრებით იოანე დამასკელის კატეხიზმოს შემდეგ, ცხადია, ის აღარ გადაიწერებოდა და ამ მოვლენის შესაბამისად ტექსტობრივად თანდათანობით ნაკლებ ცნობილი ხდებოდა, ვიდრე საერთოდ არ შეწყდა მისი გადაწერა, როგორც ჩანს XI ს-ის 50-იან წლებში. ამის შემდეგ “დიდაქე” ტექსტობრივად უკვე თითქმის ყველასთვის უცნობი გახლავთ.
ასეთ შემთხვევაში, რა თქმა უნდა, ჩვენს ყურადღდებას იქცევს ის ფაქტი, თუ როგორ მოხდა, რომ ხელმიუწვდომელ ტექსტთან დაკავშირებით ასეთი მკვეთრად უარყოფითი განწყობა ჩამოყალიბდა, რომ “დიდაქე” ჩაითვალა ეკლესიისთვის მიუღებელი სწავლების შემცველ ძეგლად, “დიდაქე” მიჩნეულ იქნა ეკლესიისგან განკვეთილ თხზულებად. ამ საკითხის განამრტება კიდევ უფრო მნიშვნელოვანი გახლავთ. ამ მხრივაც სავსებით ცალსახად და ერთაზრვნად ჩვენ შეგვიძლია გამოვთქვათ სათქმელი, დასკვნა გამოვიტანოთ, იმიტომ, რომ ყველაფერი ცნობილია და ეჭვისთვის და ორჭოფობისთვის არავითარი ნიადაგი არ რჩება. ერთი რამ კი აქვე შეიძლება ითქვას, რომ “დიდაქეს” არავითარი კავშირი არა აქვს არამართებულ მოძღვრებასთან, არასოდეს ის ეკლესიისგან არ განვეთილა და ვიდრე ამ გვიანდელ ეპოქებამდე, ე.ი. უფრო ადრეულ ეპოქებში, “დიდაქეს” ტექსტთან დაკავშირებით ეკლესიური დამოკიდებულება იყო ყოველთვის პატივისცემითი, მისი ღირსების დამნახველი და “დიდაქე” ეკლესიის მამათაგან ყოველთვის ღირსეულ ძეგლად მიიჩნეოდა.
75–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ
ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე
აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=BBH8j5_Mql0
“დიდაქე” – ზოგადი მიმოხილვა (ძეგლის ავტორობის საკითხი; “დიდაქე” საეკლესიო ტრადიციაში)
წინა საუბარში ჩვენ უკვე დავიწყეთ უადრესი საეკლესიო ძეგლის “დიდაქეს”
განხილვა. ვისაუბრეთ იმის შესახებ, თუ როგორ გამოვლინდა ეს ტექსტი, რომელ
ხელნაწერშია დაცული, რა პრობლემაა მასთან დაკავშირებით, ანუ რას უნდა
გამოეწვია ამ ძეგლის დაკარგვა, ამ უმნიშვნელოვანესი ძეგლისა და აქვე
ავღნიშნეთ ისიც (ე.ი. წინა საუბრის ბოლოს), რომ აუცილებელ განმარტებას
ითხოვს საკითხი იმის შესახებაც, თუ რამ განაპირობა “დიდაქეს” მიმართ XIV-XV
საუკუნეებიდან მკვეთრად უარყოფითი განწყობილების ჩამოყალიბება. რაც, კიდევ
ერთხელ ავღნიშნავთ, დღესაც სახეზეა იმ პირთა შორის, რომლებსაც წარმოდგენაც
არა აქვთ, რომ “დიდაქეს” სრული ტექსტი უკვე აღმოჩენილია, მისი რაობა
გარკვეულია და გაფანტულია ის უარყოფითი განწყობა, რაც თავის დროზე შეიქმნა.
წარმოდგენა არა აქვთ იმიტომ, რომ ჩვეულებრივ მყვირალა პაექრობას
მიმართავენ ისინი, რომლებსაც სრული უმეცრება აქვთ ამა თუ იმ საკითხთან
დაკავშირებით და მხოლოდ საკუთარი ზმანებებით იკვებებიან.
ჩვენ ამას ავღნიშნავთ იმიტომ, რომ, როგორც უკვე ავღნიშნეთ კიდეც ერთხელ, ამა თუ იმ პაექრობის ჟამს “დიდაქეს” დამოწმება რამდენიმეგზის დაგვჭირდა და მოწინააღმდეგეთა მხრიდან არგუმენტი მხოლოდ ის იყო, რომ “დიდაქე” თითქოს უარყოფილია ეკლესიისგან, რადგან იგი არაჯანსაღი სწავლებების შემცველი ძეგლია. მიუხედავად იმისა, რომ ამგვარი რამ სრული უმეცრების შედეგია, მაინც განმარტება ვფიქრობთ აუცილებელია, თუ საკუთრივ ამგვარი უარყოფითი განწყობა თავის დროზე, XIV-XV ს-დან მოკიდებული, რამ გამოიწვია, რამ განაპირობა.
აღნიშნული საკითხი მჭიდროდ უკავშირდება მეორე საკითხსაც, კერძოდ XIV-XV საუკუნეებამდე რა შეხედულება იყო “დიდაქეს” შესახებ. ანუ ორივე ეს საკითხი ჩვენ რომ გავამთლიანოთ, უნდა განვიხილოთ შემდეგი: რა გზა განვლო “დიდაქემ” შემფასებლობითი თვალსაზრისით საეკლესიო ისტორიაში, როგორ აფასებდა ეკლესია ამ ძეგლს სხვადასხვა ეპოქაში. ამ საკითხის განმარტების ჟამს ჯერ უპირველესად კვლავ გავიხსენოთ, რომ “დიდაქე” არის უეჭველად I ს-ის ძეგლი. ეს საეკლესიო გადმოცემა, ე.ი. “დიდაქეს” უადრესობის შესახებ ეკლესიური აზრი კარგა ხანია მეცნიერულად აბსოლუტურად უეჭველად არის დადასტურებული. სხვა რომ არაფერი, ბოლო გამოცემა “დიდაქესი”, რაც შესრულდა იმ ცნობილ სერიაში, ჩვენ რომ ერთ-ერთ საუბარში მოვიხსენეთ, კერძოდ პარიზში გამომავალ სერიაში სახელწოდებით “ქრისტიანული წყაროები”, სადაც ეკლესიის მამათა შრომების მეცნიერული პუბლიკაცია ხდება. წიგნში ფურცლის მარცხენა მხარეს წარმოდგენილია საკუთრივ ეკლესიის მამის შრომის ორიგინალი, იქნება ეს ბერძნული თუ ლათინური, ან ზოგჯერ სირიული. მეორე მხარეს მოცემულია აღნიშნული ტექსტის მაღალ დონეზე შესრულებული ფრანგული თარგმანი და მრავალრიცხოვანი სქოლიოები ახლავს ყველა გვერდს, თითქმის ყველა აუცილებელ საკითხთან, აუცილებელ ტერმინთან, აუცილებელ მონაცემთან დაკავშირებით. მხოლოდ ეს არ არის ამ გამოცემათა ღირსება, ყველა ტომს წინ ახლავს დაწვრილებითი, ამომწურავი მეცნიერული გამოკვლევა, ზოგჯერ უაღრესად ვრცელი. მაგალითად ამას წინათ ვეცნობოდით წმინდა გრიგოლ ნოსელის შრომას “ქალწულებისათვის”, რაც ამავე სერიაშია გამოქვეყნებული და გარდა იმისა, რომ თვით ტექსტი ამ შრომისა თავისთავადაა ვრცელი და ფრანგული თარგმანიც ორმაგად განავრცობს ტექსტს, მიუხედავად ასეთი მოცულობისა წინ უძღვის ამ გამოცემას გამოკვლევა დაახლოებით 300 გვერდის მოცულობით და ბოლოს ახლავს ამომწურავი ტერმინოლოგიური ლექსიკონი, ისევე როგორც ბიბლიური ციტატების სრული აღრიცხვა. აი ამ წესით შესრულებული ყოველი ტომი, რა თქმა უნდა, ჩვენ უაღრესად სარწმუნო დასკვნებს გვაწვდის შესაბამის ძეგლთან, შესაბამისი ძეგლის ისტორიასთან, მასთან დაკავშირებული ფილოლოგიური საკითხების მხრივ. ერთ-ერთი ასეთი პუბლიკაცია უკავშირდება სწორედ “დიდაქეს” ტექსტს, შესრულებულს ბოლო ხანებში. გამოკვლევა არის მართლაც უზადო, ყოვლისმომცველი, იქნება ეს ტექსტოლოგიურ-კოდიკოლოგიური, ტერმინოლოგიური, ფრაზეოლოგიური, ზოგადად ენობრივი, საღვთისმეტყველო და მკვლევარისგან გამოტანილია უეჭველი დასკვნა, რომ “დიდაქეს” სახით ჩვენ საქმე გვაქვს უთუოდ I ს-ის საეკლესიო ტექსტთან, საეკლესიო დოკუმენტთან. აქედან გამომდინარე ჩვენი განწყობაც ამ ძეგლისადმი განსაკუთრებულია, რადგან როდესაც ვიცით, რომ უეჭველად სახეზე გვაქვს I ს-ის მოციქულთა ეპოქის ამსახველი და თავის თავში ამრეკლავი ძეგლი, რა თქმა უნდა, ასეთი ძეგლისადმი ჩვენი მიმართება, ასეთი ძეგლისადმი ჩვენი დამოკიდებულება უეჭველად განსხვავებულია. ეს ფაქტი ხაზგასმით გვინდა ამჯერად დასკვნის სახით ვთქვათ: “დიდაქე” ესაა I ს-ის ძგლი, რომ ტექსტობრივი თვალსაზრისით ეს მხარე გარკვეულია.
რაც შეეხება ავტორს, “დიდაქეს” ავტრობასთან დაკავშირებითაც მრავალი აზრია გამოთქმული, მაგრამ დასაბუთებული და არგუმენტირებული გახლავთ შემდეგი: “დიდაქე” არაა ერთი პირისგან დაწერილი. ამ მხარეს განსაკუთრებით ასაბუთებს და ამგვარი დასკვნის ჭეშმარიტებას ცხადყოფს ის უეჭველი მონაცემი, რომ “დიდაქეს” ტექსტი ერთ სტილს, ერთ სამწერლობო, ერთ მწიგნობრულ სტილს არ ექვემდებარება, სხვადასხვა სტილის მონაკვეთებია მასში. და თუ ჭეშმარიტებაა ის, რომ სტილი თვითონ ადამიანია, როგორც ეს ერთ-ერთმა მკვლევარმა თქვა, და რომ სტილური განსხვავება უდიდესწილად ავტორთა სხვადასხვაობაზე მიუთითებს, რომ ერთი და იგივე ჟანრის ერთი და იგივე შინაარსის თხზულება, დაწერილი სხვადასხვა სტილით, სხვადასხვა მონაკვეთში, შეუძლებელია ერთ ავტორს გულისხმობდეს, იმიტომ, რომ კვლავ ავღნიშნავთ სტილში სხვაობა ავტორთა შორის სხვაობასაც გულისხმობს, აქედან გამომდინარე, რამდენადაც “დიდაქეს” ტექსტი სტილურ განსხვავებებს აღიბეჭდავს სხვადასხვა მონაკვეთში, დასკვნა ამგვარია: “დიდაქე” რამდენიმე მოღვაწისაგან, რამდენიმე საეკლესიო პირისგან არის დაწერილი. უფრო ზუსტი იქნება თუ ვიტყვით, რომ ეს თხზულება არის შედგენილი და შედგენილია იმის შესაბამისად, რაც სათაურშია თქმული. ჩვენ “დიდაქეს” ვახსენებთ ამ ძეგლის სათაურად, მაგრამ ეს შემოკლებული, მეცნიერულ კვლევაში დამკვიდრებული სახელწოდებაა ამ ძეგლისა, უფრო სრული სახელწოდება კი ამგვარია: “მოძღვრება თორმეტი მოციქულისა წარმართთა მიმართ”, ანდა უფრო ვრცელი სათაური “მოძღვრება უფლისა თორმეტი მოციქულის მიერ წარმართთა მიმართ”. ამრიგად, სათაურში ისაა გაცხადებული, რომ ეს არის თორმეტი მოციქულის მოძღვრების შემცველი ძეგლი. მაგრამ, რა თქმა უნდა, მოციქულთა კალმით ეს შრომა დაწერილი არ არის. ეს რომ მოციქულთა კალმის ნაყოფი იყოს, როგორც ჩვენ ერთ-ერთ საუბარში ავღნიშნავდით, მაშინ ეს ძეგლი უეჭველად ახალ აღთქაში უნდა შედიოდეს. რაც კი მოციქულთა ხელით არის უშუალოდ და ნამდვილად დაწერილი, ყოველივე ეს აუცილებლად ახალ აღთქმაში შედის. და რადგან “დიდაქე” ახალ აღთქმაში არ შედის, ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ დაწერის, ჩაწერის თვალსაზრისით შემსრულებელი ამ ძეგლისა არის არა რომელიმე მოციქული, არამედ მოციქულთა სწავლების მსმენელი ეკლესიის მამა, ანდა ეკლესიის მამები. ანუ ეკლესიის მოღვაწეთაგან რამდენიმე პირმა ივალდებულა, როდესაც აუცილებელი გახდა გარკვეული ტიპის კატეხიზმოს შედგენა, მოციქულთა მოძღვრებისგან და, რა თქმა უნდა, ძველი აღთქმისგანაც, რაც წინასწარმეტყველურად იგივე სამოციქულო მოძღვრებაა და აგრეთვე (ეს უეჭველად ხაზგასასმელია) მოციქულთაგან ზეპირგადმოცემული სწავლებების საფუძველზე, აი ამ წყაროების შესაბამისად რამდენიმე პირმა ივალდებულა კატეხიზმოს შედგენა. ასე რომ შინაარსობრივად მთელი “დიდაქე” ესაა მოციქულთა სწავლებანი წერილობით თუ ზეპირად გადმოცემული, ხოლო შედგენილობითად, დაწერის თვალსაზრისით, თხზულებად გაფორმების მხრივ ეკლესიის მამათაგან და ეს ეკლესიის მამა ერთი არ არის, რამდენიმეა, როგორც სტილური განსხვავებანი ჩვენ ამას გვიდასტურებს. ამრიგად, “დიდაქე” ესაა მოციქულთა სწავლებანი ეკლესიის მამათა მიერ კატეხიზმური წესით გამოკრებილ-გამთლიანებული და ამის საფუძველზე უადრესი კატეხიზმოს ტექსტის ჩამოყალიბების მხრივ, რომ ამგვარი ტექსტი ეკლესიის მამებმა ჩამოაყალიბეს და მორწმუნეებს სახელმძღვანელოდ დაუდეს პირველდაწყებითი სწავლების მისაღებად.
ამრიგად, ავტორად რამდენიმე პირი უნდა ვიგულვოთ და ყველა ეს პირი ეკლესიის მამად ანდა საეკლესიო პირად, საეკლესიო მოღვაწედ უნდა შევრაცხოთ და არა საკუთრივ მოციქულად. ხოლო შინაარსი “დიდაქესი”, კვლავ ავღნიშნავთ, ესაა სამოციქულო სწავლებანი წერილობითად თუ ზეპირად გადმოცემულნი და გამოკრებილნი ელესიის მამათაგან.
მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენ ფილოლოგიური კვლევის საფუძველზე უეჭველად ვიცით, რომ “დიდაქე” I ს-ის ძეგლია, მიუხედავად იმისა, რომ სათაურშივე გაცხადებული ავტორობა მოციქულებისადმი, მართალია ამ შემთხვევაში მხოლოდ შინაარსს გულისხმობს, მაგრამ ეპოქალურად, ეპოქის თვალსაზრისით სამოციქულო ჟამს მოასწავებს და ამ ნიშნითაც და ამ სათაურის შესაბამისადაც “დიდაქე” ასევე I ს-ის ძეგლი ჩანს, მაინც “დიდაქეს” უადრესობის ყველაზე მკაფიო დამადასტურებელი გახლავთ ის გარემოება, რომ მისი დამოწმებანი, მასზე მითითებანი სწორედ ამ ადრეული ეპოქიდან გვაქვს ჩვენ. ალბათ ერთ-ერთი უადრესი დამოწმებანი “დიდაქესი” სახეზე უნდა იყოს ჩვენს მიერ ზემოხსენებულ წმინდა ეგნატი ანტიოქიელთან. წმინდა ეგნატი I-II ს-ის მიჯნის მოღაწეა, რომელმაც იმარტვილა II ს-ის დამდეგს. ჩვენ როდესაც ქრონოლოგიურად მივალთ იმ ეპოქასთან, რაც წმინდა ეგნატის მოღვაწეობას გულისხმობს, მაშინ დაწვრილებით შევეხებით ამ უაღრესად გამორჩეულ და თვალსაჩინო მწყემსს ეკლესიისას, მის შრომებზეც მაშინ ვისაუბრებთ, მარტვილობაზეც, ამჯერად მხოლოდ ავღნიშნავთ იმ ფაქტს, რომ სხვადასხვა წელი სახელდება ეგნატის მარტვილობის წლად, ზოგჯერ 107 წელი, ზოგჯერ 109, 111, 120 ან უფრო გვიანდელი, მაგრამ ასეა თუ ისე ეს ყოველივე არის II ს-ის დამდეგი. და ამ მოღვაწის ერთ-ერთ ეპისტოლეში პირდაპირაა ხსენებული მოციქულთა “დიდაქე” ანუ მოციქულთა სწავლება. და რამდენადაც ეგნატის ეპისტოლეში დამოწმებული მოძღვრება მოციქულთა “დიდაქედან” არ გულისხმობს ზოგადი აზრით მოციქულთა ამა თუ იმ სწავლებას, რაც შეიძლებოდა ახალ აღთქმაში ყოფილიყო, იმიტომ, რომ ის სწავლება, რასაც ეგნატი ანტიოქიელი თავის ეპისტოლეში იშველიებს ახალ აღთქაში ჩვენ არ გვხვდება, დიდი ალბათობაა იმისა, რომ ეს მითითება (შესიტყვებას “მოციქულთა დიდაქე”, ბერძნ. “დიდახე ტონ აპოსტოლონ”) გულისხმობდეს სწორედ ამ ტექსტს, რომელსაც ჩვენ ეხლა განვიხილავთ. ე.ი. “დიდაქეს” ერთ-ერთი პირველი დამოწმება ალბათ სახეზე უნდა იყოს ეგნატი ანტიოქიელის ერთ-ერთ ეპისტოლეში, რომელიც დაწერილია II ს-ის დამდეგს. ამრიგად, ამ დროისათვის “დიდაქე” ტექსტობრივად უკვე არსებული და გავრცელებული უნდა ყოფილიყო.
ჩვენ შეიძლებოდა სპეციალური კვლევის საფუძველზე გარკვეული პარალელები მიგვენიშნებინა “დიდაქეს” ტექსტისა II ს-ის აპოლოგეტებთან – წმინდა იუსტინე მარტვილთან, ათენაგორა ათენელთან, თეოფილე ანტიოქიელთან და სხვა, მაგრამ მკითხველზე და მსმენელზე შეიძლებოდა ამას მხოლოდ ვარაუდის შთაბეჭდილება დაეტოვებინა, მაშინ როცა გადამწყვეტ მნიშვნელობას ყოველთვის გარკვეული და ზედმიწევნით ცხადი არგუმენტი იძენს. ასეთ ცხად და უპირობოდ ისტორიულად განმტკიცებულ არგუმენტად წარმოგვიჩნდება II-III ს-ის დიდი ღვთისმეტყველის კლიმენტი ალექსანდრიელის ასევე “დიდაქეზე” მითითება, თუმცა განსხვავებით ეგნატისგან კლიმენტი საკუთრივ “დიდაქეს”, ე.ი. სახელწოდებას იმ ძეგლისას, რომელსაც თვით უთითებს, არ ასახელებს, მაგრამ მოტანილი ციტატა, ე.ი. ის სიტყვები, რაც ციტატის სახით მოაქვს კლიმენტი ალექსანდრიელს, მხოლოდ “დიდაქეში” გვხვდება ჩვენ და ეჭვი არ არის, რომ სწორედ “დიდაქეს” გულისხმობს ეს მოძღვარი. ჩვენ როდესაც შესაბამის ეპოქაზე მივალთ, კლიმენტი ალექსანრიელის მოღვაწეობას დაწვრილებით განვიხილავთ, დაწვრილებით შევეხებით მის ამ უდიდეს შრომასაც სახელწოდებით “სტრომატა”. ამჯერად მხოლოდ “დიდაქესთან” დაკავშირებით რაც მნიშვნელოვანია იმას ავღნიშნავთ, ხოლო ეს მნიშვნელოვანი გახლავთ შემდეგი: ამ ძეგლში (“სტრომატაში”) ერთგან კლიმენტი ალექსანდრიელი საუბრობს იმის შესახებ, რომ ანტიკური მოაზროვნეები, ანტიკური ფილოსოფოსები ზოგჯერ იპარავდნენ საღვთო წერილიდან რაღაც კეთილ სწავლებას და შემდეგ თავისეულად ასაღებდნენ ამ სწავლებებს. არა მარტო კლიმენტი, არამედ ბევრი მოძღვარი ეკლესიისა უეჭვოდ მიიჩნევდა იმ აზრს, რომ ანტიკური ფილოსოფიის ამა თუ იმ წარმომადგენელთან გამჟღავნებული ცალკეული კეთილი სწავლებანი, ანუ იმგვარი სწავლებანი, რომლებიც თანმხვედრია საღვთო წერილის, ძველი და ახალი აღთქმის (ამ შემთხვევაში ყურადღება ძველ აღთქმაზეა) საღვთო სწავლებებთან, ძველ აღთქმასთან თანმხვედრი სწავლებანი, რაც ანტიკურ მაოზროვნეებთანაა დადასტურებული, მრავალი ეკლესიის მამის მიერ მიიჩნეოდა შემდეგი მოქმედების ნაყოფად, რომ ანტიკურმა მაოზროვნეებმა ჩუმად მოიპარეს ეს სწავლებანი საღვთო წერილიდან, რომ ისინი იცნობდნენ ძველი აღთქმის ტექსტს და რაც კი ღირებული მოეჩვენათ და რასაც მათი გონება მეტნაკლებად შეწვდა, ეს ყოველივე მათ მოინადირეს, მოიპოვეს და საკუთარ, თავისეულ სწავლებად გაასაღეს. ხოლო ეს, - ამბობს კლიმენტი ალექსანდრიელი (როდესაც ის ამგვარ აზრს გადმოგვცემს, რომ ანტიკური აზროვნების კეთილი სწავლებანი ეს ქურდობის ნაყოფია საღვთო წერილიდან), ქურდობის შემსრულებელი თვითონაც ქურდია და მპარავი, რომ ისინი რომლებმაც მოიპარეს სწავლებანი ძველი აღთქმიდან და არ მიუთითეს ძველი აღთქმა და თავისეულად გაასაღეს ეს სწავლებანი, ყველა ისინი ქურდები არიან და მპარავები. მაგრამ შემდეგ კლიმენტი ამ მსჯელობას ასე აგრძელებს: “ასევე ქურდები და მპარავები არიან ჩვენ შორისაც (ე.ი. ეკლესიის შიგნით) ისეთი მოძღვარნი, რომლებიც წაიკითხავენ რა ამა თუ იმ ანტიკური ფილოსოფოსის შრომას და მოეწონებათ რა რაიმე ღირსეული და ღრმა სწავლება, ჩუმად ამოიღებენ ამ სწავლებას და შემდეგ კი თავისეულად გაასაღებენ, იპარავენ რა ისინიც ამგვარ სწავლებებს, აი ესენიც ქურდები არიან”. სწორედ ამის შემდეგ მოაქვს კლიმენტის ციტატა: “ხოლო ქურდობა, როგორც გვასწავლის წერილი, დაღუპვისაკენ წარგვიძღვება”. აი ეს ციტატა, რაც მისივე (კლიმენტის) თქმით წერილიდანაა ამოღებული, ჩვენ გვხვდება მხოლოდ “დიდაქეს” ტექსტში, სიტყვასტყვითი დამთხვევაა “დიდაქესთან”.
ეს მონაცემი რამდენიმე მნიშვნელოვანი დასკვნის საფუძველს გვაძლევს ჩვენ. პირველ რიგში, როდესაც კლიმენტი ალექსანდრიელი საკუთრივ “დიდაქეს” სახელწოდებას არ გვაწვდის და ზოგადად ამბობს “წერილი”, ამით ის “დიდაქეს” განსაკუთრებულ მნიშვნელობას წარმოაჩენს. რამდენადაც კარგადაა ცნობილი, რომ ზოგადი სახელწოდებით “წერილით” ყოველთვის აღიიშნებოდა ძველი და ახალი აღთქმა – ბიბლია და უმრავლეს შემთხვევაში ეკლესიის მამები მართლაც არ ასახელებენ საღვთო წერილის ამა თუ იმ წიგნს, როდესაც ციტატა მოაქვთ, ისინი უბრალოდ ამბობენ: “ვითარცა წერილ არს”, “ხოლო წერილი იტყვის” და მოტანილია ციტატა. ამავე ანალოგიით კლიმენტი ალექსანდრიელს მოაქვს ციტატა “დიდაქედან” და მას წერილს უწოდებს, ანუ საღვთო წერილს უწოდებს. სხვათაშორის მსგავსი მოვლენები კლიმენტი ალექსანდრიელის შრომებში სხვაგანაცაა, სხვა ძეგლებთან დაკავშირებითაც გამოვლენილი და ესეც ერთ-ერთი იმგვარ შემთხვევათაგანია, იმის დამადასტურებელთაგანია, რომ კლიმენტი ალექსანდრიელის დროისთვის “დიდაქე”, როგორც საყოველთაო კატეხიზმო თავისი ღირსებითა და მნიშვნელობით საღვთო წერილთან, ბიბლიასთან იყო გატოლებული.
მეორე მხრივ, როდესაც “დიდაქედან” ციტატა მოტანილია სრულიად შეუცვლელად პერიფრაზის გარეშე, ეჭვი არ არის, რომ ტექსტი ხელთ აქვს კლიმენტი ალექსანდრიელს. და რადგან ის სახელწოდებას არ უთითებს მკითხველისთვის, ისიც ცხადია, რომ მკითხველისთვის ცნობილია, თუ საიდან უნდა იყოს ეს სიტყვები. უმრავლეს შემთხვევაში, როდესაც ეკლესიის მამათაგან ციტატაა მოტანილი და იქვე არის შემდეგ წყაროზე ამგვარი მითითება, რომ “ვითარცა წერილ არს”, ანდა ზოგჯერ ასეც შეიძლება იყოს: “როგორც ვინმე წინასწარმეტყველთაგანი იტყვის”, მკითხველისთვის გსაგებია, რა თქმა უნდა, თუ ვინ იგულისხმება ამ შემთხვევაში. ანუ ამგვარი ზოგადი მითითებანი ყოველთვის ხდება ისეთ ძეგლთან დაკავშირებით, რომელიც საყოველთაო გავრცელებით სარგებლობს და ეჭვი არაა, რომ კლიმენტის დროისთვის ჯერ ის ფაქტი, რომ წერილადაა წოდებული “დიდაქე” და შემდეგ ის ფაქტი, რომ კონკრეტულად მისი სახელწოდება იქ მითითებული არაა, ამით ის დასტურდება, რომ ერთი მხრივ საღვთო წერილთან იყო გათანაბრებული მისი ღირსება და მეორე მხრივ ის, რომ (და ეს უკვე სრულიადაც არაა გასაკვირი ამის შემდეგ) “დიდაქე” სარგებლობდა საყოველთაო გავრცელებით. რა თქმა უნდა, ძეგლი, რომელიც კატეხიზმოა, აუცილებლად საყოველთაო გავრცელებით ისარგებლებდა და სწორედ ამგვარი პატივით ჩანს შემკობილი “დიდაქე” უადრეს პერიოდში. ხოლო თუ როგორ ფასდებოდა “დიდაქე” უფრო გვიანდელ ეპოქაში, ამას ჩვენ შემდგომ საუბარში განვიხილავთ.
ჩვენ ამას ავღნიშნავთ იმიტომ, რომ, როგორც უკვე ავღნიშნეთ კიდეც ერთხელ, ამა თუ იმ პაექრობის ჟამს “დიდაქეს” დამოწმება რამდენიმეგზის დაგვჭირდა და მოწინააღმდეგეთა მხრიდან არგუმენტი მხოლოდ ის იყო, რომ “დიდაქე” თითქოს უარყოფილია ეკლესიისგან, რადგან იგი არაჯანსაღი სწავლებების შემცველი ძეგლია. მიუხედავად იმისა, რომ ამგვარი რამ სრული უმეცრების შედეგია, მაინც განმარტება ვფიქრობთ აუცილებელია, თუ საკუთრივ ამგვარი უარყოფითი განწყობა თავის დროზე, XIV-XV ს-დან მოკიდებული, რამ გამოიწვია, რამ განაპირობა.
აღნიშნული საკითხი მჭიდროდ უკავშირდება მეორე საკითხსაც, კერძოდ XIV-XV საუკუნეებამდე რა შეხედულება იყო “დიდაქეს” შესახებ. ანუ ორივე ეს საკითხი ჩვენ რომ გავამთლიანოთ, უნდა განვიხილოთ შემდეგი: რა გზა განვლო “დიდაქემ” შემფასებლობითი თვალსაზრისით საეკლესიო ისტორიაში, როგორ აფასებდა ეკლესია ამ ძეგლს სხვადასხვა ეპოქაში. ამ საკითხის განმარტების ჟამს ჯერ უპირველესად კვლავ გავიხსენოთ, რომ “დიდაქე” არის უეჭველად I ს-ის ძეგლი. ეს საეკლესიო გადმოცემა, ე.ი. “დიდაქეს” უადრესობის შესახებ ეკლესიური აზრი კარგა ხანია მეცნიერულად აბსოლუტურად უეჭველად არის დადასტურებული. სხვა რომ არაფერი, ბოლო გამოცემა “დიდაქესი”, რაც შესრულდა იმ ცნობილ სერიაში, ჩვენ რომ ერთ-ერთ საუბარში მოვიხსენეთ, კერძოდ პარიზში გამომავალ სერიაში სახელწოდებით “ქრისტიანული წყაროები”, სადაც ეკლესიის მამათა შრომების მეცნიერული პუბლიკაცია ხდება. წიგნში ფურცლის მარცხენა მხარეს წარმოდგენილია საკუთრივ ეკლესიის მამის შრომის ორიგინალი, იქნება ეს ბერძნული თუ ლათინური, ან ზოგჯერ სირიული. მეორე მხარეს მოცემულია აღნიშნული ტექსტის მაღალ დონეზე შესრულებული ფრანგული თარგმანი და მრავალრიცხოვანი სქოლიოები ახლავს ყველა გვერდს, თითქმის ყველა აუცილებელ საკითხთან, აუცილებელ ტერმინთან, აუცილებელ მონაცემთან დაკავშირებით. მხოლოდ ეს არ არის ამ გამოცემათა ღირსება, ყველა ტომს წინ ახლავს დაწვრილებითი, ამომწურავი მეცნიერული გამოკვლევა, ზოგჯერ უაღრესად ვრცელი. მაგალითად ამას წინათ ვეცნობოდით წმინდა გრიგოლ ნოსელის შრომას “ქალწულებისათვის”, რაც ამავე სერიაშია გამოქვეყნებული და გარდა იმისა, რომ თვით ტექსტი ამ შრომისა თავისთავადაა ვრცელი და ფრანგული თარგმანიც ორმაგად განავრცობს ტექსტს, მიუხედავად ასეთი მოცულობისა წინ უძღვის ამ გამოცემას გამოკვლევა დაახლოებით 300 გვერდის მოცულობით და ბოლოს ახლავს ამომწურავი ტერმინოლოგიური ლექსიკონი, ისევე როგორც ბიბლიური ციტატების სრული აღრიცხვა. აი ამ წესით შესრულებული ყოველი ტომი, რა თქმა უნდა, ჩვენ უაღრესად სარწმუნო დასკვნებს გვაწვდის შესაბამის ძეგლთან, შესაბამისი ძეგლის ისტორიასთან, მასთან დაკავშირებული ფილოლოგიური საკითხების მხრივ. ერთ-ერთი ასეთი პუბლიკაცია უკავშირდება სწორედ “დიდაქეს” ტექსტს, შესრულებულს ბოლო ხანებში. გამოკვლევა არის მართლაც უზადო, ყოვლისმომცველი, იქნება ეს ტექსტოლოგიურ-კოდიკოლოგიური, ტერმინოლოგიური, ფრაზეოლოგიური, ზოგადად ენობრივი, საღვთისმეტყველო და მკვლევარისგან გამოტანილია უეჭველი დასკვნა, რომ “დიდაქეს” სახით ჩვენ საქმე გვაქვს უთუოდ I ს-ის საეკლესიო ტექსტთან, საეკლესიო დოკუმენტთან. აქედან გამომდინარე ჩვენი განწყობაც ამ ძეგლისადმი განსაკუთრებულია, რადგან როდესაც ვიცით, რომ უეჭველად სახეზე გვაქვს I ს-ის მოციქულთა ეპოქის ამსახველი და თავის თავში ამრეკლავი ძეგლი, რა თქმა უნდა, ასეთი ძეგლისადმი ჩვენი მიმართება, ასეთი ძეგლისადმი ჩვენი დამოკიდებულება უეჭველად განსხვავებულია. ეს ფაქტი ხაზგასმით გვინდა ამჯერად დასკვნის სახით ვთქვათ: “დიდაქე” ესაა I ს-ის ძგლი, რომ ტექსტობრივი თვალსაზრისით ეს მხარე გარკვეულია.
რაც შეეხება ავტორს, “დიდაქეს” ავტრობასთან დაკავშირებითაც მრავალი აზრია გამოთქმული, მაგრამ დასაბუთებული და არგუმენტირებული გახლავთ შემდეგი: “დიდაქე” არაა ერთი პირისგან დაწერილი. ამ მხარეს განსაკუთრებით ასაბუთებს და ამგვარი დასკვნის ჭეშმარიტებას ცხადყოფს ის უეჭველი მონაცემი, რომ “დიდაქეს” ტექსტი ერთ სტილს, ერთ სამწერლობო, ერთ მწიგნობრულ სტილს არ ექვემდებარება, სხვადასხვა სტილის მონაკვეთებია მასში. და თუ ჭეშმარიტებაა ის, რომ სტილი თვითონ ადამიანია, როგორც ეს ერთ-ერთმა მკვლევარმა თქვა, და რომ სტილური განსხვავება უდიდესწილად ავტორთა სხვადასხვაობაზე მიუთითებს, რომ ერთი და იგივე ჟანრის ერთი და იგივე შინაარსის თხზულება, დაწერილი სხვადასხვა სტილით, სხვადასხვა მონაკვეთში, შეუძლებელია ერთ ავტორს გულისხმობდეს, იმიტომ, რომ კვლავ ავღნიშნავთ სტილში სხვაობა ავტორთა შორის სხვაობასაც გულისხმობს, აქედან გამომდინარე, რამდენადაც “დიდაქეს” ტექსტი სტილურ განსხვავებებს აღიბეჭდავს სხვადასხვა მონაკვეთში, დასკვნა ამგვარია: “დიდაქე” რამდენიმე მოღვაწისაგან, რამდენიმე საეკლესიო პირისგან არის დაწერილი. უფრო ზუსტი იქნება თუ ვიტყვით, რომ ეს თხზულება არის შედგენილი და შედგენილია იმის შესაბამისად, რაც სათაურშია თქმული. ჩვენ “დიდაქეს” ვახსენებთ ამ ძეგლის სათაურად, მაგრამ ეს შემოკლებული, მეცნიერულ კვლევაში დამკვიდრებული სახელწოდებაა ამ ძეგლისა, უფრო სრული სახელწოდება კი ამგვარია: “მოძღვრება თორმეტი მოციქულისა წარმართთა მიმართ”, ანდა უფრო ვრცელი სათაური “მოძღვრება უფლისა თორმეტი მოციქულის მიერ წარმართთა მიმართ”. ამრიგად, სათაურში ისაა გაცხადებული, რომ ეს არის თორმეტი მოციქულის მოძღვრების შემცველი ძეგლი. მაგრამ, რა თქმა უნდა, მოციქულთა კალმით ეს შრომა დაწერილი არ არის. ეს რომ მოციქულთა კალმის ნაყოფი იყოს, როგორც ჩვენ ერთ-ერთ საუბარში ავღნიშნავდით, მაშინ ეს ძეგლი უეჭველად ახალ აღთქაში უნდა შედიოდეს. რაც კი მოციქულთა ხელით არის უშუალოდ და ნამდვილად დაწერილი, ყოველივე ეს აუცილებლად ახალ აღთქმაში შედის. და რადგან “დიდაქე” ახალ აღთქმაში არ შედის, ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ დაწერის, ჩაწერის თვალსაზრისით შემსრულებელი ამ ძეგლისა არის არა რომელიმე მოციქული, არამედ მოციქულთა სწავლების მსმენელი ეკლესიის მამა, ანდა ეკლესიის მამები. ანუ ეკლესიის მოღვაწეთაგან რამდენიმე პირმა ივალდებულა, როდესაც აუცილებელი გახდა გარკვეული ტიპის კატეხიზმოს შედგენა, მოციქულთა მოძღვრებისგან და, რა თქმა უნდა, ძველი აღთქმისგანაც, რაც წინასწარმეტყველურად იგივე სამოციქულო მოძღვრებაა და აგრეთვე (ეს უეჭველად ხაზგასასმელია) მოციქულთაგან ზეპირგადმოცემული სწავლებების საფუძველზე, აი ამ წყაროების შესაბამისად რამდენიმე პირმა ივალდებულა კატეხიზმოს შედგენა. ასე რომ შინაარსობრივად მთელი “დიდაქე” ესაა მოციქულთა სწავლებანი წერილობით თუ ზეპირად გადმოცემული, ხოლო შედგენილობითად, დაწერის თვალსაზრისით, თხზულებად გაფორმების მხრივ ეკლესიის მამათაგან და ეს ეკლესიის მამა ერთი არ არის, რამდენიმეა, როგორც სტილური განსხვავებანი ჩვენ ამას გვიდასტურებს. ამრიგად, “დიდაქე” ესაა მოციქულთა სწავლებანი ეკლესიის მამათა მიერ კატეხიზმური წესით გამოკრებილ-გამთლიანებული და ამის საფუძველზე უადრესი კატეხიზმოს ტექსტის ჩამოყალიბების მხრივ, რომ ამგვარი ტექსტი ეკლესიის მამებმა ჩამოაყალიბეს და მორწმუნეებს სახელმძღვანელოდ დაუდეს პირველდაწყებითი სწავლების მისაღებად.
ამრიგად, ავტორად რამდენიმე პირი უნდა ვიგულვოთ და ყველა ეს პირი ეკლესიის მამად ანდა საეკლესიო პირად, საეკლესიო მოღვაწედ უნდა შევრაცხოთ და არა საკუთრივ მოციქულად. ხოლო შინაარსი “დიდაქესი”, კვლავ ავღნიშნავთ, ესაა სამოციქულო სწავლებანი წერილობითად თუ ზეპირად გადმოცემულნი და გამოკრებილნი ელესიის მამათაგან.
მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენ ფილოლოგიური კვლევის საფუძველზე უეჭველად ვიცით, რომ “დიდაქე” I ს-ის ძეგლია, მიუხედავად იმისა, რომ სათაურშივე გაცხადებული ავტორობა მოციქულებისადმი, მართალია ამ შემთხვევაში მხოლოდ შინაარსს გულისხმობს, მაგრამ ეპოქალურად, ეპოქის თვალსაზრისით სამოციქულო ჟამს მოასწავებს და ამ ნიშნითაც და ამ სათაურის შესაბამისადაც “დიდაქე” ასევე I ს-ის ძეგლი ჩანს, მაინც “დიდაქეს” უადრესობის ყველაზე მკაფიო დამადასტურებელი გახლავთ ის გარემოება, რომ მისი დამოწმებანი, მასზე მითითებანი სწორედ ამ ადრეული ეპოქიდან გვაქვს ჩვენ. ალბათ ერთ-ერთი უადრესი დამოწმებანი “დიდაქესი” სახეზე უნდა იყოს ჩვენს მიერ ზემოხსენებულ წმინდა ეგნატი ანტიოქიელთან. წმინდა ეგნატი I-II ს-ის მიჯნის მოღაწეა, რომელმაც იმარტვილა II ს-ის დამდეგს. ჩვენ როდესაც ქრონოლოგიურად მივალთ იმ ეპოქასთან, რაც წმინდა ეგნატის მოღვაწეობას გულისხმობს, მაშინ დაწვრილებით შევეხებით ამ უაღრესად გამორჩეულ და თვალსაჩინო მწყემსს ეკლესიისას, მის შრომებზეც მაშინ ვისაუბრებთ, მარტვილობაზეც, ამჯერად მხოლოდ ავღნიშნავთ იმ ფაქტს, რომ სხვადასხვა წელი სახელდება ეგნატის მარტვილობის წლად, ზოგჯერ 107 წელი, ზოგჯერ 109, 111, 120 ან უფრო გვიანდელი, მაგრამ ასეა თუ ისე ეს ყოველივე არის II ს-ის დამდეგი. და ამ მოღვაწის ერთ-ერთ ეპისტოლეში პირდაპირაა ხსენებული მოციქულთა “დიდაქე” ანუ მოციქულთა სწავლება. და რამდენადაც ეგნატის ეპისტოლეში დამოწმებული მოძღვრება მოციქულთა “დიდაქედან” არ გულისხმობს ზოგადი აზრით მოციქულთა ამა თუ იმ სწავლებას, რაც შეიძლებოდა ახალ აღთქმაში ყოფილიყო, იმიტომ, რომ ის სწავლება, რასაც ეგნატი ანტიოქიელი თავის ეპისტოლეში იშველიებს ახალ აღთქაში ჩვენ არ გვხვდება, დიდი ალბათობაა იმისა, რომ ეს მითითება (შესიტყვებას “მოციქულთა დიდაქე”, ბერძნ. “დიდახე ტონ აპოსტოლონ”) გულისხმობდეს სწორედ ამ ტექსტს, რომელსაც ჩვენ ეხლა განვიხილავთ. ე.ი. “დიდაქეს” ერთ-ერთი პირველი დამოწმება ალბათ სახეზე უნდა იყოს ეგნატი ანტიოქიელის ერთ-ერთ ეპისტოლეში, რომელიც დაწერილია II ს-ის დამდეგს. ამრიგად, ამ დროისათვის “დიდაქე” ტექსტობრივად უკვე არსებული და გავრცელებული უნდა ყოფილიყო.
ჩვენ შეიძლებოდა სპეციალური კვლევის საფუძველზე გარკვეული პარალელები მიგვენიშნებინა “დიდაქეს” ტექსტისა II ს-ის აპოლოგეტებთან – წმინდა იუსტინე მარტვილთან, ათენაგორა ათენელთან, თეოფილე ანტიოქიელთან და სხვა, მაგრამ მკითხველზე და მსმენელზე შეიძლებოდა ამას მხოლოდ ვარაუდის შთაბეჭდილება დაეტოვებინა, მაშინ როცა გადამწყვეტ მნიშვნელობას ყოველთვის გარკვეული და ზედმიწევნით ცხადი არგუმენტი იძენს. ასეთ ცხად და უპირობოდ ისტორიულად განმტკიცებულ არგუმენტად წარმოგვიჩნდება II-III ს-ის დიდი ღვთისმეტყველის კლიმენტი ალექსანდრიელის ასევე “დიდაქეზე” მითითება, თუმცა განსხვავებით ეგნატისგან კლიმენტი საკუთრივ “დიდაქეს”, ე.ი. სახელწოდებას იმ ძეგლისას, რომელსაც თვით უთითებს, არ ასახელებს, მაგრამ მოტანილი ციტატა, ე.ი. ის სიტყვები, რაც ციტატის სახით მოაქვს კლიმენტი ალექსანდრიელს, მხოლოდ “დიდაქეში” გვხვდება ჩვენ და ეჭვი არ არის, რომ სწორედ “დიდაქეს” გულისხმობს ეს მოძღვარი. ჩვენ როდესაც შესაბამის ეპოქაზე მივალთ, კლიმენტი ალექსანრიელის მოღვაწეობას დაწვრილებით განვიხილავთ, დაწვრილებით შევეხებით მის ამ უდიდეს შრომასაც სახელწოდებით “სტრომატა”. ამჯერად მხოლოდ “დიდაქესთან” დაკავშირებით რაც მნიშვნელოვანია იმას ავღნიშნავთ, ხოლო ეს მნიშვნელოვანი გახლავთ შემდეგი: ამ ძეგლში (“სტრომატაში”) ერთგან კლიმენტი ალექსანდრიელი საუბრობს იმის შესახებ, რომ ანტიკური მოაზროვნეები, ანტიკური ფილოსოფოსები ზოგჯერ იპარავდნენ საღვთო წერილიდან რაღაც კეთილ სწავლებას და შემდეგ თავისეულად ასაღებდნენ ამ სწავლებებს. არა მარტო კლიმენტი, არამედ ბევრი მოძღვარი ეკლესიისა უეჭვოდ მიიჩნევდა იმ აზრს, რომ ანტიკური ფილოსოფიის ამა თუ იმ წარმომადგენელთან გამჟღავნებული ცალკეული კეთილი სწავლებანი, ანუ იმგვარი სწავლებანი, რომლებიც თანმხვედრია საღვთო წერილის, ძველი და ახალი აღთქმის (ამ შემთხვევაში ყურადღება ძველ აღთქმაზეა) საღვთო სწავლებებთან, ძველ აღთქმასთან თანმხვედრი სწავლებანი, რაც ანტიკურ მაოზროვნეებთანაა დადასტურებული, მრავალი ეკლესიის მამის მიერ მიიჩნეოდა შემდეგი მოქმედების ნაყოფად, რომ ანტიკურმა მაოზროვნეებმა ჩუმად მოიპარეს ეს სწავლებანი საღვთო წერილიდან, რომ ისინი იცნობდნენ ძველი აღთქმის ტექსტს და რაც კი ღირებული მოეჩვენათ და რასაც მათი გონება მეტნაკლებად შეწვდა, ეს ყოველივე მათ მოინადირეს, მოიპოვეს და საკუთარ, თავისეულ სწავლებად გაასაღეს. ხოლო ეს, - ამბობს კლიმენტი ალექსანდრიელი (როდესაც ის ამგვარ აზრს გადმოგვცემს, რომ ანტიკური აზროვნების კეთილი სწავლებანი ეს ქურდობის ნაყოფია საღვთო წერილიდან), ქურდობის შემსრულებელი თვითონაც ქურდია და მპარავი, რომ ისინი რომლებმაც მოიპარეს სწავლებანი ძველი აღთქმიდან და არ მიუთითეს ძველი აღთქმა და თავისეულად გაასაღეს ეს სწავლებანი, ყველა ისინი ქურდები არიან და მპარავები. მაგრამ შემდეგ კლიმენტი ამ მსჯელობას ასე აგრძელებს: “ასევე ქურდები და მპარავები არიან ჩვენ შორისაც (ე.ი. ეკლესიის შიგნით) ისეთი მოძღვარნი, რომლებიც წაიკითხავენ რა ამა თუ იმ ანტიკური ფილოსოფოსის შრომას და მოეწონებათ რა რაიმე ღირსეული და ღრმა სწავლება, ჩუმად ამოიღებენ ამ სწავლებას და შემდეგ კი თავისეულად გაასაღებენ, იპარავენ რა ისინიც ამგვარ სწავლებებს, აი ესენიც ქურდები არიან”. სწორედ ამის შემდეგ მოაქვს კლიმენტის ციტატა: “ხოლო ქურდობა, როგორც გვასწავლის წერილი, დაღუპვისაკენ წარგვიძღვება”. აი ეს ციტატა, რაც მისივე (კლიმენტის) თქმით წერილიდანაა ამოღებული, ჩვენ გვხვდება მხოლოდ “დიდაქეს” ტექსტში, სიტყვასტყვითი დამთხვევაა “დიდაქესთან”.
ეს მონაცემი რამდენიმე მნიშვნელოვანი დასკვნის საფუძველს გვაძლევს ჩვენ. პირველ რიგში, როდესაც კლიმენტი ალექსანდრიელი საკუთრივ “დიდაქეს” სახელწოდებას არ გვაწვდის და ზოგადად ამბობს “წერილი”, ამით ის “დიდაქეს” განსაკუთრებულ მნიშვნელობას წარმოაჩენს. რამდენადაც კარგადაა ცნობილი, რომ ზოგადი სახელწოდებით “წერილით” ყოველთვის აღიიშნებოდა ძველი და ახალი აღთქმა – ბიბლია და უმრავლეს შემთხვევაში ეკლესიის მამები მართლაც არ ასახელებენ საღვთო წერილის ამა თუ იმ წიგნს, როდესაც ციტატა მოაქვთ, ისინი უბრალოდ ამბობენ: “ვითარცა წერილ არს”, “ხოლო წერილი იტყვის” და მოტანილია ციტატა. ამავე ანალოგიით კლიმენტი ალექსანდრიელს მოაქვს ციტატა “დიდაქედან” და მას წერილს უწოდებს, ანუ საღვთო წერილს უწოდებს. სხვათაშორის მსგავსი მოვლენები კლიმენტი ალექსანდრიელის შრომებში სხვაგანაცაა, სხვა ძეგლებთან დაკავშირებითაც გამოვლენილი და ესეც ერთ-ერთი იმგვარ შემთხვევათაგანია, იმის დამადასტურებელთაგანია, რომ კლიმენტი ალექსანდრიელის დროისთვის “დიდაქე”, როგორც საყოველთაო კატეხიზმო თავისი ღირსებითა და მნიშვნელობით საღვთო წერილთან, ბიბლიასთან იყო გატოლებული.
მეორე მხრივ, როდესაც “დიდაქედან” ციტატა მოტანილია სრულიად შეუცვლელად პერიფრაზის გარეშე, ეჭვი არ არის, რომ ტექსტი ხელთ აქვს კლიმენტი ალექსანდრიელს. და რადგან ის სახელწოდებას არ უთითებს მკითხველისთვის, ისიც ცხადია, რომ მკითხველისთვის ცნობილია, თუ საიდან უნდა იყოს ეს სიტყვები. უმრავლეს შემთხვევაში, როდესაც ეკლესიის მამათაგან ციტატაა მოტანილი და იქვე არის შემდეგ წყაროზე ამგვარი მითითება, რომ “ვითარცა წერილ არს”, ანდა ზოგჯერ ასეც შეიძლება იყოს: “როგორც ვინმე წინასწარმეტყველთაგანი იტყვის”, მკითხველისთვის გსაგებია, რა თქმა უნდა, თუ ვინ იგულისხმება ამ შემთხვევაში. ანუ ამგვარი ზოგადი მითითებანი ყოველთვის ხდება ისეთ ძეგლთან დაკავშირებით, რომელიც საყოველთაო გავრცელებით სარგებლობს და ეჭვი არაა, რომ კლიმენტის დროისთვის ჯერ ის ფაქტი, რომ წერილადაა წოდებული “დიდაქე” და შემდეგ ის ფაქტი, რომ კონკრეტულად მისი სახელწოდება იქ მითითებული არაა, ამით ის დასტურდება, რომ ერთი მხრივ საღვთო წერილთან იყო გათანაბრებული მისი ღირსება და მეორე მხრივ ის, რომ (და ეს უკვე სრულიადაც არაა გასაკვირი ამის შემდეგ) “დიდაქე” სარგებლობდა საყოველთაო გავრცელებით. რა თქმა უნდა, ძეგლი, რომელიც კატეხიზმოა, აუცილებლად საყოველთაო გავრცელებით ისარგებლებდა და სწორედ ამგვარი პატივით ჩანს შემკობილი “დიდაქე” უადრეს პერიოდში. ხოლო თუ როგორ ფასდებოდა “დიდაქე” უფრო გვიანდელ ეპოქაში, ამას ჩვენ შემდგომ საუბარში განვიხილავთ.
76–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ
ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე
აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=2zQnoE5xDjk
“დიდაქე” – ზოგადი მიმოხილვა (“დიდაქე” საეკლესიო ტრადიციაში; რამ გამოიწვია “დიდაქეზე” არამართებული წარმოდგენა)
ჩვენი წინა ორი საუბარი ეხებოდა “დიდაქეს”, ამ ყველაზე უფრო ადრეული
საეკლესიო ძეგლის რაობის წარმოჩენას. ბოლო ნაწილი საუბრისა კონკრეტულად
დავუთმეთ იმის გარკვევას, თუ როგორ ფასდებოდა “დიდაქე” საეკლესიო ისტორიაში
საუკუნეების მანძილზე. განვიხილეთ უადრესი ეპოქა კლიმენტი ალექსანდრიელის
ჩათვლით.
განვგაგრძობთ ეპოქალურ განხილვას “დიდაქესას” და კვლავ ავღვნიშნავთ, როგორც წინა საუბრის ბოლო ნაწილში ვთქვით, რომ ცალკეული კვლევა-ძიების საფუძველზე ჩვენ შეგვეძლო “დიდაქეს” გავლენის აღმოჩენა II-III ს-ის სხვა ძეგლებში. მაგრამ როდესაც აუცილებლად ზედმიწევნითი არგუმენტირების მნიშვნელობას ვგრძნობთ, მხოლოდ ისეთ ფაქტებზე ვამახვილებთ ყურადღებას, სადაც ორჭოფობა და ვარაუდი გამორიცხულია, ე.ი. თვითმეტყველი ფაქტები სადაც არსებობს. ამ კუთხით კლიმენტი ალექსანდრიელის შემდეგ შეიძლებოდა ყურადღება დაგვეთმო ისეთი დიდი ავტორიტეტისთვის, ეკლესიის ისეთი დიდი მოძღვრისთვის, როგორიც გახლდათ წმინდა ათანასე ალექსანდრიელი, IV ს-ის უღირსეულესი, ურჩეულესი მოღვაწე, რომლის მემკვიდრეობა თითქმის მთლიანობაშია ჩვენამდე შემონახული. თუმცა ამ მემკვიდრეობას აქვს შემონახულობის თვალსაზრისით ერთადერთი ხარვეზი. ეს გახლავთ ის, რომ წმინდა ათანასე ალექსანდრიელის უმნიშვნელოვანესი სადღესასწაულო ეპისტოლეები თითქმის მთლიანად დაკარგულია. სადღესასწაულო ეპისტოლეები ათანასე ალექსანდრიელის ეპოქაში გულისხმობდა კონკრეტულად იმ ეპისტოლეებს, რომლებსაც ალექსანდრიის მღვდელთმთავარი წინასააღდგომო მარხვის დაწყებისას თავისი ეპარქიის სასულიერო პირებისადმი დააგზავნიდა. III ს-ის შუა წლებიდან წმინდა დიონისე დიდმა ალექსანდრიელმა ეს წესი დაამკვიდრა ალექსანდრიაში, რომ ყოველი ეპისკოპოსი, როგორც უკვე ავღნიშნეთ, წინასააღდგომო მარხვის დადგომისას, წინასააღდგომო მარხვის დაწყებისას აუცილებლად ე.წ. ენციკლურ ანუ “მრგვლიადმოსავლელ” ეპისტოლეს დააგზავნიდა თავის ეპარქიაში. ყოველ წელს აგზავნიდა მღვდელთმთავარი თავისი მღვდელთმთავრობის წლებში, თავისთავად ცხადია, თითო ეპისტოლეს. ეს იგივე იყო, რასაც დღეს “სააღდგომო ეპისტოლე” ეწოდება, მაგრამ თუ ეს ეპისტოლე დღეს აღდგომის დღეს და აღდგომის დილას ქვეყნდება და რიგდება, მაშინ ამგვარი ეპისტოლე აღდგომის მარხვის დაწყებისას დაიგზავნებოდა. გასაგებიცაა ამგვარი წესის მნიშვნელობა, რომ მორწმუნენი შეემზადებინა იმ დიდი ღვაწლისთვის, იმ დიდი სარბიელისთვის, რასაც წმინდა დიდმარხვა გულისხმობს, გაემხნევებინა ისინი ღვაწლში, დაემოძღვრა ისინი და ღვთისმეტყველური წვდომაც მიეცა მათთვის იმ ყველაზე უფრო უზენაესი და უაღმატებულესი მოვლენისა, რასაც აღდგომის დღესასწაული გულისხმობს. ამგვარი წესი, როგორც უკვე გითხარით, წმინდა დიონისე დიდისგან III ს-ის შუა წლებში დამკვიდრდა ალექსანდრიის ეპარქიაში, ამავე წესს მისდევდა ათანასე ალექსანდრიელიც. სწორედ ამგვარად დაწერილ ეპისტოლეებს ეწოდებოდათ “სადღესასწაულო ეპისტოლეები”, “ჰეორტოლოგიური ეპისტოლეები”.
ათანასე როდესაც ალექსანდრიის ეპარქიის ეპისკოპოსი გახდა 328 წელს (ზოგ წყაროში შეიძლება ვნახოთ 326 წელი, რაც არაზუსტია) იგი 373 წლის ჩათვლით იყო ეპისკოპოსი და ყოველ წელს აგზავნიდა ამგვარ სადღესასწაულო ეპისტოლეს. ეს სიმდიდრე, ამგვარი ეპისტოლაური მემკვიდრეობისა ჩვენამდე არ მოღწეულა. ცნობისათვის შეიძლება ითქვას, რომ ღვთის მადლით ჩვენადმე მოღწეული გახლავთ მოგვიანო პერიოდის, ასევე უდიდესი მღვდელთმთავრის, წმინდა კირილე ალექსანდრიელის (V ს-ის I ნახევარი) ყველა სადღესასწაულო ეპისტოლე. თითქოს შევსებულია ხარვეზი მისი წინამორბედისა ამ კუთხით, რომ ფაქტობრივად ათანასე ალექსანდრიელის ღვაწლის გამგრძელებელი კირილე ალექსანდრიელი, რომელიც ასევე ყოველ წელს 412 წლიდან 444 წლის ჩათვლით სადღესასწაულო ეპისტოლეებს წერდა, ამ ეპისტოლეების კუთხითაც ჩვენთვის ცნობილია, ე.ი. ეს ეპისტოლეები შემონახულია ჩვენამდე როგორც ერთი დიდი საუნჯე და განძი. ეს უბრალოდ ცნობისთვის ავღნიშნეთ, მაგრამ კვლავ დავუბრუნდებით იმას, რომ საკუთრივ ათანასესგან ამგვარი ეპისტოლეები მოღწეული არ გახლავთ, გარდა ერთადერთისა. ეს გახლავთ 39-ე სადღესასწაულო ეპისტოლე, უფრო სწორად ამ ეპისტოლის ფრაგმენტი არის ჩვენამდე შემონახული, სადაც რამდენიმე უაღრესად მნიშვნელოვანი საღვთისმეტყველო და საღვთისმსახურო საკითხია განხილული, რომელთაგან ერთ-ერთი გახლავთ საკითხი, რაც კონკრეტულად “დიდაქესაც” უკავშირდება. ჩვენ სხვათაშორის ამ ეპისტოლეს ადრეც შევეხეთ, როდესაც განვიხილავდით ათანასე ალექსანდრიელის მოძღვრებას აპოკრიფებთან დაკავშირებით და კვლავ გავიმეორებთ, რომ სწორედ ამ ფრაგმენტში ათანასე ალექსანდრიელი ჩვენს წინაშე წარმოაჩენს თუ რამდენნაირი, რამდენგვარი ლიტერატურა შეიძლება არსებობდეს საღვთო წერილთან დაკავშირებით. ათანასე ამბობს, რომ ერთია კანონიკური წიგნები, ყველაზე მაღლა მდგომნი, ღვთივსულიერნი, ძველქართულად განკანონებულნი, ანდა დაბეჭდულნი; მეორე არის ე.წ. არაკანონიკური წიგნები (თუმცა ეს “არა”-თი დაწყება ამ ტერმინისა ერთი შეხედვით უარყოფით შინაარსს ანიჭებს ამ ტერმინს, მაგრამ ეს ასე არ გახლავთ. ამიტომ ჯობია უფრო ძველი ქართული ტერმინი მოვიხმოთ – “დაუბეჭდველნი”), ანუ პირველია დაბეჭდულნი, მეორე კი დაუბეჭდველნი, რომლებიც ასევე მიღებულია მთლიანად ეკლესიისგან, ეკლესიაში შესულია ეს წიგნები, ეკლესიის მიერ აპრობირებულია ისინი და მორწმუნენი მათ ეცნობიან. მაგრამ განსხვავება პირველსა და მეორეს შორის, ე.ი. კანონიკურსა და არაკანონიკურს ანუ დაბეჭდულსა და დაუბეჭდველს შორის ისაა, რომ დაბეჭდულნი უღრმეს სწავლებათა შემცველია, იქ მთლიანად ღვთივსულიერებაა, აბსოლუტური უცდომელობაა, ხოლო დაუბეჭდველნი მხოლოდ პირველდაწყებით სწავლებას შეიცავენ მოძღვრებისას. ვინც ახალმოქცეულია, ახალშედგომილია, ახალშემოსულია ეკლესიაში, მათთვის არის მნიშვნელოვანი ეს შრომები, როგორც კატეხიზმური ხასიათის ლიტერატურა. და მესამე, რასაც ათანასე გამოყოფს ესაა საკუთრივ აპოკრიფები, ეკლესიისგან მთლიანად უარყოფილნი.
როდესაც ამ სამ კატეგორიას ათანასე ალექსანდრიელი მკვეთრად მიჯნავს ერთი მეორისგან, ჩვენთვის ამ შემთხვევაში საყურადღებოა მეორე კატეგორია – დაუბეჭდველნი ანუ არაკანონიკური წიგნები, ანუ ის წიგნები, რომლებიც მიღებულია ეკლესიის მიერ როგორც პირველდაწყებითი სახელმძღვანელო. კერძოდ ათანასე ამბობს (მოვიტანთ ძველ ქართულ თარგმანს, როგორც გვახსოვს ის ზეპირად, წმინდა არსენ იყალთელისეულს): “ხოლო არიან სხუანიცა (არის სხვა წიგნებიც. ჯერ, როგორც უკვე გითხარით ათანასე კანონიკურ წიგნებს ასახელებს) მამათაგანვე დაწერილნი (ე.ი. იმავე მოძღვართაგანვე დაწერილნი), სასწავლებელად მათთვის, რომელნი ახლად მოუხდებოდიან ეკლესიასა”, ე.ი. იმათი სწავლებისთვის, რომლებიც ახლახანს შემოდიან ელესიაში, ანუ პირველდაწყებითი სწავლების მნიშვნელობის მატარებელი ძეგლები. რამდენიმეს ასახელებს კიდეც ათანასე, კერძოდ იქ დასახელებულია მაგალითად ერმის “მწყემსი”, სხვა ძეგლები და ერთ-ერთი დასახელება გულისხმობს სწორედ “დიდაქეს”. ძველ ქართულ თარგმანში ასეა: “სწავლაი მოციქულთაი”, ხოლო ბერძნულში არის “დიდახე ტონ აპოსტოლონ”. ესაა, რა თქმა უნდა, სწორედ ის ძეგლი, ის “დიდაქე”, რასაც ჩვენი საუბარი ეხება.
ამრიგად, ეს უდიდესი მოძღვარი IV ს-ისა, ისევე როგორც უფრო ადრე კლიმენტი ალექსანდრიელი პირდაპირ მიგვითითებს, რომ “დიდაქე” არის ეკლესიის მამათაგანვე დაწერილი პირველდაწყებითი სწავლების შემცველი, ანუ კატეხიზმური დანიშნულების მქონე ძეგლი. რა თქმა უნდა, ამგვარი შეფასება უეჭველად გულისხმობს, რომ “დიდაქე” არა უბრალოდ მიღებული წიგნი იყო ეკლესიისგან, არამედ საყოველთაო გამოყენებაში სახელმძღვანელოს წესით დამკვიდრებული.
მიუხედავად იმისა, რომ ათანასე ალექსანდრიელი თავისთავად უდიდესი ავტორიტეტია და მის შეფასებას უდიდესი მნიშვნელობა აქვს, მაინც კიდევ უფრო მეტი ღირებულება ამგვარ შეფასებას ეძლევა იმ ფაქტით, რომ ათანასეს ეს სიტყვები დამოუკიდებლად კი არაა ჩვენამდე მოღწეული, როგორც დავუშვათ რაღაც ხელნაწერის ფრაგმენტი, არამედ ეს გახლავთ ციტატა შეტანილი “დიდი სჯულის კანონის” ტექსტში, რითაც ათანასე ალექსანდრიელის ამ აზრს რჯულდებითი სახე ეძლევა. რაც არ უნდა აღმატებული მოძღვარი იყოს ვინმე, რა თქმა უნდა, მისი აზრი მნიშვნელოვანია, მაგრამ შეუდარებლად უფრო მნიშვნელოვანი და უკვე შეუვალი ხდება მართლაც და დაკანონებული, თუ ის აზრი “რჯულის კანონშია” ჩართული, “რჯულის კანონის” სანქცია აქვს მას. ჩვენ როცა ვამბობთ, რომ ათანასეს 39-ე სადღესასწაულო ეპისტოლის ფრაგმენტი შემოგვენახა, ეს ფრაგმენტი სწორედ ამის წყალობით შემოგვენახა, რომ ის შეტანილ იქნა “სჯულის კანონში” და “სჯულის კანონმა” შემოინახა ეს ტექსტი, თორემ რომ არა “სჯულის კანონი”, ეს ფრაგმენტიც, რა თქმა უნდა, ჩვენთვის დაკარგული იქნებდა.
რაც შეეხება “სჯულის კანონს”, კარგად არის ცნობილი, რომ საეკლესიო მოღვაწეობის, საეკლესიო ცხოვრების, ეკლესიური ქმედების საფუძველს და მართებულობას და ნორმატიულ განაწესს სწორედ ეს ძეგლი შეადგენს, რასაც “სჯულის კანონი” ეწოდება. გარკვეული ელემენტები “სჯულის კანონის” შედგენისა ყოველთვის სახეზეა ეკლესიის ისტორიაში. მაგრამ გამოკვეთილად “სჯულის კანონის” ჩამოყალიბება იწყება VI ს-დან, როდესაც მოღვაწეობდა უდიდესი მამა იოანე მოწყალე, იგივე იოანე კონსტანტინოპოლელი, რომლის სახელსაც უკავშირდება ე.წ. “სამოცტიტლოვანი” ანუ სამოც სათაურიანი, სამოცნაწილედი “სჯულის კანონის” შედგენა. ეს ტექსტი ჩვენამდე არ მოღწეულა, მაგრამ ალბათ ფრო გვიანდელ კრებულში “სჯულის კანონისა” ის შევიდა. ხოლო უფრო გვიანდელი, რომელიც საყოველთაოდ დაკანონდა, უკავშირდება უკვე უდიდესი მოღვაწის, IX ს-ის ცნობილი წმინდა ფოტი პატრიარქის სახელს, რომელმაც შეადგინა სწორედ “თოთხმეტიტლოვანი სჯულის კანონი”, რომელიც შინაგანად სამნაწილედია. ერთი ეს გახლავთ მოციქულთა კანონები, შემდეგ მსოფლიო და იმ ადგილობრივ კრებათა კანონები, რომლებიც მნიშვნელობით მსოფლიო კრების კანონებთან გათანაბრებულია, ე.ი. კრებათა კანონები და ბოლოს ეკლესიის მამათა კანონიკური სწავლებანი, კანონიკური გაჩინებანი. აი ეს სამნაწილედობა აქვს “სჯულის კანონს” და სწორედ იმ მესამე ნაწილში ფოტი პატრიარქი სხვა მამებთან ერთად ჩვენ წარმოგვიდგენს ნაწილს, ციტატას ან ფრაგმენტს წმინდა ათანასე ალექასნრიელის 39-ე სადღესასწაულო ეპისტოლიდან, სადაც, როგორც უკვე გითხარით, “დიდაქე” განჩინებულია, როგორც ეკლესიის მამათაგან დაწერილი პირველდაწყებითი სწავლების შემცველი ძეგლი, ანუ ეკლესიის მამათაგან დაწერილი კატეხიზმო, სახელმძღვანელო. “სჯულის კანონის” ეს სანქცირება უეჭველად ცხადყოფს იმასაც, რომ IX საუკუნისთვის, როცა თვით “სჯულის კანონის” ტექსტი შედგა, “დიდაქეს” ჯერ კიდევ ამგვარი ღირსება ჰქონია, თორემ “სჯულის კანონი” არავითარ შემთხვევაში ათანასე ალექსანდრიელის ამ სიტყვებს თავის წიაღში არ შეირთავდა, ეს დებულება ფოტი პატრიარქისთვის, რომ “დიდაქე” მამათაგანვე დააწერილი, რა თქმა უნდა, მისაღები არ იქნებოდა. ამრიგად IX საუკუნისთვისაც “დიდაქე” მიღებული ტექსტია, სახელმძღვანელოს ტიპის კატეხიზმური შრომაა, რომელსაც ეკლესია იწონებს. ხოლო IX ს-ის შემდეგ, როდესაც “დიდაქეს” ტექსტის გადაწერა რაც შეიძლება შემცირებული სახით მიმდინარეობდა, “სჯულის კანონის” ეს შეფასება კვლავ და კვლავ სახეზეა. იმიტომ, რომ “სჯულის კანონი”, მიუხედავად იმისა, რომ IX ს-ში შედგა, მასში შემავალი ტექსტების უცთომელობა და უეჭველობა ყოველთვის სავალდებულოა და დღესაც ისევე სავალდებულოა, როგორც IX საუკუნისთვის. რამდენადაც მნიშველობაზე ვსაუბრობთ, კვლავ გავიხსენოთ ის ფაქტი, რომ XI ს-ის ხელნაწერშია დაცული “დიდაქე”, რაც ფილოთეოს ბრიენნიოსმა გამოავლინა და ეს ფაქტიც შეგვიძლია იმის დასადასტურებლად მივიჩნიოთ, რომ XI ს-ის შუა წლებისთვის “დიდაქე” ჯერ კდიევ ცნობილი იყო ეკლესიის მამათათვის და კვლავაც იმავე ავტორიტეტით სარგებლობდა, კვლავაც იგივე შეფასება ჰქონდა მას, თორემ არც ლეონ ნოტარიუსი გადაწერდა ამ ძეგლს და არც იერუსალიმის საპატრიარქო ბიბლიოთეკა არ შემოგვინახავდა ჩვენ “დიდაქეს”. მითუმეტეს ცნობილია, რომ სწორედ XI ს-ის 50-იან წლებში, ე.ი. კათოლიკობასთან განხეთქილების ჟამს, იერუსალიმის საპატრიარქო იყო მართლმადიდებლობის ერთ-ერთი შეუმუსრავი ბურჯი და სწორედ ამ პერიოდში გადაწერილი ხელნაწერები მართლმადიდებლური უცდომელობის ნიშნით არიან აღბეჭდილნი.
ამრიგად, XI ს-ის 50-იან წლებამდე “დიდაქეს” შესახებ იგივე დამოკიდებულება, იგივე შემფასებლობითი კრიტერიუმია შენარჩუნებული. მაგრამ ამას ვერ ვიტყვით შედარებით მოგვიანო ეპოქასთან დაკავშირებით. აქ საქმე ასე დგება: რამდენადაც XI ს-ის შემდეგ “დიდაქეს” ტექსტი აღარ გადაიწერებდა, XII-XIII-XIV ს-ის საეკლესიო მოძღვართათვის “დიდაქე” ტექსტობრივად უცნობია. ამ დროს ხდება ერთი ასეთი მოვლენა: XII საუკუნიდან, როგორც კარგად არის ცნობილი იწყება უკვე არსებული და მოქმედებაში დამკვიდრებული “დიდი სჯულის კანონის” ტექსტობრივი განმარტებანი. იმიტომ, რომ “სჯულის კანონი” კი შეიცავს ცალკეულ კანონიკურ განჩინებებს, მაგრამ კანონები, როგორც ლაკონური და ტერმინოლოგიური ძეგლები მრავალთათვის, რა თქმა უნდა, გასაგები ვერ იქნება. ამიტომ აუცილებელია თითოეული კანონის განმარტება და აი ამ განმარტების მისიას იტვირთავენ ცნობილი კანონისტები იოანე ზონარა, ბალსამონი, მათეუს ბლატსარი და სხვები. მათი განმარტებები, კარგად არის ცნობილი, თარგმნილია სხვა ენებზეც (მათ ბერძნულად შეადგინეს ეს განმარტებები), მაგრამ ამჯერად ჩვენთვის მნიშვნელოვანი რა რის? როდესაც ხსენებული კანონისეტები სიტყვა-სიტყვით მიჰყვებიან “სჯულის კანონს” და შესაძლებლობისამებრ ყოველივეს განმარტავენ და მიმდევრობითად განიხილავენ რა ამ კრებულს (“სჯულის კანონს”), განმარტების ჟამს ისინი მიადგნენ ათანასე ალექსანდრიელის ეპისტოლის ფრაგმენტსაც, რაც “სჯულის კანონში შედის”. ისინი შეუდგნენ ამ ფრაგმენტის განამრტებას, ყველა იქ დასახელებული თხზულების შესახებ ინფორმაციის მიწოდებას მკითხველისათვის და როდესაც კონკრეტულად იმ ადგილთან მივიდნენ, სადაც “დიდაქეა” ხსენებული, აღნიშნულმა კანონისტებმა, კერძოდ მათეუს ბლასტარმა და ბალსამონმა ასეთი დაშვება გააკეთეს (არ დაგვავიწყდეს, რომ მათთვის “დიდაქეს” ტექსტი უცნობია, არ იციან რას წარმოადგენს ეს ძეგლი, რადგან XI ს-ის შემდეგ “დიდაქეს” არავინ აღარ გადაწერდა), რომ რამდენადაც ათანასესთან პირდაპირაა დასახელებული “დიდაქე”, მათ კი არ იციან ეს “დიდაქე” რა არის, ამ დროს კი ვალდებულება აქვთ, რომ რაღაც ცნობა მიაწოდონ მკითხველს, თუ რა ძეგლია ეს ძეგლი, მათ ასეთი ვარაუდი გამოთქვეს, რომ “დიდაქე”, ამ სათაურის ძეგლი ჩვენთვის უცნობია, მაგრამ შესაძლოა აქ იგულისხმობოდეს მოციქულებთან დაკავშირებული სხვა ძეგლი სახელწოდებით “მოციქულთა განწესებანი”. არსებობს ასეთი მეორე ძეგლი “მოციქულთა განწესებანი”, განწესება და მოძღვრება, რა თქმა უნდა, დიდად არ შორდება ერთიმეორეს და ამიტომ ხსენებულ კანონისტთა ვარაუდი ფორმალურად სავსებით დასაშვებია, რომ რამდენადაც მოციქულთა მოძღვრება ანუ მოციქულთა “დიდაქე”, ამ სახელწოდების ძეგლი, მათთვის ცნობილი არაა, მაგრამ ცნბილია მეორე ძეგლი “მოციქულთა განწესებანი”, რაც სათაურითაც საკმაოდ უახლოვდება ამ ძეგლს, მათ ასეთი დაშვება გააკეთეს: ხომ არ არის “დიდაქე” ანუ მოციქულთა მოძღვრება, იგივე მოციქულთა “დიდაქე”, იგივე “მოციქულთა განწესებანი”. ე.ი. მათ გამოთქვეს ვარაუდი, რომ ამ სათაურის ქვეშ ათანასე ალექსანდრიელი ხომ არ გულისხმობს იმ ძეგლს, რომელსაც ჩვენ ვიცნობთ “მოციქულთა განწესებანის” სახელითო. “მოციქულთა განწესებანი” ეს კარგად ცნობილი ძეგლია. ჩვენ მას თავის დროზე დეტალურად შევეხებით, ის კნკრეტულად უკავშირდება წმინდა კლიმენტი რომაელის, I ს-ის რომის პაპის სახელს. მოღწეული გახლავთ კიდეც, მოცულობით უზარმაზარია (8 წიგნისგან შედგება), მაგრამ არის აბსოლუტურად განსხვავებული “დიდაქესგან”. ამიტომ ამ ორი სრულიად სხვადახვა ძეგლის გაიგივებამ, კვლავ ავღნიშნავთ იმის საფუძველზე, რომ კანონისტებს ხელთ არ ჰქონდათ “დიდაქე”, მაგრამ მათთვის ცნობილი იყო “დიდაქესთან” სათაურით მსგავსი სხვა ძეგლი – “მოციქულთა განწესებანი”, ივარაუდეს რა, რომ ამ სათაურით ათანასე ალექსანდრიელი სწორედ “მოციქულთა განწესებანს” გულისხმობს, დაუშვეს, რომ ეს ორი ძეგლი ერთი და იგივე იყო, რომ “დიდაქე” ცალკე არსებული რამ თხზულება კი არაა, არამედ ის იგივე “მოციქულთა განწესებანია”, ოღონდ ათანასე ალექსანდრიელისგან სხვა სათაურით დამოწმებული. თავისთავად, მხოლოდ ფილოლოგიური საზღვრებით რომ მომხდარიყო ეს გაერთიანება და გამთლიანება ორი სხვადასხვა ძეგლისა, არაფერი უარყოფითი ამ მოვლენას არ მოჰყვებოდა და მხოლოდ ფილოლოგიურ-ტექსტოლოგიური უზუსტობა იქნებოდა. მაგრამ საქმე ის გახლავთ, რომ ის ძეგლი – “მოციქულთა განწესებანი”, რასაც ვარაუდის სახით კანონისტებმა გაუიგივეს “დიდაქე”, აი ეს “მოციქულთა განწესებანი” ამ დროისათვის და არათუ ამ დროისათვის, არამედ VII ს-ის შედეგ, 691 წლის შემდეგ ეკლესიისგან განკვეთილია (სწორედ “მოციქულთა განწესებანია” ეკლესიისგან განკვეთილი). ორი სიტყვით ვიტყვით მხოლოდ, რომ თავის დროზე ეს თხზულება “მოციქულთა განწესებანი”, მართლაც წმინდა კლიმენტი რომაელისგან დაწერილი I ს-ში, უწმინდეს თხზულებად მიიჩნეოდა, იმდენად აღმატებულ და ღირსეულ ძეგლად, რომ ახალი აღთქმის კანონშიც კი შეჰქონდათ ის. მაგრამ შემდეგ და შემდეგ მოხდა ისე, რომ ამ ძეგლს გადამწერთაგან, სხვადასხვა უვიც თუ წინასწარ განმზრახველ მზაკვარ პირთაგან მრავალი უარყოფითი რამ შეერია, არაჭეშმარიტი მონაცემი, არაჭეშმარიტი სწავლებანი შეერია და VI-VII ს-ბში უკვე ეს ძეგლი დიდად არის დაშორებული უკვე თავის არქეტიპს, ანუ იმას, რაც თავდაპირველად კლიმენტი რომაელმა დაწერა, გაუკუღმართებულია მრავალი კუთხით ამ მავნე შენარევების შედეგად. შესაბამისად ტრულის ცნობილმა მსოფლიო საეკელსიო კრებამ სპეციალური დადგენილება მიიღო “მოციქულთა განწესებების” შესახებ, სადაც თქმულია, რომ “მოციქულთა განწესებანი”, მიუხედავად იმისა, რომ თავდაპირველად უწმინდესი ძეგლი იყო და ყოველგვარ ღირსებას შეიცავდა, შემდეგ და შემდეგ მრავალი მინარევის შედეგად ის შეირყვნა, გაუკუღმართდა და ამიტომ დღეისათვის ჩვენ განვაწესებთ, - ამბობენ ამ კრების მესვეურები, რომ ეს ძეგლი განიკვეთოს და მორწმუნე მრევლისგან მისი წაკითხვა ნებადართული აღარ იყოსო. ამრიგად, ფაქტობრივად ამ კრებამ მოახდინა “მოციქულთა განწესებების” განკვეთა, როგორც არამართებული სწავლების შემცველი ძეგლისა და რამდენადაც ხსენებულმა კანონისტებმა სწრედ ეს განწესებანი გაუიგივეს “დიდაქეს”, რა თქმა უნდა, “დიდაქეს” შესახებაც იგივე აზრი თანდათანობით დამკვიდრდა, რომ “დიდაქე” ეს ის ძეგლია, რომელიც ეკლესიისგან განივეთა.
ამგვარი იყო ვითარება, ვიდრე “დიდაქეს” ტექსტი გამოვლინდებოდა, ვიდრე დადასტურდებოდა სრულიად ცალსახად, რომ ტექსტობრივად “დიდაქე” არის აბსოლუტურად სხვა ძეგლი და “მოციქულთა განწესებანი” სხვა ძეგლი. რა თქმა უნდა, “მოციქულთა განწესებებისადმი” ეკლესიისგან გამოთქმული განჩინება, რომ ის განიკვეთოს, “დიდაქეზე” უკვე აღარ ვრცელდება, იმიტომ, რომ “დიდაქე” სხვა ძეგლია. პირიქით ის, იმავე ”სჯულის კანონში”, როგორც უკვე ავღნიშნეთ, უწმინდეს და უმნიშვნელოვანეს კატეხიზმურ სახელმძღვანელოდაა შერაცხილი. ამიტომ ამის შემდეგ “დიდაქეს” უკვე ეს ბრალდება, რა თქმა უნდა, მოხსნილი აქვს. თუმცა ვინც არ იცის აღნიშნული აღმოჩენა, რომ “დიდაქე” აბსოლუტურად სხვა ძეგლია, რომ ის “მოციქულთა განწესებებს” არ უიგივდება და ინერციით კვლავ მოჰყვება მას წინასაუკუნეთა განწყობილება, მისთვის, რა თქმა უნდა, “დიდაქე” დღესაც არამართებული მოძღვრების შემცველია. მაგრამ ისტორიული ჭეშმარიტება ის გახლავთ რაზეც ვსაუბრბდით, რომ პირიქით “დიდაქეს” ყოველთვის ღირსებას განუკუთვნებდნენ, რომ ის სწორედ იმ უადრესი ტექსტითაა ჩვენამდე მოღწეული, რაც იერუსალიმის საპატრიარქო ბიბლიოთეკაში გადაწერილ ხელნაწრს შემოუნახავს და ასეთ გარემოში შესრულებულ ხელნაწერს ცდომილებანი ძალიან ნაკლებად შეიძლება ქონდეს, თუ საერთოდ არა. შესაბამისად დღეისათვის ჩვენ შეგვიძლია სავსებით არაორაზროვნად ვთქვათ, რომ ჩვენამდე მოღწეული “დიდაქეს” ტექსტი არის სწორედ ის ღირსეული ტექსტი, რასაც ეკლესიის მამები ყოველთვის განსაკუთრებულ მნიშვნელობას და პატივისცემას განუკუთვნებდნენ.
განვგაგრძობთ ეპოქალურ განხილვას “დიდაქესას” და კვლავ ავღვნიშნავთ, როგორც წინა საუბრის ბოლო ნაწილში ვთქვით, რომ ცალკეული კვლევა-ძიების საფუძველზე ჩვენ შეგვეძლო “დიდაქეს” გავლენის აღმოჩენა II-III ს-ის სხვა ძეგლებში. მაგრამ როდესაც აუცილებლად ზედმიწევნითი არგუმენტირების მნიშვნელობას ვგრძნობთ, მხოლოდ ისეთ ფაქტებზე ვამახვილებთ ყურადღებას, სადაც ორჭოფობა და ვარაუდი გამორიცხულია, ე.ი. თვითმეტყველი ფაქტები სადაც არსებობს. ამ კუთხით კლიმენტი ალექსანდრიელის შემდეგ შეიძლებოდა ყურადღება დაგვეთმო ისეთი დიდი ავტორიტეტისთვის, ეკლესიის ისეთი დიდი მოძღვრისთვის, როგორიც გახლდათ წმინდა ათანასე ალექსანდრიელი, IV ს-ის უღირსეულესი, ურჩეულესი მოღვაწე, რომლის მემკვიდრეობა თითქმის მთლიანობაშია ჩვენამდე შემონახული. თუმცა ამ მემკვიდრეობას აქვს შემონახულობის თვალსაზრისით ერთადერთი ხარვეზი. ეს გახლავთ ის, რომ წმინდა ათანასე ალექსანდრიელის უმნიშვნელოვანესი სადღესასწაულო ეპისტოლეები თითქმის მთლიანად დაკარგულია. სადღესასწაულო ეპისტოლეები ათანასე ალექსანდრიელის ეპოქაში გულისხმობდა კონკრეტულად იმ ეპისტოლეებს, რომლებსაც ალექსანდრიის მღვდელთმთავარი წინასააღდგომო მარხვის დაწყებისას თავისი ეპარქიის სასულიერო პირებისადმი დააგზავნიდა. III ს-ის შუა წლებიდან წმინდა დიონისე დიდმა ალექსანდრიელმა ეს წესი დაამკვიდრა ალექსანდრიაში, რომ ყოველი ეპისკოპოსი, როგორც უკვე ავღნიშნეთ, წინასააღდგომო მარხვის დადგომისას, წინასააღდგომო მარხვის დაწყებისას აუცილებლად ე.წ. ენციკლურ ანუ “მრგვლიადმოსავლელ” ეპისტოლეს დააგზავნიდა თავის ეპარქიაში. ყოველ წელს აგზავნიდა მღვდელთმთავარი თავისი მღვდელთმთავრობის წლებში, თავისთავად ცხადია, თითო ეპისტოლეს. ეს იგივე იყო, რასაც დღეს “სააღდგომო ეპისტოლე” ეწოდება, მაგრამ თუ ეს ეპისტოლე დღეს აღდგომის დღეს და აღდგომის დილას ქვეყნდება და რიგდება, მაშინ ამგვარი ეპისტოლე აღდგომის მარხვის დაწყებისას დაიგზავნებოდა. გასაგებიცაა ამგვარი წესის მნიშვნელობა, რომ მორწმუნენი შეემზადებინა იმ დიდი ღვაწლისთვის, იმ დიდი სარბიელისთვის, რასაც წმინდა დიდმარხვა გულისხმობს, გაემხნევებინა ისინი ღვაწლში, დაემოძღვრა ისინი და ღვთისმეტყველური წვდომაც მიეცა მათთვის იმ ყველაზე უფრო უზენაესი და უაღმატებულესი მოვლენისა, რასაც აღდგომის დღესასწაული გულისხმობს. ამგვარი წესი, როგორც უკვე გითხარით, წმინდა დიონისე დიდისგან III ს-ის შუა წლებში დამკვიდრდა ალექსანდრიის ეპარქიაში, ამავე წესს მისდევდა ათანასე ალექსანდრიელიც. სწორედ ამგვარად დაწერილ ეპისტოლეებს ეწოდებოდათ “სადღესასწაულო ეპისტოლეები”, “ჰეორტოლოგიური ეპისტოლეები”.
ათანასე როდესაც ალექსანდრიის ეპარქიის ეპისკოპოსი გახდა 328 წელს (ზოგ წყაროში შეიძლება ვნახოთ 326 წელი, რაც არაზუსტია) იგი 373 წლის ჩათვლით იყო ეპისკოპოსი და ყოველ წელს აგზავნიდა ამგვარ სადღესასწაულო ეპისტოლეს. ეს სიმდიდრე, ამგვარი ეპისტოლაური მემკვიდრეობისა ჩვენამდე არ მოღწეულა. ცნობისათვის შეიძლება ითქვას, რომ ღვთის მადლით ჩვენადმე მოღწეული გახლავთ მოგვიანო პერიოდის, ასევე უდიდესი მღვდელთმთავრის, წმინდა კირილე ალექსანდრიელის (V ს-ის I ნახევარი) ყველა სადღესასწაულო ეპისტოლე. თითქოს შევსებულია ხარვეზი მისი წინამორბედისა ამ კუთხით, რომ ფაქტობრივად ათანასე ალექსანდრიელის ღვაწლის გამგრძელებელი კირილე ალექსანდრიელი, რომელიც ასევე ყოველ წელს 412 წლიდან 444 წლის ჩათვლით სადღესასწაულო ეპისტოლეებს წერდა, ამ ეპისტოლეების კუთხითაც ჩვენთვის ცნობილია, ე.ი. ეს ეპისტოლეები შემონახულია ჩვენამდე როგორც ერთი დიდი საუნჯე და განძი. ეს უბრალოდ ცნობისთვის ავღნიშნეთ, მაგრამ კვლავ დავუბრუნდებით იმას, რომ საკუთრივ ათანასესგან ამგვარი ეპისტოლეები მოღწეული არ გახლავთ, გარდა ერთადერთისა. ეს გახლავთ 39-ე სადღესასწაულო ეპისტოლე, უფრო სწორად ამ ეპისტოლის ფრაგმენტი არის ჩვენამდე შემონახული, სადაც რამდენიმე უაღრესად მნიშვნელოვანი საღვთისმეტყველო და საღვთისმსახურო საკითხია განხილული, რომელთაგან ერთ-ერთი გახლავთ საკითხი, რაც კონკრეტულად “დიდაქესაც” უკავშირდება. ჩვენ სხვათაშორის ამ ეპისტოლეს ადრეც შევეხეთ, როდესაც განვიხილავდით ათანასე ალექსანდრიელის მოძღვრებას აპოკრიფებთან დაკავშირებით და კვლავ გავიმეორებთ, რომ სწორედ ამ ფრაგმენტში ათანასე ალექსანდრიელი ჩვენს წინაშე წარმოაჩენს თუ რამდენნაირი, რამდენგვარი ლიტერატურა შეიძლება არსებობდეს საღვთო წერილთან დაკავშირებით. ათანასე ამბობს, რომ ერთია კანონიკური წიგნები, ყველაზე მაღლა მდგომნი, ღვთივსულიერნი, ძველქართულად განკანონებულნი, ანდა დაბეჭდულნი; მეორე არის ე.წ. არაკანონიკური წიგნები (თუმცა ეს “არა”-თი დაწყება ამ ტერმინისა ერთი შეხედვით უარყოფით შინაარსს ანიჭებს ამ ტერმინს, მაგრამ ეს ასე არ გახლავთ. ამიტომ ჯობია უფრო ძველი ქართული ტერმინი მოვიხმოთ – “დაუბეჭდველნი”), ანუ პირველია დაბეჭდულნი, მეორე კი დაუბეჭდველნი, რომლებიც ასევე მიღებულია მთლიანად ეკლესიისგან, ეკლესიაში შესულია ეს წიგნები, ეკლესიის მიერ აპრობირებულია ისინი და მორწმუნენი მათ ეცნობიან. მაგრამ განსხვავება პირველსა და მეორეს შორის, ე.ი. კანონიკურსა და არაკანონიკურს ანუ დაბეჭდულსა და დაუბეჭდველს შორის ისაა, რომ დაბეჭდულნი უღრმეს სწავლებათა შემცველია, იქ მთლიანად ღვთივსულიერებაა, აბსოლუტური უცდომელობაა, ხოლო დაუბეჭდველნი მხოლოდ პირველდაწყებით სწავლებას შეიცავენ მოძღვრებისას. ვინც ახალმოქცეულია, ახალშედგომილია, ახალშემოსულია ეკლესიაში, მათთვის არის მნიშვნელოვანი ეს შრომები, როგორც კატეხიზმური ხასიათის ლიტერატურა. და მესამე, რასაც ათანასე გამოყოფს ესაა საკუთრივ აპოკრიფები, ეკლესიისგან მთლიანად უარყოფილნი.
როდესაც ამ სამ კატეგორიას ათანასე ალექსანდრიელი მკვეთრად მიჯნავს ერთი მეორისგან, ჩვენთვის ამ შემთხვევაში საყურადღებოა მეორე კატეგორია – დაუბეჭდველნი ანუ არაკანონიკური წიგნები, ანუ ის წიგნები, რომლებიც მიღებულია ეკლესიის მიერ როგორც პირველდაწყებითი სახელმძღვანელო. კერძოდ ათანასე ამბობს (მოვიტანთ ძველ ქართულ თარგმანს, როგორც გვახსოვს ის ზეპირად, წმინდა არსენ იყალთელისეულს): “ხოლო არიან სხუანიცა (არის სხვა წიგნებიც. ჯერ, როგორც უკვე გითხარით ათანასე კანონიკურ წიგნებს ასახელებს) მამათაგანვე დაწერილნი (ე.ი. იმავე მოძღვართაგანვე დაწერილნი), სასწავლებელად მათთვის, რომელნი ახლად მოუხდებოდიან ეკლესიასა”, ე.ი. იმათი სწავლებისთვის, რომლებიც ახლახანს შემოდიან ელესიაში, ანუ პირველდაწყებითი სწავლების მნიშვნელობის მატარებელი ძეგლები. რამდენიმეს ასახელებს კიდეც ათანასე, კერძოდ იქ დასახელებულია მაგალითად ერმის “მწყემსი”, სხვა ძეგლები და ერთ-ერთი დასახელება გულისხმობს სწორედ “დიდაქეს”. ძველ ქართულ თარგმანში ასეა: “სწავლაი მოციქულთაი”, ხოლო ბერძნულში არის “დიდახე ტონ აპოსტოლონ”. ესაა, რა თქმა უნდა, სწორედ ის ძეგლი, ის “დიდაქე”, რასაც ჩვენი საუბარი ეხება.
ამრიგად, ეს უდიდესი მოძღვარი IV ს-ისა, ისევე როგორც უფრო ადრე კლიმენტი ალექსანდრიელი პირდაპირ მიგვითითებს, რომ “დიდაქე” არის ეკლესიის მამათაგანვე დაწერილი პირველდაწყებითი სწავლების შემცველი, ანუ კატეხიზმური დანიშნულების მქონე ძეგლი. რა თქმა უნდა, ამგვარი შეფასება უეჭველად გულისხმობს, რომ “დიდაქე” არა უბრალოდ მიღებული წიგნი იყო ეკლესიისგან, არამედ საყოველთაო გამოყენებაში სახელმძღვანელოს წესით დამკვიდრებული.
მიუხედავად იმისა, რომ ათანასე ალექსანდრიელი თავისთავად უდიდესი ავტორიტეტია და მის შეფასებას უდიდესი მნიშვნელობა აქვს, მაინც კიდევ უფრო მეტი ღირებულება ამგვარ შეფასებას ეძლევა იმ ფაქტით, რომ ათანასეს ეს სიტყვები დამოუკიდებლად კი არაა ჩვენამდე მოღწეული, როგორც დავუშვათ რაღაც ხელნაწერის ფრაგმენტი, არამედ ეს გახლავთ ციტატა შეტანილი “დიდი სჯულის კანონის” ტექსტში, რითაც ათანასე ალექსანდრიელის ამ აზრს რჯულდებითი სახე ეძლევა. რაც არ უნდა აღმატებული მოძღვარი იყოს ვინმე, რა თქმა უნდა, მისი აზრი მნიშვნელოვანია, მაგრამ შეუდარებლად უფრო მნიშვნელოვანი და უკვე შეუვალი ხდება მართლაც და დაკანონებული, თუ ის აზრი “რჯულის კანონშია” ჩართული, “რჯულის კანონის” სანქცია აქვს მას. ჩვენ როცა ვამბობთ, რომ ათანასეს 39-ე სადღესასწაულო ეპისტოლის ფრაგმენტი შემოგვენახა, ეს ფრაგმენტი სწორედ ამის წყალობით შემოგვენახა, რომ ის შეტანილ იქნა “სჯულის კანონში” და “სჯულის კანონმა” შემოინახა ეს ტექსტი, თორემ რომ არა “სჯულის კანონი”, ეს ფრაგმენტიც, რა თქმა უნდა, ჩვენთვის დაკარგული იქნებდა.
რაც შეეხება “სჯულის კანონს”, კარგად არის ცნობილი, რომ საეკლესიო მოღვაწეობის, საეკლესიო ცხოვრების, ეკლესიური ქმედების საფუძველს და მართებულობას და ნორმატიულ განაწესს სწორედ ეს ძეგლი შეადგენს, რასაც “სჯულის კანონი” ეწოდება. გარკვეული ელემენტები “სჯულის კანონის” შედგენისა ყოველთვის სახეზეა ეკლესიის ისტორიაში. მაგრამ გამოკვეთილად “სჯულის კანონის” ჩამოყალიბება იწყება VI ს-დან, როდესაც მოღვაწეობდა უდიდესი მამა იოანე მოწყალე, იგივე იოანე კონსტანტინოპოლელი, რომლის სახელსაც უკავშირდება ე.წ. “სამოცტიტლოვანი” ანუ სამოც სათაურიანი, სამოცნაწილედი “სჯულის კანონის” შედგენა. ეს ტექსტი ჩვენამდე არ მოღწეულა, მაგრამ ალბათ ფრო გვიანდელ კრებულში “სჯულის კანონისა” ის შევიდა. ხოლო უფრო გვიანდელი, რომელიც საყოველთაოდ დაკანონდა, უკავშირდება უკვე უდიდესი მოღვაწის, IX ს-ის ცნობილი წმინდა ფოტი პატრიარქის სახელს, რომელმაც შეადგინა სწორედ “თოთხმეტიტლოვანი სჯულის კანონი”, რომელიც შინაგანად სამნაწილედია. ერთი ეს გახლავთ მოციქულთა კანონები, შემდეგ მსოფლიო და იმ ადგილობრივ კრებათა კანონები, რომლებიც მნიშვნელობით მსოფლიო კრების კანონებთან გათანაბრებულია, ე.ი. კრებათა კანონები და ბოლოს ეკლესიის მამათა კანონიკური სწავლებანი, კანონიკური გაჩინებანი. აი ეს სამნაწილედობა აქვს “სჯულის კანონს” და სწორედ იმ მესამე ნაწილში ფოტი პატრიარქი სხვა მამებთან ერთად ჩვენ წარმოგვიდგენს ნაწილს, ციტატას ან ფრაგმენტს წმინდა ათანასე ალექასნრიელის 39-ე სადღესასწაულო ეპისტოლიდან, სადაც, როგორც უკვე გითხარით, “დიდაქე” განჩინებულია, როგორც ეკლესიის მამათაგან დაწერილი პირველდაწყებითი სწავლების შემცველი ძეგლი, ანუ ეკლესიის მამათაგან დაწერილი კატეხიზმო, სახელმძღვანელო. “სჯულის კანონის” ეს სანქცირება უეჭველად ცხადყოფს იმასაც, რომ IX საუკუნისთვის, როცა თვით “სჯულის კანონის” ტექსტი შედგა, “დიდაქეს” ჯერ კიდევ ამგვარი ღირსება ჰქონია, თორემ “სჯულის კანონი” არავითარ შემთხვევაში ათანასე ალექსანდრიელის ამ სიტყვებს თავის წიაღში არ შეირთავდა, ეს დებულება ფოტი პატრიარქისთვის, რომ “დიდაქე” მამათაგანვე დააწერილი, რა თქმა უნდა, მისაღები არ იქნებოდა. ამრიგად IX საუკუნისთვისაც “დიდაქე” მიღებული ტექსტია, სახელმძღვანელოს ტიპის კატეხიზმური შრომაა, რომელსაც ეკლესია იწონებს. ხოლო IX ს-ის შემდეგ, როდესაც “დიდაქეს” ტექსტის გადაწერა რაც შეიძლება შემცირებული სახით მიმდინარეობდა, “სჯულის კანონის” ეს შეფასება კვლავ და კვლავ სახეზეა. იმიტომ, რომ “სჯულის კანონი”, მიუხედავად იმისა, რომ IX ს-ში შედგა, მასში შემავალი ტექსტების უცთომელობა და უეჭველობა ყოველთვის სავალდებულოა და დღესაც ისევე სავალდებულოა, როგორც IX საუკუნისთვის. რამდენადაც მნიშველობაზე ვსაუბრობთ, კვლავ გავიხსენოთ ის ფაქტი, რომ XI ს-ის ხელნაწერშია დაცული “დიდაქე”, რაც ფილოთეოს ბრიენნიოსმა გამოავლინა და ეს ფაქტიც შეგვიძლია იმის დასადასტურებლად მივიჩნიოთ, რომ XI ს-ის შუა წლებისთვის “დიდაქე” ჯერ კდიევ ცნობილი იყო ეკლესიის მამათათვის და კვლავაც იმავე ავტორიტეტით სარგებლობდა, კვლავაც იგივე შეფასება ჰქონდა მას, თორემ არც ლეონ ნოტარიუსი გადაწერდა ამ ძეგლს და არც იერუსალიმის საპატრიარქო ბიბლიოთეკა არ შემოგვინახავდა ჩვენ “დიდაქეს”. მითუმეტეს ცნობილია, რომ სწორედ XI ს-ის 50-იან წლებში, ე.ი. კათოლიკობასთან განხეთქილების ჟამს, იერუსალიმის საპატრიარქო იყო მართლმადიდებლობის ერთ-ერთი შეუმუსრავი ბურჯი და სწორედ ამ პერიოდში გადაწერილი ხელნაწერები მართლმადიდებლური უცდომელობის ნიშნით არიან აღბეჭდილნი.
ამრიგად, XI ს-ის 50-იან წლებამდე “დიდაქეს” შესახებ იგივე დამოკიდებულება, იგივე შემფასებლობითი კრიტერიუმია შენარჩუნებული. მაგრამ ამას ვერ ვიტყვით შედარებით მოგვიანო ეპოქასთან დაკავშირებით. აქ საქმე ასე დგება: რამდენადაც XI ს-ის შემდეგ “დიდაქეს” ტექსტი აღარ გადაიწერებდა, XII-XIII-XIV ს-ის საეკლესიო მოძღვართათვის “დიდაქე” ტექსტობრივად უცნობია. ამ დროს ხდება ერთი ასეთი მოვლენა: XII საუკუნიდან, როგორც კარგად არის ცნობილი იწყება უკვე არსებული და მოქმედებაში დამკვიდრებული “დიდი სჯულის კანონის” ტექსტობრივი განმარტებანი. იმიტომ, რომ “სჯულის კანონი” კი შეიცავს ცალკეულ კანონიკურ განჩინებებს, მაგრამ კანონები, როგორც ლაკონური და ტერმინოლოგიური ძეგლები მრავალთათვის, რა თქმა უნდა, გასაგები ვერ იქნება. ამიტომ აუცილებელია თითოეული კანონის განმარტება და აი ამ განმარტების მისიას იტვირთავენ ცნობილი კანონისტები იოანე ზონარა, ბალსამონი, მათეუს ბლატსარი და სხვები. მათი განმარტებები, კარგად არის ცნობილი, თარგმნილია სხვა ენებზეც (მათ ბერძნულად შეადგინეს ეს განმარტებები), მაგრამ ამჯერად ჩვენთვის მნიშვნელოვანი რა რის? როდესაც ხსენებული კანონისეტები სიტყვა-სიტყვით მიჰყვებიან “სჯულის კანონს” და შესაძლებლობისამებრ ყოველივეს განმარტავენ და მიმდევრობითად განიხილავენ რა ამ კრებულს (“სჯულის კანონს”), განმარტების ჟამს ისინი მიადგნენ ათანასე ალექსანდრიელის ეპისტოლის ფრაგმენტსაც, რაც “სჯულის კანონში შედის”. ისინი შეუდგნენ ამ ფრაგმენტის განამრტებას, ყველა იქ დასახელებული თხზულების შესახებ ინფორმაციის მიწოდებას მკითხველისათვის და როდესაც კონკრეტულად იმ ადგილთან მივიდნენ, სადაც “დიდაქეა” ხსენებული, აღნიშნულმა კანონისტებმა, კერძოდ მათეუს ბლასტარმა და ბალსამონმა ასეთი დაშვება გააკეთეს (არ დაგვავიწყდეს, რომ მათთვის “დიდაქეს” ტექსტი უცნობია, არ იციან რას წარმოადგენს ეს ძეგლი, რადგან XI ს-ის შემდეგ “დიდაქეს” არავინ აღარ გადაწერდა), რომ რამდენადაც ათანასესთან პირდაპირაა დასახელებული “დიდაქე”, მათ კი არ იციან ეს “დიდაქე” რა არის, ამ დროს კი ვალდებულება აქვთ, რომ რაღაც ცნობა მიაწოდონ მკითხველს, თუ რა ძეგლია ეს ძეგლი, მათ ასეთი ვარაუდი გამოთქვეს, რომ “დიდაქე”, ამ სათაურის ძეგლი ჩვენთვის უცნობია, მაგრამ შესაძლოა აქ იგულისხმობოდეს მოციქულებთან დაკავშირებული სხვა ძეგლი სახელწოდებით “მოციქულთა განწესებანი”. არსებობს ასეთი მეორე ძეგლი “მოციქულთა განწესებანი”, განწესება და მოძღვრება, რა თქმა უნდა, დიდად არ შორდება ერთიმეორეს და ამიტომ ხსენებულ კანონისტთა ვარაუდი ფორმალურად სავსებით დასაშვებია, რომ რამდენადაც მოციქულთა მოძღვრება ანუ მოციქულთა “დიდაქე”, ამ სახელწოდების ძეგლი, მათთვის ცნობილი არაა, მაგრამ ცნბილია მეორე ძეგლი “მოციქულთა განწესებანი”, რაც სათაურითაც საკმაოდ უახლოვდება ამ ძეგლს, მათ ასეთი დაშვება გააკეთეს: ხომ არ არის “დიდაქე” ანუ მოციქულთა მოძღვრება, იგივე მოციქულთა “დიდაქე”, იგივე “მოციქულთა განწესებანი”. ე.ი. მათ გამოთქვეს ვარაუდი, რომ ამ სათაურის ქვეშ ათანასე ალექსანდრიელი ხომ არ გულისხმობს იმ ძეგლს, რომელსაც ჩვენ ვიცნობთ “მოციქულთა განწესებანის” სახელითო. “მოციქულთა განწესებანი” ეს კარგად ცნობილი ძეგლია. ჩვენ მას თავის დროზე დეტალურად შევეხებით, ის კნკრეტულად უკავშირდება წმინდა კლიმენტი რომაელის, I ს-ის რომის პაპის სახელს. მოღწეული გახლავთ კიდეც, მოცულობით უზარმაზარია (8 წიგნისგან შედგება), მაგრამ არის აბსოლუტურად განსხვავებული “დიდაქესგან”. ამიტომ ამ ორი სრულიად სხვადახვა ძეგლის გაიგივებამ, კვლავ ავღნიშნავთ იმის საფუძველზე, რომ კანონისტებს ხელთ არ ჰქონდათ “დიდაქე”, მაგრამ მათთვის ცნობილი იყო “დიდაქესთან” სათაურით მსგავსი სხვა ძეგლი – “მოციქულთა განწესებანი”, ივარაუდეს რა, რომ ამ სათაურით ათანასე ალექსანდრიელი სწორედ “მოციქულთა განწესებანს” გულისხმობს, დაუშვეს, რომ ეს ორი ძეგლი ერთი და იგივე იყო, რომ “დიდაქე” ცალკე არსებული რამ თხზულება კი არაა, არამედ ის იგივე “მოციქულთა განწესებანია”, ოღონდ ათანასე ალექსანდრიელისგან სხვა სათაურით დამოწმებული. თავისთავად, მხოლოდ ფილოლოგიური საზღვრებით რომ მომხდარიყო ეს გაერთიანება და გამთლიანება ორი სხვადასხვა ძეგლისა, არაფერი უარყოფითი ამ მოვლენას არ მოჰყვებოდა და მხოლოდ ფილოლოგიურ-ტექსტოლოგიური უზუსტობა იქნებოდა. მაგრამ საქმე ის გახლავთ, რომ ის ძეგლი – “მოციქულთა განწესებანი”, რასაც ვარაუდის სახით კანონისტებმა გაუიგივეს “დიდაქე”, აი ეს “მოციქულთა განწესებანი” ამ დროისათვის და არათუ ამ დროისათვის, არამედ VII ს-ის შედეგ, 691 წლის შემდეგ ეკლესიისგან განკვეთილია (სწორედ “მოციქულთა განწესებანია” ეკლესიისგან განკვეთილი). ორი სიტყვით ვიტყვით მხოლოდ, რომ თავის დროზე ეს თხზულება “მოციქულთა განწესებანი”, მართლაც წმინდა კლიმენტი რომაელისგან დაწერილი I ს-ში, უწმინდეს თხზულებად მიიჩნეოდა, იმდენად აღმატებულ და ღირსეულ ძეგლად, რომ ახალი აღთქმის კანონშიც კი შეჰქონდათ ის. მაგრამ შემდეგ და შემდეგ მოხდა ისე, რომ ამ ძეგლს გადამწერთაგან, სხვადასხვა უვიც თუ წინასწარ განმზრახველ მზაკვარ პირთაგან მრავალი უარყოფითი რამ შეერია, არაჭეშმარიტი მონაცემი, არაჭეშმარიტი სწავლებანი შეერია და VI-VII ს-ბში უკვე ეს ძეგლი დიდად არის დაშორებული უკვე თავის არქეტიპს, ანუ იმას, რაც თავდაპირველად კლიმენტი რომაელმა დაწერა, გაუკუღმართებულია მრავალი კუთხით ამ მავნე შენარევების შედეგად. შესაბამისად ტრულის ცნობილმა მსოფლიო საეკელსიო კრებამ სპეციალური დადგენილება მიიღო “მოციქულთა განწესებების” შესახებ, სადაც თქმულია, რომ “მოციქულთა განწესებანი”, მიუხედავად იმისა, რომ თავდაპირველად უწმინდესი ძეგლი იყო და ყოველგვარ ღირსებას შეიცავდა, შემდეგ და შემდეგ მრავალი მინარევის შედეგად ის შეირყვნა, გაუკუღმართდა და ამიტომ დღეისათვის ჩვენ განვაწესებთ, - ამბობენ ამ კრების მესვეურები, რომ ეს ძეგლი განიკვეთოს და მორწმუნე მრევლისგან მისი წაკითხვა ნებადართული აღარ იყოსო. ამრიგად, ფაქტობრივად ამ კრებამ მოახდინა “მოციქულთა განწესებების” განკვეთა, როგორც არამართებული სწავლების შემცველი ძეგლისა და რამდენადაც ხსენებულმა კანონისტებმა სწრედ ეს განწესებანი გაუიგივეს “დიდაქეს”, რა თქმა უნდა, “დიდაქეს” შესახებაც იგივე აზრი თანდათანობით დამკვიდრდა, რომ “დიდაქე” ეს ის ძეგლია, რომელიც ეკლესიისგან განივეთა.
ამგვარი იყო ვითარება, ვიდრე “დიდაქეს” ტექსტი გამოვლინდებოდა, ვიდრე დადასტურდებოდა სრულიად ცალსახად, რომ ტექსტობრივად “დიდაქე” არის აბსოლუტურად სხვა ძეგლი და “მოციქულთა განწესებანი” სხვა ძეგლი. რა თქმა უნდა, “მოციქულთა განწესებებისადმი” ეკლესიისგან გამოთქმული განჩინება, რომ ის განიკვეთოს, “დიდაქეზე” უკვე აღარ ვრცელდება, იმიტომ, რომ “დიდაქე” სხვა ძეგლია. პირიქით ის, იმავე ”სჯულის კანონში”, როგორც უკვე ავღნიშნეთ, უწმინდეს და უმნიშვნელოვანეს კატეხიზმურ სახელმძღვანელოდაა შერაცხილი. ამიტომ ამის შემდეგ “დიდაქეს” უკვე ეს ბრალდება, რა თქმა უნდა, მოხსნილი აქვს. თუმცა ვინც არ იცის აღნიშნული აღმოჩენა, რომ “დიდაქე” აბსოლუტურად სხვა ძეგლია, რომ ის “მოციქულთა განწესებებს” არ უიგივდება და ინერციით კვლავ მოჰყვება მას წინასაუკუნეთა განწყობილება, მისთვის, რა თქმა უნდა, “დიდაქე” დღესაც არამართებული მოძღვრების შემცველია. მაგრამ ისტორიული ჭეშმარიტება ის გახლავთ რაზეც ვსაუბრბდით, რომ პირიქით “დიდაქეს” ყოველთვის ღირსებას განუკუთვნებდნენ, რომ ის სწორედ იმ უადრესი ტექსტითაა ჩვენამდე მოღწეული, რაც იერუსალიმის საპატრიარქო ბიბლიოთეკაში გადაწერილ ხელნაწრს შემოუნახავს და ასეთ გარემოში შესრულებულ ხელნაწერს ცდომილებანი ძალიან ნაკლებად შეიძლება ქონდეს, თუ საერთოდ არა. შესაბამისად დღეისათვის ჩვენ შეგვიძლია სავსებით არაორაზროვნად ვთქვათ, რომ ჩვენამდე მოღწეული “დიდაქეს” ტექსტი არის სწორედ ის ღირსეული ტექსტი, რასაც ეკლესიის მამები ყოველთვის განსაკუთრებულ მნიშვნელობას და პატივისცემას განუკუთვნებდნენ.
77–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ
ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე
აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=KqTB_uEylDI
“დიდაქეს” ძველი ქართული თაგმანის შესახებ; “დიდაქეს” სტრუქტურა; განღმრთობის ეტაპები
ჩვენი წინა საუბრები ეხებოდა ყველაზე უფრო ადრეულ ქრისტიანულ ძეგლს
სახელწოდებით “დიდაქე”. რამდენიმე საკითხს, ტექსტოლოგიურ-ისტორიულს, ამ
ძეგლთან დაკავშირებით მეტნაკლებად შევეხეთ და ვიდრე შინაარსობრივ ანალიზს
შევუდგებოდეთ, ვფიქრობთ, ინტერესმოკლებული არ იქნება კიდევ ერთი საკითხის
შესახებ რამდენიმე სიტყვის თქმა. კერძოდ ვგულისხმობთ საკითხს იმასთან
დაკავშირებით იყო თუ არა “დიდაქე” ქართულად თარგმნილი. მოგეხსენებათ
საეკლესიო მწერლობის მნიშვნელოვანი ნაწილი ქართულად უძველესი პერიოდიდან
დაწყებული ითარგმნებოდა და აი ამ კუთხით ეს საკითხიც ჩნდება, იყო თუ არა
“დიდაქე” ძველქართულად თარგმნილი.
განსაკუთრებით ამ საკითხმა აქტუალობა შეიძინა მას შემდეგ, რაც XX ს-ის I ნახევარში (დაახლოებით 1932 წელს), აწ უკვე წმინდანად შერაცხილმა გრიგოლ ფერაძემ გამოაქვეყნა გერმანიაში “დიდაქეს” ძველი ქართული თარგმანი. გერმანიში გამოდიოდა და ვფიქრობთ ეხლაც გამოდის ახალი აღთქმის მეცნიერების ჟურნალი (დაახლოებით ასე რომ ვთარგმნოთ ქართულად) (ისევე როგორც გამოდის ანალოგიური სახის ჟურნალი ძველ აღთქმასთან დაკავშირბით), რომლის ერთ-ერთ ნომერში, კერძოდ 1932 წლის ნომერში ხსენებულმა წმინდა გრიგოლ ფერაძემ გამოაქვეყნა, როგორც ვთქვით, “დიდაქეს” ძველი ქართული თარგმანი და ამ თარგმანს მან მცირედი წინასიტყვაობა დაურთო. წინასიტყვაობაში მითითებულია ის ფაქტი, რომ ხსენებული თარგმანი ძველი უნდა იყოს, რადგანაც მასში შესამჩნევია ხანმეტობის ნიშნები. ჩვენ მსმენელს შევახსენებთ, რომ ხანმეტობა იყო ის ენობრივი მოვლენა, რაც ქართულ მეტყველებას ახასიათებდა V-VII ს-ში, უფრო ადრეც, მაგრამ წერილობით შემორჩენილი წყაროების მიხედვით V-VII ს-ბში. შემდგომში ხანმეტობა შესცვალა ჰაემეტობამ. კერძოდ ხანმეტობა გულისხმობს “ხ” პრეფიქსის მეტობას ანუ “ხ” პრეფიქსის ნიშანს II სუბიექტური პირისას და III ობიექტური პირისას, რაც შემდგომში ჰამეტობით იცვლება VII ს-ის შემდეგ და ბოლოს ჰაემეტობა ნაწილობრივ იკარგება, მაგრამ ხანმეტობა კი ცოცხალი ხმარებიდან მთლიანად გადის, თუარ ჩავთვლით გარკვეულ გაქვავებულ ფორმებს, რითაც ისინი დღესაც არის შემონახულნი. თუნდაც ვთქვათ ზმნაში “ხარ” (მეორე პირის ფორმაში: ვარ, ხარ, არის). “ხარ” ფორმაში “ხ” არის სწრედ ის უძველესი პრეფიქსი ქართულ მეტყველებას რომ ახასაითებდა V-VII საუკუნეებში. ამიტომ თუ რაიმე ტექსტში ზმნურ ფორმას ხანმეტობა ახასიათებს, ეს ტექსტი აუცილებლად უადრესია. აი ამ კუთხით გრიგოლ ფერაძემ გამოთქვა თვალსაზრისი, რომ მისგან დაბეჭდილი ქართული თარგმანი “დიდაქესი”, სადაც ხანმეტობის ნიშნები ჩანს, უადრესი პერიოდისა უნდა იყოს.
ამავე პუბლიკაციას მოგვიანებით გამოეხმაურა კორნელი კეკელიძე, რომელმაც არ გაიზიარა ეს თვალსაზრისი და მიიჩნია, რომ “დიდაქეს” ის ტექსტი, ის ქართული თარგმანი, რაც ხსენებულ ჟურნალში დაიბეჭდა, გვიანდელი უნდა ყოფილიყო, კერძოდ დაახლოებით XIX ს-სა. ის მიიჩნევდა, რომ ხანმეტობა აქ გარკვეულწილად ხელოვნურად არის შეტანილი იმ მიზნით, რომ მთარგმნელმა განზრახ დააძველოს თავისი ტექსტი, რომ ადრეული გამოჩნდეს თითქოს ეს თარგმანი, თორემ სინადმვილეში, კორნელი კეკელიძის მითითებით, ეს ტექსტი XIX საუკუნეზე ადრინდელი არ უნდა იყოს. კორნელი კეკელიძის არგუმენტი რა იყო? არგუმენტი იყოს ის, რომ ზოგიერთი ლექსიკური ერთეული, რაც ამ თარგმანში იჩენს თავს, XIX საუკუნემდე ქართულ ენაში არ ვლინდებოდა, არ იჩენდა თავს. თუნდაც დავუშვათ ტერმინი “საზოგადოება” თანამედროვე გაგებით და სხვა. ამგვარადვე თვლიდნენ ამ ძეგლთან დაკავშირებით კორნელი კეკელიძის კვალობაზე სხვებიც, ვიდრე მოგვიანებით არ გამოქვეყნდა ერთ-ერთი მკლევრის კვაჭაძის სტატია იმავე საკითხთან დაკავშირებით. ამ სტატიას ღირებულება ჰქონდა იმდენად, რამდენადაც სტატიის ავტორი თვით უშუალოდ იყო გერმანიაში, ნახა ის ხელნაწერი საიდანაც პუბლიკაცია შესრულდა და მან რამდენიმე საკითხი უაღრესად საყურადღებო გახადა. თვით გრიგოლ ფერაძეც მიუთითებდა, რომ “დიდაქეს” თარგმანი მისთვის მიუწოდებია ვინმე ფეიქრიშივილს, კონსტანტინოპოლის მცხოვრებს, ხოლო ვინ იყო მთარგმნელი არც იმ ფეიქრიშვილს უთქვამს და ეს არც გრიგოლ ფერაძეს უწერია. მაგრამ ხელნაწერი ნახა რა ხსენებული სტატიის ავტორმა, მან ასეთი საყურადღებო ფაქტი გამოავლინა: ყველა ის სიტყვა, ყველა ის ლექსიკური ერთეულები, რასაც კორნელი კეკელიძე დაახლოებით XIX ს-ის ლექსიკად თვლიდა, ძირითად ტექსტში არ ყოფილა. საკუთრივ ბერძნული სიტყვები, რომლებიც როგორც ჩანს მთარგმნელს ვერ გაუგია და უთარგმნელად დაუტოვებია, უთარგმნელად გადმოუცია ქართული შრიფტით. ხოლო შემდეგ ვიღაცას ეს უთარგმნელად დატოვებული ბერძნული სიტყვები გადაუხაზავს და თავზე დაუწერია მისი ეპოქისთვის (ალბათ XIX-XX ს-ბის მიჯნისთვის) ბუნებრივი ქართული შესატყვისები შესაბამისი ბერძნული სიტყვებისა. რა თქმა უნდა, ამ პროცესს შეასრულებდა ალბათ ამ ძეგლის თარგმანის რედაქტორი, ხოლო თვითონ ამ რეადქტორმა ტექსტი საიდან მოიპოვა, კვლავ ავღნიშნავთ, დღეისათვის უცნობია. შესაძლოა ეს რედაქტორი თვით ის ფეიქრიშვილიც ყოფილიყო, ის პიროვნება, რომელიც უკვე ამ თარგმანის პუბლიკაციას აპირებდა. ამრიგად კორნელი კეკელიძის არგუმენტი იმასთან დაკავშირებით, რომ ძეგლში არის გვიანდელი ლექსიკური ერთეულები, უკვე თარგმანის ადრინდელობას ვეღარ შეეწინააღმდეგება, რამდენადაც, როგორც ავღნიშნეთ, ეს გვიანდელი ლექსიკური ერთეულები მართლაც გვიან არის შეტანილი თარგმანის თავდაპირველ ტექსტში. სამწუხაროდ ვერ მოვახერხეთ თვით თარგმანის პუბლიკაციის ხილვა. ამ ჟურნალის ერთი ეგზემპლარი, რაც საქართველოში არსებობს მხოლოდ გრიგოლ ფერაძის გამოკვლევის ნაწილს შეიცავს, საკუთრივ ტექსტი სამწუხაროდ ვერ დავძებნეთ. ამ კუთხით ეს თარგმანი, ეს ბუბლიკაცია კვლავაც შესასწავლია, იმიტომ, რომ პირდაპირ შეიძლება ითქვას, არა მარტო ხანმეტობის მონაცემით, არამედ ტერმინოლოგიაზე დაკვირვებითაც სავსებით შესაძლებელი იქნება ამ ძეგლის ხნოვანების განსაზღვრა. და თუ მართლაც უადრეს თარგმანად წარმოჩნდა ის, რა თქმა უნდა, ეს მხარე ძალიან მნიშვნელოვანი აღმოჩნდება. თვით ის ფაქტიც, რომ ქართულ თარგმანს ხანმეტობა ახასაითებს, ძალიან საეჭვოა, რომ ხელოვნურ მოვლენად მივიჩნიოთ, რამდენადაც ხანმეტობის მეცნიერული განმარტება აკაკი შანიძემ მოგვჩა ჩვენ XX ს-იხ 10-იანი წლების მიწურულს, 1918-19 წლებში, და ნაკლებ დასაჯერებელია, რომ ეს ფაქტი ასე დაუყონებლივ გამხდარიყო ცნობილი ევროპაში, ისე რომ კონსტანტინოპოლში ერთ-ერთ რიგით უცნობ პიროვნებას ეთარგმნოს კიდეც “დიდაქეს” ტექსტი და ხანმეტობაც შეეტანოს მასში, ამით განზრახ დაეძველებინოს და შემდეგ ფეიქრიშვილს ეს ტექსტი ჩაეტანოს გერმანიაში და სხვა. ე.ი. მთელი ეს პროცესი დროითი შემოსაზღვრულობით ნაკლებ გვავარაუდებინებს ხანმეტობის ხელოვნურობას. და თუ ხელოვნური არაა ხანმეტობა და ბუნებრივად ახასიათებს თარგმანს, მაშინ სავსებით ცხადია, რომ ეს თარგმანი მართლაც V-VII საუკუნეებისა უნდა ყოფილიყო. ნაჩქარევი დასკვნის გაკეთება, რა თქმა უნდა, არ შეიძლება, მაგრამ პრობლება საყურადღებოა, პრობლემა შესასწავლია და ამ ნიშნით, ჩვენ ვფიქრობთ, “დიდაქეს” ქართულ თარგმანს აუცილებლად სჭირდება სპეციალური მეცნიერული კვლეა. ამჯერად კი მხოლოდ იმას ავღნიშნავთ, რომ თუნდაც გვიანდელი იყოს ეს თარგმანი, მაინც “დიდაქე” ქართულ ენაზე თარგმნილი ყოფილა. თუ მართლაც გვიანდელ პერიოდში შესრუდა, რა თქმა უნდა, ეს თარგმანი მოხდებოდა მხოლოდ 1883 წლის შემდეგ, როდესაც საერთოდ ეს ტექსტი გამოვლინდა და ცნობილი გახდა, როგორც ამაზე ერთ-ერთ საუბარში უკვე ვილაპარაკეთ. 1883 წლის შემდეგ შესრულება ამ თარგმანისა, რა თქმა უნდა, მრავალი კუთხით გამოავლენდა თავს, თუნდაც სტილური თვალსაზრისით ეს იმდენად იქნებოდა აღბეჭდილი თარგმანზე, რომ შეუძლებელია ტექსტის წაკითხვისას ეს აშკარად არ გამვოლენილიყო. ასე რომ, მრავალი რამ გვიბიძგებს ჩვენ “დიდაქეს” ქართული თარგმანის უფრო ადრეული ეპოქით დათარიღებისკენ, მაგრამ კვლავ ავღნიშნავთ, რომ ეს პრობლემა შესასწავლია.
რაც შეეხება ზოგადად “დიდაქეს” თარგმანებს სხვა ენებზე. ამ მხრივ, გარდა ამ აღნიშნული ქართული თარგმანისა, ჩვენ არცერთ სხვა ენაზე “დიდაქეს” ტექსტის სრული თარგმანი არ მოგვეპოვება. ერთადერთი, რაც შეიძლება აქ ითქვას, ეს არის ერთ-ერთი ლათინური ტექსტი, რომელსაც ეწოდება “მოძღვრება ორი გზის შესახებ”, რაც შეესაბამება “დიდაქეს” ტექსტის დასაწყის ნაწილს და ამ კუთხით შეიძლება ითქვას რომ შესავალი ნაწილი თარგმნილია ლათინურ ენაზე. სხვა რამ თარგმანი “დიდაქესი”, კვლავ ავღნიშნავთ, ჩვენ დღეისათვის არ მოგვეპოვება.
ზემორე ფილოლოგიური საკითხების განხილვის შემდეგ, ვფიქრობთ, მნიშვნელოვანია უკვე საკუთრივ “დიდაქეზე”, “დიდაქეს” ტექსტზე, როგორც საღვთისმეტყველო შინაარსის შემცველ ძეგლზე დაკვირვება. პირველი, რაც აქვე უნდა ითქვას, ეს გახლავთ შემეგი: “დიდაქე” მნიშვნელოვანია არა მხოლოდ შინაარსობრივად, არამედ თავისი არქიტექტონიკითაც, თავისი სტრუქტურითაც. რა თქმა უნდა, არცერთი კატეხიზმო და მათ შორის არც “დიდაქე” არ გახლავთ ერთი თემატიკის შემცველი ძეგლი. ქრისტიანული მოძღვრება, რა თქმა უნდა, თემატურად მრავალფეროვანია, სხვადახვა საკითხს მოიცავს. კატეხიზმოს მიზანდასახულბაა, რომ ეს საკითხები გარკვეული კანონზომიერი მიმდევრობით წარმოადგინოს და ამის მცდელობა “დიდაქეშიც”, ცხადია, შესამჩნევია. ამიტომ ძეგლის სტრუქტურას, არქიტექტონიკას სწორედ ცალკეულ თემათა მიმდევრობითი სახე შეადგენს. ამ კუთხით “დიდაქეზე” დაკვირვება მართლაც საგულისხმოა, იმიტომ, რომ განსხვავებით სხვა კატეხიზმოებისგან, რომლებიც შედარებით გვიან გამოვლენილა და დაწერილა ეკლესიის ისტორიაში, “დიდაქე” თავისი ნაწილების ურთიერთმიმდევრობის შესაბამისად უეჭველად აღიბეჭდავს ადამიანის ცხოვრების სულიერ მდინარებას. ე.ი. თემატიკა “დიდაქეში” დალაგებული და წარმოდგენილია არა იმ მიმდევრობით, როგორც ეს თემატიკა თავისთავად ბუნებითად არსებობს, დავუშვათ ჯერ ღვთის შესახებ სწავლება, შემდეგ ქმნილების შესახებ სწავლება, ქმნილებათა შორის ჯერ უხილავთა შესახებ, შემდეგ ხილული ქმნილების, შემდგომ ადამიანის, როგორც მთელი ქმნილების გამაერთიანებელის, შემდეგ ადამიანის სამკვდირებლის – სამოთხის და პარალელურად ჯოჯოხეთის შესახებ სწავლება, ცოდვით დაცემა, კაცობრიობის ისტორია დაცემულობაში, მხსნელის მოვლინება, ეკლესიის დაფუძნება, მეორედ მოსვლა და სხვა. აი ეს გახლავთ თემატური დალაგება თვით საკითხთა ბუნებითი მიმდევრობის გზით. მაგრამ “დიდაქეში”, როგორც უკვე გითხარით, ცალკეული ნაწილები დალაგებული გახლავთ იმ მდინარების, იმ პროცესის შესაბამისად, რასაც ადამიანი ჭეშმარიტების შემეცნების გზაზე აუცილებლად გადის. თვით “დიდაქეში”, რა თქმა უნდა, ეს ეტაპები თეორიულად განმარტებული არაა, საკუთრივ სტრუქტურული შედგენილობა ავლენს ამას, რაზეც მოგვიანებით ვისაუბრებთ, მაგრამ ეს ეტაპები, ე.ი. თუ რა ეტაპებს გადის ადამიანი ჭეშმარიტების შემეცნების გზაზე, სხვა მოძღვართა მიერ დაწვრილებითაა განმარტებული. წმინდა გრიგოლ ნოსელი, IV ს-ის უდიდესი მოძღვარი, ისევე როგორც სხვა მამებიც (თუნდაც წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი, ან წმინდა დიონისე არეოპაგელი თავის არეოპაგეტულ შრომებში) გარკვეულ ეტაპებს გამოჰყოფენ ჭეშმარიტების ძიების ჟამს ადამიანის სულიერ ცხოვრებაში. პირველი ეტაპი წმინდა გრიგოლ ნოსელის სწავლებით ესაა ეტაპი, რომელსაც ეწოდება კათარზისული ანუ განმწმენდელობითი ეტაპი. კათარზისული ანუ განმწმენდელობითი ეტაპი არის ის მდგომაროება ადამიანისა, როდესაც იგი აცნობიერებს ვნებათა დამღუპველობას, ვნებათა დამაბრკოლებლობას ჭეშმარიტების ძიების გზაზე და ამიტომ ვიდრე ჭეშმარიტების მოპოვებას, ჭეშმარიტების განჭვრეტას შეუდგებოდეს ის, პირველად საკუთარ თავს განიწმენდს, რომ ღირსი გახდეს ჭეშმარიტებასთან მიახლებისა. საზოგადოდ ავღნიშნავთ, რომ ადამიანის სულიერი ცხოვრების ეტაპები უნივერსალურია, ანუ განფენილია სხვადასხვა გამოვლინებაში და ეს სხვადასხვა გამოვლინებითი სახე ეტაპებისა ურთიერთთან მჭიდრო კავშირშია. კერძოდ ეს განმწმენდელობითი ეტაპი ადამიანის განღმრთბისა, ესაა იგივე განღმრთობის გზა. ამ განღმრთობის გზაზე პირველი ეტაპი, რომელსაც განმწმენელობითი ეტაპი ეწოდება, შესაბამისია ადამიანის ჭეშმარიტებისკენ, როგორც ეკლესიური ცხოვრებისკენ სწრაფვისა, ანუ ადამიანის ეკლესიურ ცხოვრებაში ეს განმწმენდელბითი ეტაპი შეესაბამება იმ ეტაპს, რაც კათაკმევლობად არის წოდებული. კათაკმევლური ეტაპი ქრისტიანად გახდომის მოსურნე პირისა შესაბამისია ზოგადად ადამიანის სულიერ ცხოვებაში განღმრთობის გზაზე განმწმენდელობითი ეტაპისა. კიდევ სხვა გამოვლინებანიც შეიძლება ჰქონდეს მას, რაზეც ამჯერად არ ვისაუბრებთ, რომ ეს საკითხი არ გაგვისხლტეს ხელიდან და სხვა თემაზე არ გადავიდეთ. ამ შემთხვევაში მხოლოდ ამ ორ მოვლენას დავუკავშირებთ ერთიმეორეს, რომ ის, რასაც სულიერ ცხოვრებაში განმწმენდელობა ეწოდება, ეკლესიურ ცხოვრებაში კათაკმევლობად არის წოდებული. კათაკმეველი მოგეხსენებათ არის პიროვნება, რომელიც მოიქცა ქრისტიანობაზე, მაგრამ ჯერ კიდევ მონათლული არაა და ემზადება ნათლობისთვის, ის თავის თავს განიწმენდეს და შეამზადებს ნათლბის უწმინდესი საიდუმლოს მისაღებად. ამგვარადვე შეიძლება ითქვას, რომ განმწმენდელობითი ეტაპი ადამიანის ცხოვრებაში სულიერი სინათლის, საღვთო ცოდნის მიღების უწინარეს საკუთარი თავის მომზადებას ნიშნავს. აქ უკვე პირველი ნაბიჯები გადაიდგმის ასკეტური ღვაწლისკენ. ადამიანი აღასრულებს ასკეზისს ანუ საკუთარი თავის წვრთნას, საკუთარი თავის შემზადებას, საკუთარი თავის ქმნას (დამზადებაც შეგვიძლია ვთქვათ) საღვთო ჭურჭლად. ასკეზისი სხვა არაფერია თუ არა პირადი ძალისხმევით, რა თქმა უნდა, ღვთის შეწევნით, მაგრამ მოქმედებაში პირადი ძალისხმევით საკუთარი თავის გარდაქმნა ღვთის ჭურჭლად. ამგვარი პროცესი აუცილებლად პირველ რიგში ვნებათაგან საკუთარი თავის განშორებას, ვნებათმოკვეთას, ვნებათა აღმოფხვრას საკუთარი სულიდან გულისხმობს, რომ პიროვნება განმწმენდელობითი გონებითაც, სხეულებრივადაც, როგორც ნიადაგი სარეველასაგან მთლიანად გასუფთავებულია, რათა ასეთმა ნიადაგმა მიიღოს, შეიწყნაროს და აღმოაცენოს კეთილი სიტყვა, ახალი სიტყვა, ჭეშმარიტი სიტყვა, იგივე მაცხოვნებელი სწავლება. მაცხოვრის იგავი სახარებაში, რაც ყველასთვის კარგადაა ცნობილი, მთესველის შესახებ სწორედ ამ სწავლებას შეიცავს, რომ თესლი კეთილი სწავლებისა, ჭეშმარტების მარცვალი შეიძლება მრავალ ნიადაგზე დაეცეს, მაგრამ ყველგან არ აღმოცენდება ის, აღმოცენდება მხოლოდ იმ ნაიდაგში, რომელიც კეთილად შეიწყნარებს მას და რომლის აღმოცენებასაც რაიმე სარეველა აღარ დააბრკოლებს. ამიტომ ეკლესიის მამები ხაზგასმით გვასწავლიან ჩვენ, რომ როდესაც ჩვენ ვეძიებთ ჭეშმარიტებას, ანდა თუნდაც როდესაც სხვას გადავცემთ ჭეშმარიტებას, ყოველთვის პირველ რიგში უნდა აღსრულდეს შემმეცნებელი, მოძღვრების მიმღები გონებისა და პიროვნების მომზადება ჭეშმარიტების მოსასმენად. დაუყონებლივ ჭეშმარიტება არავის არ უნდა გადაეცეს, დაუყონებლივ სწავლების ცალკეული ელემენტების მიწოდება არ უნდა მოხდეს, ჯერ უნდა მომზადდეს მიმღების გონება ჭეშმარიტების სასმენად და შემდეგ უნდა მოხდეს მისდამი ჭეშმარიტების სიტყვის გადაცემა. რადგანაც, კვლავ ავღნიშნავთ, სარეველათი (ეს სიმბოლურად ამ შემთხვევაში უკეთურ აზრებს ნიშნავს, აკვიატებულ თვალსაზრისებს), სხვადასხვა ვნებული წარმოდგენებით დასნეულებული გონება ჭეშმარიტების მარცვალს ვერც დაიტევს და ვერც აღმოაცენებს. ამიტომ, რაც არ უნდა მისდამი ჭეშმარიტების მარცველბი ვთესოთ ჩვენ, შედეგი ყოველთვის უნაყოფო იქნება, ფუჭი იქნება, რამდენადაც ეს ჭემარიტების მარცველბი, შესაბამის ნაიდაგში ვერასოდეს ვერ მოხვდებიან. ადამიანის გონება, როგორც დასამუშავებელი ნიადაგი, უნდა დამუშავდეს, უნდა აღმოიფხვრას მისგან სარეველა და შემდგომ განწმენდლ ნიადაგში მართლაც წმინდა და ჭემარიტების მაუწყებელი სიტყვა უნდა დამკვიდრდეს. ამგვარია მოძღვრების გადაცემა. ამიტომ, ვიდრე საკუთრივ მოძღვრება, სინათლე, როგორც იგივე ნათლისღება, როგორც უაღმატებულესი განმაღმრთბელი ძალა ადამიანს მთლიანად გამსჭვალავდეს, ადამიანი ჯერ უპირველესად ამ სიწმინდის მისაღებად ემზადება და ესაა სწორედ განმწმენდელობითი ეტაპი, იგივე კათარზისული ეტაპი ანუ ეკლესიური ლიტურგიკული სიტყვათხმარებით, ლიტურგიკული ცნობიერების შესაბამისად კათაკმევლური ეტაპი. კათაკმევლობა ნათლობისთვის მზადებაა, განმწმენდელობა სულიერი სინათლისა და ზეციური ჭეშმარიტების მარცვლის მიღებისათვს მზადებაა და, რა თქმა უნდა, მას თავისი სიმბოლურ-ალეგორიული გამოვლიებანი ხშირად აქვს საღვთო წერილში. როდესაც წმინდა გრიგოლ ნოსელს სურს სახეობრივად გვიჩვენოს ცალკეული ეტაპები განღმრთობის გზისა, იგი იშველიებს მოსეს შესახებ ბიბლიურ თხრობას და გამოყოფს ამ თხრობაში სწორედ იმ ეტაპებს, რომელთა შესახებაც ჩვენ ვსაუბრობთ. კერძოდ პირველი ეტაპის, განმწმენდელობითი ეტაპის მომასწავებლ სიმბოლოდ მას მიაჩნია მოსეს შესახებ ცნობილი თხრობა, როდესაც ის განმარტოვდება გარეშეთაგან, ამა ქვყნის თავყრილობათაგან და ცხვრების მწყემსავი საკუთარ თავში ჩაღრმავდება. აი ეს განდგომა ამა სოფლის ხმაურისგან, ვნებათაგან განყენება თავისი თავისა და საკუთარ თავში ჩაღრმავება გახლავთ სწორედ განმწმენდელობითი ეტაპი, რომლის სიმბოლოც, როგორც უკვე გითხარით, წმინდა გრიგოლ ნოსელის სწავლების კვალობაზე ბიბლიურ თხრობაში არის მოსეს მიერ საკუთარი თავის განყენება ამა ცხოვრების ამაო ქმედებათაგან და საკუთარ თავში ჩაღრმავება. ეს არის პირველი ეტაპი, უმნიშვნელოვანესი ეტაპი და ყველაფრის მოთავე ეტაპი, ვიდრე მეორე ეტაპზე, მეორე ხარისხზე, უფრო აღმატებულზე გადავიდოდეს ადამიანი. ჩვენ ავღნიშნეთ, რომ ამ ეტაპს კათაკმევლური ეტაპი ეწოდება. სახელწოდება უმრავლეს შემთხვევაში გამოხატავს, რა თქმა უნდა, შინაარსსაც. ქართული სიტყვა განმწმენდელობა კარგად იტევს იმ აზრს, რასაც ბერძნული ტერმინი “კათარზისი” გულისხმობს, რაც ნიშნავს საკუთარი პიროვნების განწმენდას ვნებათაგან. მაგრამ თუ რას ნიშნავს კათაკმევლობა, რომელიც ასევე ეხმიანება ამ ეტაპს, ესეც აუცილებლად შესასწავლია, იმიტომ, რომ ეს ტერმინი ღრმა გააზრებით უნდა გვესმოდეს ჩვენ. მიუხედავდა იმისა, რომ ყოფით მეყველებაში ხშირად ვიყენებთ მას, ალბათ ნაკლებად გვესმის მისი საღვთისმეტყველო შინაარსი, მისი განღმრთობითი შინაარსი, თუ რაოდენ უკავშირდება ის იმ ეტაპობრიობას, რასაც ამა თუ იმ პიროვნების სული ჭეშმარიტების ძიების ჟამს გადის. ამიტომ განმწმენდელობითი ეტაპის განმარტებისას და იმის აღნიშვნისას, რომ ამ ეტაპის შესაბამისი, ლიტურგიკული ცხოვრების კვალობაზე, არის სწორედ კათაკმევლური ეტაპი, ვალდებულნი ვართ კათაკმევლობასაც და ტერმინ “კათაკმეველსაც” უფრო ღრმად შევეხოთ და ამ ტერმინის საღვთისმეტყველო შინაარსი წარმოვაჩინოთ.
განსაკუთრებით ამ საკითხმა აქტუალობა შეიძინა მას შემდეგ, რაც XX ს-ის I ნახევარში (დაახლოებით 1932 წელს), აწ უკვე წმინდანად შერაცხილმა გრიგოლ ფერაძემ გამოაქვეყნა გერმანიაში “დიდაქეს” ძველი ქართული თარგმანი. გერმანიში გამოდიოდა და ვფიქრობთ ეხლაც გამოდის ახალი აღთქმის მეცნიერების ჟურნალი (დაახლოებით ასე რომ ვთარგმნოთ ქართულად) (ისევე როგორც გამოდის ანალოგიური სახის ჟურნალი ძველ აღთქმასთან დაკავშირბით), რომლის ერთ-ერთ ნომერში, კერძოდ 1932 წლის ნომერში ხსენებულმა წმინდა გრიგოლ ფერაძემ გამოაქვეყნა, როგორც ვთქვით, “დიდაქეს” ძველი ქართული თარგმანი და ამ თარგმანს მან მცირედი წინასიტყვაობა დაურთო. წინასიტყვაობაში მითითებულია ის ფაქტი, რომ ხსენებული თარგმანი ძველი უნდა იყოს, რადგანაც მასში შესამჩნევია ხანმეტობის ნიშნები. ჩვენ მსმენელს შევახსენებთ, რომ ხანმეტობა იყო ის ენობრივი მოვლენა, რაც ქართულ მეტყველებას ახასიათებდა V-VII ს-ში, უფრო ადრეც, მაგრამ წერილობით შემორჩენილი წყაროების მიხედვით V-VII ს-ბში. შემდგომში ხანმეტობა შესცვალა ჰაემეტობამ. კერძოდ ხანმეტობა გულისხმობს “ხ” პრეფიქსის მეტობას ანუ “ხ” პრეფიქსის ნიშანს II სუბიექტური პირისას და III ობიექტური პირისას, რაც შემდგომში ჰამეტობით იცვლება VII ს-ის შემდეგ და ბოლოს ჰაემეტობა ნაწილობრივ იკარგება, მაგრამ ხანმეტობა კი ცოცხალი ხმარებიდან მთლიანად გადის, თუარ ჩავთვლით გარკვეულ გაქვავებულ ფორმებს, რითაც ისინი დღესაც არის შემონახულნი. თუნდაც ვთქვათ ზმნაში “ხარ” (მეორე პირის ფორმაში: ვარ, ხარ, არის). “ხარ” ფორმაში “ხ” არის სწრედ ის უძველესი პრეფიქსი ქართულ მეტყველებას რომ ახასაითებდა V-VII საუკუნეებში. ამიტომ თუ რაიმე ტექსტში ზმნურ ფორმას ხანმეტობა ახასიათებს, ეს ტექსტი აუცილებლად უადრესია. აი ამ კუთხით გრიგოლ ფერაძემ გამოთქვა თვალსაზრისი, რომ მისგან დაბეჭდილი ქართული თარგმანი “დიდაქესი”, სადაც ხანმეტობის ნიშნები ჩანს, უადრესი პერიოდისა უნდა იყოს.
ამავე პუბლიკაციას მოგვიანებით გამოეხმაურა კორნელი კეკელიძე, რომელმაც არ გაიზიარა ეს თვალსაზრისი და მიიჩნია, რომ “დიდაქეს” ის ტექსტი, ის ქართული თარგმანი, რაც ხსენებულ ჟურნალში დაიბეჭდა, გვიანდელი უნდა ყოფილიყო, კერძოდ დაახლოებით XIX ს-სა. ის მიიჩნევდა, რომ ხანმეტობა აქ გარკვეულწილად ხელოვნურად არის შეტანილი იმ მიზნით, რომ მთარგმნელმა განზრახ დააძველოს თავისი ტექსტი, რომ ადრეული გამოჩნდეს თითქოს ეს თარგმანი, თორემ სინადმვილეში, კორნელი კეკელიძის მითითებით, ეს ტექსტი XIX საუკუნეზე ადრინდელი არ უნდა იყოს. კორნელი კეკელიძის არგუმენტი რა იყო? არგუმენტი იყოს ის, რომ ზოგიერთი ლექსიკური ერთეული, რაც ამ თარგმანში იჩენს თავს, XIX საუკუნემდე ქართულ ენაში არ ვლინდებოდა, არ იჩენდა თავს. თუნდაც დავუშვათ ტერმინი “საზოგადოება” თანამედროვე გაგებით და სხვა. ამგვარადვე თვლიდნენ ამ ძეგლთან დაკავშირებით კორნელი კეკელიძის კვალობაზე სხვებიც, ვიდრე მოგვიანებით არ გამოქვეყნდა ერთ-ერთი მკლევრის კვაჭაძის სტატია იმავე საკითხთან დაკავშირებით. ამ სტატიას ღირებულება ჰქონდა იმდენად, რამდენადაც სტატიის ავტორი თვით უშუალოდ იყო გერმანიაში, ნახა ის ხელნაწერი საიდანაც პუბლიკაცია შესრულდა და მან რამდენიმე საკითხი უაღრესად საყურადღებო გახადა. თვით გრიგოლ ფერაძეც მიუთითებდა, რომ “დიდაქეს” თარგმანი მისთვის მიუწოდებია ვინმე ფეიქრიშივილს, კონსტანტინოპოლის მცხოვრებს, ხოლო ვინ იყო მთარგმნელი არც იმ ფეიქრიშვილს უთქვამს და ეს არც გრიგოლ ფერაძეს უწერია. მაგრამ ხელნაწერი ნახა რა ხსენებული სტატიის ავტორმა, მან ასეთი საყურადღებო ფაქტი გამოავლინა: ყველა ის სიტყვა, ყველა ის ლექსიკური ერთეულები, რასაც კორნელი კეკელიძე დაახლოებით XIX ს-ის ლექსიკად თვლიდა, ძირითად ტექსტში არ ყოფილა. საკუთრივ ბერძნული სიტყვები, რომლებიც როგორც ჩანს მთარგმნელს ვერ გაუგია და უთარგმნელად დაუტოვებია, უთარგმნელად გადმოუცია ქართული შრიფტით. ხოლო შემდეგ ვიღაცას ეს უთარგმნელად დატოვებული ბერძნული სიტყვები გადაუხაზავს და თავზე დაუწერია მისი ეპოქისთვის (ალბათ XIX-XX ს-ბის მიჯნისთვის) ბუნებრივი ქართული შესატყვისები შესაბამისი ბერძნული სიტყვებისა. რა თქმა უნდა, ამ პროცესს შეასრულებდა ალბათ ამ ძეგლის თარგმანის რედაქტორი, ხოლო თვითონ ამ რეადქტორმა ტექსტი საიდან მოიპოვა, კვლავ ავღნიშნავთ, დღეისათვის უცნობია. შესაძლოა ეს რედაქტორი თვით ის ფეიქრიშვილიც ყოფილიყო, ის პიროვნება, რომელიც უკვე ამ თარგმანის პუბლიკაციას აპირებდა. ამრიგად კორნელი კეკელიძის არგუმენტი იმასთან დაკავშირებით, რომ ძეგლში არის გვიანდელი ლექსიკური ერთეულები, უკვე თარგმანის ადრინდელობას ვეღარ შეეწინააღმდეგება, რამდენადაც, როგორც ავღნიშნეთ, ეს გვიანდელი ლექსიკური ერთეულები მართლაც გვიან არის შეტანილი თარგმანის თავდაპირველ ტექსტში. სამწუხაროდ ვერ მოვახერხეთ თვით თარგმანის პუბლიკაციის ხილვა. ამ ჟურნალის ერთი ეგზემპლარი, რაც საქართველოში არსებობს მხოლოდ გრიგოლ ფერაძის გამოკვლევის ნაწილს შეიცავს, საკუთრივ ტექსტი სამწუხაროდ ვერ დავძებნეთ. ამ კუთხით ეს თარგმანი, ეს ბუბლიკაცია კვლავაც შესასწავლია, იმიტომ, რომ პირდაპირ შეიძლება ითქვას, არა მარტო ხანმეტობის მონაცემით, არამედ ტერმინოლოგიაზე დაკვირვებითაც სავსებით შესაძლებელი იქნება ამ ძეგლის ხნოვანების განსაზღვრა. და თუ მართლაც უადრეს თარგმანად წარმოჩნდა ის, რა თქმა უნდა, ეს მხარე ძალიან მნიშვნელოვანი აღმოჩნდება. თვით ის ფაქტიც, რომ ქართულ თარგმანს ხანმეტობა ახასაითებს, ძალიან საეჭვოა, რომ ხელოვნურ მოვლენად მივიჩნიოთ, რამდენადაც ხანმეტობის მეცნიერული განმარტება აკაკი შანიძემ მოგვჩა ჩვენ XX ს-იხ 10-იანი წლების მიწურულს, 1918-19 წლებში, და ნაკლებ დასაჯერებელია, რომ ეს ფაქტი ასე დაუყონებლივ გამხდარიყო ცნობილი ევროპაში, ისე რომ კონსტანტინოპოლში ერთ-ერთ რიგით უცნობ პიროვნებას ეთარგმნოს კიდეც “დიდაქეს” ტექსტი და ხანმეტობაც შეეტანოს მასში, ამით განზრახ დაეძველებინოს და შემდეგ ფეიქრიშვილს ეს ტექსტი ჩაეტანოს გერმანიაში და სხვა. ე.ი. მთელი ეს პროცესი დროითი შემოსაზღვრულობით ნაკლებ გვავარაუდებინებს ხანმეტობის ხელოვნურობას. და თუ ხელოვნური არაა ხანმეტობა და ბუნებრივად ახასიათებს თარგმანს, მაშინ სავსებით ცხადია, რომ ეს თარგმანი მართლაც V-VII საუკუნეებისა უნდა ყოფილიყო. ნაჩქარევი დასკვნის გაკეთება, რა თქმა უნდა, არ შეიძლება, მაგრამ პრობლება საყურადღებოა, პრობლემა შესასწავლია და ამ ნიშნით, ჩვენ ვფიქრობთ, “დიდაქეს” ქართულ თარგმანს აუცილებლად სჭირდება სპეციალური მეცნიერული კვლეა. ამჯერად კი მხოლოდ იმას ავღნიშნავთ, რომ თუნდაც გვიანდელი იყოს ეს თარგმანი, მაინც “დიდაქე” ქართულ ენაზე თარგმნილი ყოფილა. თუ მართლაც გვიანდელ პერიოდში შესრუდა, რა თქმა უნდა, ეს თარგმანი მოხდებოდა მხოლოდ 1883 წლის შემდეგ, როდესაც საერთოდ ეს ტექსტი გამოვლინდა და ცნობილი გახდა, როგორც ამაზე ერთ-ერთ საუბარში უკვე ვილაპარაკეთ. 1883 წლის შემდეგ შესრულება ამ თარგმანისა, რა თქმა უნდა, მრავალი კუთხით გამოავლენდა თავს, თუნდაც სტილური თვალსაზრისით ეს იმდენად იქნებოდა აღბეჭდილი თარგმანზე, რომ შეუძლებელია ტექსტის წაკითხვისას ეს აშკარად არ გამვოლენილიყო. ასე რომ, მრავალი რამ გვიბიძგებს ჩვენ “დიდაქეს” ქართული თარგმანის უფრო ადრეული ეპოქით დათარიღებისკენ, მაგრამ კვლავ ავღნიშნავთ, რომ ეს პრობლემა შესასწავლია.
რაც შეეხება ზოგადად “დიდაქეს” თარგმანებს სხვა ენებზე. ამ მხრივ, გარდა ამ აღნიშნული ქართული თარგმანისა, ჩვენ არცერთ სხვა ენაზე “დიდაქეს” ტექსტის სრული თარგმანი არ მოგვეპოვება. ერთადერთი, რაც შეიძლება აქ ითქვას, ეს არის ერთ-ერთი ლათინური ტექსტი, რომელსაც ეწოდება “მოძღვრება ორი გზის შესახებ”, რაც შეესაბამება “დიდაქეს” ტექსტის დასაწყის ნაწილს და ამ კუთხით შეიძლება ითქვას რომ შესავალი ნაწილი თარგმნილია ლათინურ ენაზე. სხვა რამ თარგმანი “დიდაქესი”, კვლავ ავღნიშნავთ, ჩვენ დღეისათვის არ მოგვეპოვება.
ზემორე ფილოლოგიური საკითხების განხილვის შემდეგ, ვფიქრობთ, მნიშვნელოვანია უკვე საკუთრივ “დიდაქეზე”, “დიდაქეს” ტექსტზე, როგორც საღვთისმეტყველო შინაარსის შემცველ ძეგლზე დაკვირვება. პირველი, რაც აქვე უნდა ითქვას, ეს გახლავთ შემეგი: “დიდაქე” მნიშვნელოვანია არა მხოლოდ შინაარსობრივად, არამედ თავისი არქიტექტონიკითაც, თავისი სტრუქტურითაც. რა თქმა უნდა, არცერთი კატეხიზმო და მათ შორის არც “დიდაქე” არ გახლავთ ერთი თემატიკის შემცველი ძეგლი. ქრისტიანული მოძღვრება, რა თქმა უნდა, თემატურად მრავალფეროვანია, სხვადახვა საკითხს მოიცავს. კატეხიზმოს მიზანდასახულბაა, რომ ეს საკითხები გარკვეული კანონზომიერი მიმდევრობით წარმოადგინოს და ამის მცდელობა “დიდაქეშიც”, ცხადია, შესამჩნევია. ამიტომ ძეგლის სტრუქტურას, არქიტექტონიკას სწორედ ცალკეულ თემათა მიმდევრობითი სახე შეადგენს. ამ კუთხით “დიდაქეზე” დაკვირვება მართლაც საგულისხმოა, იმიტომ, რომ განსხვავებით სხვა კატეხიზმოებისგან, რომლებიც შედარებით გვიან გამოვლენილა და დაწერილა ეკლესიის ისტორიაში, “დიდაქე” თავისი ნაწილების ურთიერთმიმდევრობის შესაბამისად უეჭველად აღიბეჭდავს ადამიანის ცხოვრების სულიერ მდინარებას. ე.ი. თემატიკა “დიდაქეში” დალაგებული და წარმოდგენილია არა იმ მიმდევრობით, როგორც ეს თემატიკა თავისთავად ბუნებითად არსებობს, დავუშვათ ჯერ ღვთის შესახებ სწავლება, შემდეგ ქმნილების შესახებ სწავლება, ქმნილებათა შორის ჯერ უხილავთა შესახებ, შემდეგ ხილული ქმნილების, შემდგომ ადამიანის, როგორც მთელი ქმნილების გამაერთიანებელის, შემდეგ ადამიანის სამკვდირებლის – სამოთხის და პარალელურად ჯოჯოხეთის შესახებ სწავლება, ცოდვით დაცემა, კაცობრიობის ისტორია დაცემულობაში, მხსნელის მოვლინება, ეკლესიის დაფუძნება, მეორედ მოსვლა და სხვა. აი ეს გახლავთ თემატური დალაგება თვით საკითხთა ბუნებითი მიმდევრობის გზით. მაგრამ “დიდაქეში”, როგორც უკვე გითხარით, ცალკეული ნაწილები დალაგებული გახლავთ იმ მდინარების, იმ პროცესის შესაბამისად, რასაც ადამიანი ჭეშმარიტების შემეცნების გზაზე აუცილებლად გადის. თვით “დიდაქეში”, რა თქმა უნდა, ეს ეტაპები თეორიულად განმარტებული არაა, საკუთრივ სტრუქტურული შედგენილობა ავლენს ამას, რაზეც მოგვიანებით ვისაუბრებთ, მაგრამ ეს ეტაპები, ე.ი. თუ რა ეტაპებს გადის ადამიანი ჭეშმარიტების შემეცნების გზაზე, სხვა მოძღვართა მიერ დაწვრილებითაა განმარტებული. წმინდა გრიგოლ ნოსელი, IV ს-ის უდიდესი მოძღვარი, ისევე როგორც სხვა მამებიც (თუნდაც წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი, ან წმინდა დიონისე არეოპაგელი თავის არეოპაგეტულ შრომებში) გარკვეულ ეტაპებს გამოჰყოფენ ჭეშმარიტების ძიების ჟამს ადამიანის სულიერ ცხოვრებაში. პირველი ეტაპი წმინდა გრიგოლ ნოსელის სწავლებით ესაა ეტაპი, რომელსაც ეწოდება კათარზისული ანუ განმწმენდელობითი ეტაპი. კათარზისული ანუ განმწმენდელობითი ეტაპი არის ის მდგომაროება ადამიანისა, როდესაც იგი აცნობიერებს ვნებათა დამღუპველობას, ვნებათა დამაბრკოლებლობას ჭეშმარიტების ძიების გზაზე და ამიტომ ვიდრე ჭეშმარიტების მოპოვებას, ჭეშმარიტების განჭვრეტას შეუდგებოდეს ის, პირველად საკუთარ თავს განიწმენდს, რომ ღირსი გახდეს ჭეშმარიტებასთან მიახლებისა. საზოგადოდ ავღნიშნავთ, რომ ადამიანის სულიერი ცხოვრების ეტაპები უნივერსალურია, ანუ განფენილია სხვადასხვა გამოვლინებაში და ეს სხვადასხვა გამოვლინებითი სახე ეტაპებისა ურთიერთთან მჭიდრო კავშირშია. კერძოდ ეს განმწმენდელობითი ეტაპი ადამიანის განღმრთბისა, ესაა იგივე განღმრთობის გზა. ამ განღმრთობის გზაზე პირველი ეტაპი, რომელსაც განმწმენელობითი ეტაპი ეწოდება, შესაბამისია ადამიანის ჭეშმარიტებისკენ, როგორც ეკლესიური ცხოვრებისკენ სწრაფვისა, ანუ ადამიანის ეკლესიურ ცხოვრებაში ეს განმწმენდელბითი ეტაპი შეესაბამება იმ ეტაპს, რაც კათაკმევლობად არის წოდებული. კათაკმევლური ეტაპი ქრისტიანად გახდომის მოსურნე პირისა შესაბამისია ზოგადად ადამიანის სულიერ ცხოვებაში განღმრთობის გზაზე განმწმენდელობითი ეტაპისა. კიდევ სხვა გამოვლინებანიც შეიძლება ჰქონდეს მას, რაზეც ამჯერად არ ვისაუბრებთ, რომ ეს საკითხი არ გაგვისხლტეს ხელიდან და სხვა თემაზე არ გადავიდეთ. ამ შემთხვევაში მხოლოდ ამ ორ მოვლენას დავუკავშირებთ ერთიმეორეს, რომ ის, რასაც სულიერ ცხოვრებაში განმწმენდელობა ეწოდება, ეკლესიურ ცხოვრებაში კათაკმევლობად არის წოდებული. კათაკმეველი მოგეხსენებათ არის პიროვნება, რომელიც მოიქცა ქრისტიანობაზე, მაგრამ ჯერ კიდევ მონათლული არაა და ემზადება ნათლობისთვის, ის თავის თავს განიწმენდეს და შეამზადებს ნათლბის უწმინდესი საიდუმლოს მისაღებად. ამგვარადვე შეიძლება ითქვას, რომ განმწმენდელობითი ეტაპი ადამიანის ცხოვრებაში სულიერი სინათლის, საღვთო ცოდნის მიღების უწინარეს საკუთარი თავის მომზადებას ნიშნავს. აქ უკვე პირველი ნაბიჯები გადაიდგმის ასკეტური ღვაწლისკენ. ადამიანი აღასრულებს ასკეზისს ანუ საკუთარი თავის წვრთნას, საკუთარი თავის შემზადებას, საკუთარი თავის ქმნას (დამზადებაც შეგვიძლია ვთქვათ) საღვთო ჭურჭლად. ასკეზისი სხვა არაფერია თუ არა პირადი ძალისხმევით, რა თქმა უნდა, ღვთის შეწევნით, მაგრამ მოქმედებაში პირადი ძალისხმევით საკუთარი თავის გარდაქმნა ღვთის ჭურჭლად. ამგვარი პროცესი აუცილებლად პირველ რიგში ვნებათაგან საკუთარი თავის განშორებას, ვნებათმოკვეთას, ვნებათა აღმოფხვრას საკუთარი სულიდან გულისხმობს, რომ პიროვნება განმწმენდელობითი გონებითაც, სხეულებრივადაც, როგორც ნიადაგი სარეველასაგან მთლიანად გასუფთავებულია, რათა ასეთმა ნიადაგმა მიიღოს, შეიწყნაროს და აღმოაცენოს კეთილი სიტყვა, ახალი სიტყვა, ჭეშმარიტი სიტყვა, იგივე მაცხოვნებელი სწავლება. მაცხოვრის იგავი სახარებაში, რაც ყველასთვის კარგადაა ცნობილი, მთესველის შესახებ სწორედ ამ სწავლებას შეიცავს, რომ თესლი კეთილი სწავლებისა, ჭეშმარტების მარცვალი შეიძლება მრავალ ნიადაგზე დაეცეს, მაგრამ ყველგან არ აღმოცენდება ის, აღმოცენდება მხოლოდ იმ ნაიდაგში, რომელიც კეთილად შეიწყნარებს მას და რომლის აღმოცენებასაც რაიმე სარეველა აღარ დააბრკოლებს. ამიტომ ეკლესიის მამები ხაზგასმით გვასწავლიან ჩვენ, რომ როდესაც ჩვენ ვეძიებთ ჭეშმარიტებას, ანდა თუნდაც როდესაც სხვას გადავცემთ ჭეშმარიტებას, ყოველთვის პირველ რიგში უნდა აღსრულდეს შემმეცნებელი, მოძღვრების მიმღები გონებისა და პიროვნების მომზადება ჭეშმარიტების მოსასმენად. დაუყონებლივ ჭეშმარიტება არავის არ უნდა გადაეცეს, დაუყონებლივ სწავლების ცალკეული ელემენტების მიწოდება არ უნდა მოხდეს, ჯერ უნდა მომზადდეს მიმღების გონება ჭეშმარიტების სასმენად და შემდეგ უნდა მოხდეს მისდამი ჭეშმარიტების სიტყვის გადაცემა. რადგანაც, კვლავ ავღნიშნავთ, სარეველათი (ეს სიმბოლურად ამ შემთხვევაში უკეთურ აზრებს ნიშნავს, აკვიატებულ თვალსაზრისებს), სხვადასხვა ვნებული წარმოდგენებით დასნეულებული გონება ჭეშმარიტების მარცვალს ვერც დაიტევს და ვერც აღმოაცენებს. ამიტომ, რაც არ უნდა მისდამი ჭეშმარიტების მარცველბი ვთესოთ ჩვენ, შედეგი ყოველთვის უნაყოფო იქნება, ფუჭი იქნება, რამდენადაც ეს ჭემარიტების მარცველბი, შესაბამის ნაიდაგში ვერასოდეს ვერ მოხვდებიან. ადამიანის გონება, როგორც დასამუშავებელი ნიადაგი, უნდა დამუშავდეს, უნდა აღმოიფხვრას მისგან სარეველა და შემდგომ განწმენდლ ნიადაგში მართლაც წმინდა და ჭემარიტების მაუწყებელი სიტყვა უნდა დამკვიდრდეს. ამგვარია მოძღვრების გადაცემა. ამიტომ, ვიდრე საკუთრივ მოძღვრება, სინათლე, როგორც იგივე ნათლისღება, როგორც უაღმატებულესი განმაღმრთბელი ძალა ადამიანს მთლიანად გამსჭვალავდეს, ადამიანი ჯერ უპირველესად ამ სიწმინდის მისაღებად ემზადება და ესაა სწორედ განმწმენდელობითი ეტაპი, იგივე კათარზისული ეტაპი ანუ ეკლესიური ლიტურგიკული სიტყვათხმარებით, ლიტურგიკული ცნობიერების შესაბამისად კათაკმევლური ეტაპი. კათაკმევლობა ნათლობისთვის მზადებაა, განმწმენდელობა სულიერი სინათლისა და ზეციური ჭეშმარიტების მარცვლის მიღებისათვს მზადებაა და, რა თქმა უნდა, მას თავისი სიმბოლურ-ალეგორიული გამოვლიებანი ხშირად აქვს საღვთო წერილში. როდესაც წმინდა გრიგოლ ნოსელს სურს სახეობრივად გვიჩვენოს ცალკეული ეტაპები განღმრთობის გზისა, იგი იშველიებს მოსეს შესახებ ბიბლიურ თხრობას და გამოყოფს ამ თხრობაში სწორედ იმ ეტაპებს, რომელთა შესახებაც ჩვენ ვსაუბრობთ. კერძოდ პირველი ეტაპის, განმწმენდელობითი ეტაპის მომასწავებლ სიმბოლოდ მას მიაჩნია მოსეს შესახებ ცნობილი თხრობა, როდესაც ის განმარტოვდება გარეშეთაგან, ამა ქვყნის თავყრილობათაგან და ცხვრების მწყემსავი საკუთარ თავში ჩაღრმავდება. აი ეს განდგომა ამა სოფლის ხმაურისგან, ვნებათაგან განყენება თავისი თავისა და საკუთარ თავში ჩაღრმავება გახლავთ სწორედ განმწმენდელობითი ეტაპი, რომლის სიმბოლოც, როგორც უკვე გითხარით, წმინდა გრიგოლ ნოსელის სწავლების კვალობაზე ბიბლიურ თხრობაში არის მოსეს მიერ საკუთარი თავის განყენება ამა ცხოვრების ამაო ქმედებათაგან და საკუთარ თავში ჩაღრმავება. ეს არის პირველი ეტაპი, უმნიშვნელოვანესი ეტაპი და ყველაფრის მოთავე ეტაპი, ვიდრე მეორე ეტაპზე, მეორე ხარისხზე, უფრო აღმატებულზე გადავიდოდეს ადამიანი. ჩვენ ავღნიშნეთ, რომ ამ ეტაპს კათაკმევლური ეტაპი ეწოდება. სახელწოდება უმრავლეს შემთხვევაში გამოხატავს, რა თქმა უნდა, შინაარსსაც. ქართული სიტყვა განმწმენდელობა კარგად იტევს იმ აზრს, რასაც ბერძნული ტერმინი “კათარზისი” გულისხმობს, რაც ნიშნავს საკუთარი პიროვნების განწმენდას ვნებათაგან. მაგრამ თუ რას ნიშნავს კათაკმევლობა, რომელიც ასევე ეხმიანება ამ ეტაპს, ესეც აუცილებლად შესასწავლია, იმიტომ, რომ ეს ტერმინი ღრმა გააზრებით უნდა გვესმოდეს ჩვენ. მიუხედავდა იმისა, რომ ყოფით მეყველებაში ხშირად ვიყენებთ მას, ალბათ ნაკლებად გვესმის მისი საღვთისმეტყველო შინაარსი, მისი განღმრთობითი შინაარსი, თუ რაოდენ უკავშირდება ის იმ ეტაპობრიობას, რასაც ამა თუ იმ პიროვნების სული ჭეშმარიტების ძიების ჟამს გადის. ამიტომ განმწმენდელობითი ეტაპის განმარტებისას და იმის აღნიშვნისას, რომ ამ ეტაპის შესაბამისი, ლიტურგიკული ცხოვრების კვალობაზე, არის სწორედ კათაკმევლური ეტაპი, ვალდებულნი ვართ კათაკმევლობასაც და ტერმინ “კათაკმეველსაც” უფრო ღრმად შევეხოთ და ამ ტერმინის საღვთისმეტყველო შინაარსი წარმოვაჩინოთ.
78–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ
ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე
აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=JzQnlA6_CjM
განღმრთობის ეტაპები (მეორე ნაწილი)
ჩვენი წინა საუბარი უკვე პირველი ნაბიჯის გადადგმა იყო იქეთკენ, რომ
“დიდაქეს”, ამ უმნიშვნელოვანესი და უადრესი საეკელსიო შრომის
საღვთისმეტყველო განმარტება მოგვეცა. აღვნიშნავდით, რომ თვით
სტრუქტურულადაც “დიდაქე” გარკვეულ მოძღვრებას აღიბეჭდავს და რომ ცალკეული
ნაწილების მიმდევრობა ამ შრომაში შემთხვევითი არ გახლავთ. დაკვირვება
უეჭველად ცხადყოფს, რომ აგებულებით “დიდაქეს” ცალკეული ნაწილები იმ
მიმდევრობას, იმ კანონზომიერებას ავლენენ, რაც ზედმიწევნით შეესაბამება ამა
თუ იმ განღმრთობის ეტაპს მის ცხოვრებაში, რამაც აუცილებლად წარმოაჩინა,
რომ აღნიშნული ეტაპების შესახებ ჩვენ გვესაუბრა, რათა “დიდაქეს” სტრუქტურის
საღვთისმეტყველო განმარტება მოგვეცა.
ეკლესიის მამათა სწავლებით, კვლავ ავღნიშნავთ, განღმრთობის გზაზე პირველი ეტაპი არის ის ეტაპი, როდესაც ადამიანი გააცნობიერებს ამა სოფლის, მატერიალური ცხოვრების წარმავალობას, გამოაშორებს თავის თავს ამქვეყნირ ხმაურს, ამქვეყნიურ ფუჭ ქმედებებს, ვნებათაგან, რამდენადაც მას ეს ძალუძს, მოიკვეთს საკუთარ თავს, საკუთარ თავში ჩაღრმავდება და თავის ცხოვრებას და მომავალს დაუფიქრდება. განმწმენდელობითი ეტაპი, ანუ ვნებათაგან საკუთარი თავის განწმენდის ჟამი, ის ეტაპია, რაც ლიტურგიკული ცხოვრების მხრივ კათაკმევლობად იწოდება. ამიტომ განვმარტავდით რა განმწმენდელობას ანუ მის ბერძნულ შესატყვისს – “კათარზისულ” მდგომარეობას ადამიანში, ვალდებულნი ვიყავით საკუთრივ ლიტურგიკული ტერმინი “კათაკმევლობაც” ამ ეტაპის რაობის უკეთ გაცხადების მიზნით ასევე განმარტებითად წარმოგვედგინა.
ერთ-ერთ საუბარში ჩვენ ავღნიშნავდით, რომ “კათაკმეველი” ესაა იგივე ბერძნული ტერმინი “კატეხუმენოს”. ფორმობრივი დაცილება ქართულ-ბერძნულს შორის გვაფიქრებინებს, რომ ხსენებული ბერძნული ტერმინი “კატეხუმენოს” ქართულში შემოვიდა ზეპირი გზით. ზეპირი გზით როდესაც რაიმე სიტყვა შედის მეორე ენაში, რა თქმა უდნა, ის ხშირად იცვლის ფორმას, მაშინ როცა მწიგნობრული წესით ამა თუ იმ სიტყვის შემოსვლა უმრავლეს შემთხვევაში სიტყვას უნარჩუნებს იმ ფორმას, რა ფორმაც მას პირველად ენაში აქვს. მაგრამ ამას არა აქვს ამ შემთხვევაში გადამწყვეტი მნიშვნელობა, ამ მოვლენას მხოლოდ იმის გამო ავღნიშნავთ, რომ უკვე ქართული ტერმინის – “კათაკმევლის” შინაარსს ისე ვერ გავაცნობიერებთ, თუ მისი ბერძნული შესატყვისი არ მოვიძიეთ. იმიტომ, რომ ეტიმოლოგიურად სწორედ ბერძნული შესატყვისია ახსნადი და მნიშვნელობა სწორედ მასში დაინახება. ბერძნული “კატეხუმენოს” მომდინარეობს ზმნიდან “კატ ეხეო”. ზმნა “ეხეო” არის ის სიტყვა, რომლისგანაც ნაწარმოებია არსებითი სახელი “ეხოს” (რაც ქართულშიც არსებობს “ექოს” ფორმით), რაც იგივე ხმას ნიშნავს. “კატა” ზმნისწინი ბერძნულში საზოგადოდ აღმნიშვნელია მიმართულებისა ზემოდან ქვემოთ. და ჩვენ რომ “კატ ეხეო” ღვთისმეტყველურად ვთარგმნოთ (პირდაპირი მნიშვნელობით მისი შესატყვისი ქართულში არის “ჩაყვირება”, “ჩაძახება”), ასეთ შინაარსს შეიძენს ეს სიტყვა, რომ კატეხიზმო არის ის მოძღვრება, რომელიც უნდა ჩავძახოთ, ჩავყვიროთ ადამიანს, ადამიანს, რომელიც ჯერ კიდევ მძინარეა, ჯერ კიდევ გამოფხიზლებული არ არის ჭეშმარიტების სასმენად. ასეთი პიროვნება უპირველესად გამოფხიზლებას საჭიროებს და ეს გამოფხიზლება სიმბოლური სიტყვით რომ ვთქვათ ჩაყვირებას გვავალდებულებს. და რამდენადაც ეს ჩაყვირება ამ შემთხვევაში მოძღვრების გადაცემას გულისხმობს, მოძღვრების გადამცემი არის კატეხიზატორი, ჩამყვირებელი. მოძღვრების გადაცემა, როგორც ჩაყვირება ესაა კატეხიზაცია, საკუთრივ მოძღვრება ამგვარად ჩაყვირებული არის კატეხიზმო, ხოლო ვინც ამგვარი აღმატებული ხმოვანების შედეგად ძილისგან თავს დააღწევს და პირველგამოფხიზლებას მოიპოვებს ჭეშმარიტებისათვის, ისაა სწორედ კატეხუმენოსი. ამრიგად, კატეხუმენი არის პირი, რომელიც სულიერი წესით ახლახანს გამოფხიზლდა ჭეშმარიტების სასმენლად, გამოფხიზლდა უმეცრების სიბნელისგან და უმეცრებითი ძილისგან, რამდენადაც მან პირველჩაყვირება უკვე მიიღო, საყვირი მის სულიერ სასმენელში ახმოვანდა და ის უკვე, როგორც ჭეშმარიტებისაკენ პირველად თვალის ამხელი, რა თქმა უნდა, ამ ჭეშმარიტების მისაღებად უკვე ემზადება. ამრიგად, კათაკმეველი არის ჭეშმარიტებისკენ სულიერ თვალთა პირველმიმპყრობი, მაგრამ ჯერ კიდევ ჭეშმარიტების თავის თავში არსობრივად არ მქონე, მასთან ჯერ კიდევ არ არის თანაშეარსებული ჭეშმარიტება. ჩვენ ამ სიტყვას ალბათ შემდეგშიც გამოვიყენებთ, რამდენადაც “თანაშეარსება” გახლავთ ძალიან საყურადღებო ტერმინი. ბერძნულად არის ტერმინი “მეტ უსია” (სადაც “უსია” არსებად ითარგმნება, “მეტ” კი არის ამ შემთხვევაში სწორედ “თანა”), “თანაშეარსება” ანუ როგორც გელათურ სკოლაში გადმოსცემდნენ ამ ტერმინს – “თანაშერსვაი”, რაც თავისი ფორმობრივი სახით ნაწარმოებია იმგვარად, როგორც ტერმინი, დავუშვათ, “თანადაარსება”. როგორც “თანადაარსებულია” ამქვეყნად წმინდანებში ჭეშმარიტება, ანუ დამკვიდრებულია მათში, ასევე თანაშეარსებული, ანუ სულიერად რომ ვთქვათ მათ არსობრივ ნაწილადაა ქცეული ჭეშმარიტება.
მაგრამ როგორ შეიძლება, რომ ჭეშმარიტება, რომელიც საღვთოა, ადამიანის არსობრივ ნაწილად იქცეს, ადამიანი ხომ ქმნილებაა? საქმე ის გახლავთ, რომ ჭეშმარიტებამ თვით თავისი თავი ჩვენს თანაარსად გამოაჩინა, როდესაც მან განკაცება იტვირთა. განკაცებული ღმერთი იესო ქრისტე არ არის ერთბუნებოვანი, არ არის მხოლოდ საღვთო ბუნებისა. ის რომ ერთბუნებოვანი და საღვთ ბუნებისა დარჩენილიყო, რა თქმა უნდა, ჩვენ ვეღარ ვიტყოდით, რომ ჭეშმარიტება არსობრივად შემოვიდა ჩვენში, მაგრამ რადმენადაც ეკელსიური, მართლმადიდებლური, დიოფიზიტური სწავლებით განკაცებული ღმერთი იესო ქრისტე არის ორბუნებოვანი ერთი პიროვნება, შესაბამისად კი მეორე ბუნება სწორედ კაცობრივი ბუნებაა, კაცობრივი ბუნების ნამდვილად მიმღები ძე ღმერთი ამ ბუნებით ჩვენთან თანაარსია. ისევე როგორც საღვთო ბუნებით ის მარადიულად თანაარსია მამა ღმერთისა და სულიწმიდისა. და თუკი ჭეშმარიტება თვით გახდა ჩვენი თანაარსი კაცობრივი ბუნებით, აქედან გამომდინარეობს სწორედ ეს აზრი, რომ მაცხოვნებელი მოძღვრება ღვთის განკაცების შემდეგ და იესო ქრისტესგან გადმოცემული მოძღვრების მადლით ჩვენთვის არსობრივი ხდება, ანუ თანაშეარსებული ხდება ჩვენთან. კათაკმეველი კი ის პირია, რომელმაც თვალი აახილა ჭეშმარიტების განსაჭვრეტად, მაგრამ ეს ჭეშმარიტება ჯერ მასთან თანაშეარსებული არ გახლავთ.
თანაშეარსება უკვე მეორე ეტაპია განღმრთობის გზაზე. როდესაც ადამიანმა საკუთარი თავი ვნებებისაგან განაშორა, როდესაც მან სათნებითი მოღვაწეობა იტვირთა, ამაოებას, წარმავალობას განუდგა და მზერა მიაპყრო უკვდავებასა და მარადიულობას, ამის შემდგომ ის უკვე მზადაა ჭეშმარიტების მისაღებად და ეს ჭეშმარიტების მიღება მართლაც აღსრულდება მასზე უწმინდესი საიდუმლოს გზით, რომელიც ეკლესიის კარიბჭედ იწოდება, ანუ ნათლისღების გზით. მაგრამ ნათლისღების მიღების ეტაპი ეს ლიტურგიკული ეტაპი გახლავთ, რომ კათაკმევლობას მოსდევს აუცილებლად ნათლისღება, ხოლო ზოგადად განღმრთობითი გზის, როგორც მოძღვრების, როგორც ამ შემთხვევაში, ასეც შეიძლება ითქვას, თეორიის ანუ ძველქართულად ხედვის კუთხით ეს მეორე ეტაპი შესაბამისია გასხივოსნებისა. თუ პირველ ეტაპს ეწოდება განმწმენდელობითი ეტაპი, მეორე ეტაპს ეწოდება უკვე გასხივოსნებითი ეტაპი, სინათლის მიმღებლობითი ეტაპი, როდესაც ადამიანს ჭეშმარიტი მოძღვრება გაასინათლებს, გაანათლებს. ჩვენ ცალკეულ შემთხვევებში ვამჯობინებთ, რომ ნაცვლად ტერმინისა განათლება მოვიხმოთ ტერმინი გასინათლება. საქმე ის გახლავთ, რომ განათლებამ, რომელიც თავდაპირველად სინათლის მიღებას ნიშნავდა, თანდათანობით შეიძინა ერუდიციის მიღების, ცოდნის მიღების მნიშვნელობა და დღეს ის ამ მნიშვნელობითაა დამკვიდრებული, რომ განათლებად ითვლება ერუდიციის მიღება, განათლებულად კი ერუდირებული. ისევე როგორც ყოფითად ხმარებული სიტყვა “განათება” ნაკლებად გამოსაყენებელია საღვთისმეტყველო კუთხით, რამდენადაც “განათება” უპირველეს ყოვლისა მატერიალურ განათებას გულისხმობს და განათებული ასევე, უპირველეს ყოვლისა, მატერიალური წესით სინათლის დამტევს გულისხმობს. ამიტომ ჩვენ ვამჯობინებთ და ზოგჯერ გამოვიყენებთ კიდეც ამ, ერთი შეხედვით, ხელოვნურ ტერმინს. მაგრამ ნებისმიერ ტერმინს ხელოვნურობა მხოლოდ დასაწყის ეტაპზე აქვს, ღვთისმეტყველურად გამართლებულ ტერმინს “გასინათლება”, გამომდინარე იქიდან, რომ თვით ბერძნულ შესაბამის ტერმინს “ფოს” ჩვენ ქართულად, ჩვეულებრივ, გადმოვცემთ როგორც სინათლე და არა როგორც ნათელი. ამასაც თავისი ახსნა აქვს. საქმე ისაა, რომ ნათელი ჯერ ძველადაც ქმნიდა გარკვეულ პრობლემას და გაცილებით მეტ პრობლემას ქმნის დღეს, თუ მას ჩვენ სინათლის მნიშვნელობით გამოვიყენებთ, რადგანაც აშკარად გამოჩნდება, რომ ქართულ ენას დღეისათვის არ ძალუძს ერთიმეორისგან გამიჯნოს ზედსართავი სახელი და არსებითი სახელი. დღეს “ნათელი” უდიდესწილად დამკვიდრებულია როგორც ზედსართავი სახელი, მაგ. “ნათელი საქმე”, ნათელი მოძღვრება, ნათელი მზერა და ა.შ. და იმავე ზედსართავი სახელის არსებით სახელად გამოყენება, რა თქმა უნდა, ენის გარკვეულ ხარვეზს გულისხმობს, მაშინ როცა დიდი საშუალება გვაქვს იმისა, რომ არსებით სახელად გამოვიყენოთ “სინათლე”. ეს ტერმინი არ გახლავთ ახალი მოვლენა, რომ თითქოს ჩვენ ამით საბაბად გამოვიყენოთ ეს და ვთქვათ, რომ “სინათლე” არ არის სულიერი სიტყვა, ეს რაღაც ახალია ყოფითი ენიდან შემოსული და სხვა. “სინათლეც” ისეთივე არქაული ტერმინია ქართულ ენაში, როგორც თუნდაც თვით “ნათელი”. “სინათლე” გვხვდება ჯერ კდიევ უდაბნოს მრავალთავში, რომელიც ხელნაწერის სახით IX ს. ეკუთვნის, მაგრამ ის ტექსტი, რომელიც ამ სიტყვას შეიცავს (კირილე იერუსალიმელის ერთ-ერთი ქადაგება), ქართულად თარგმნილი გახლავთ V-VI ს-ში. ამრიგად ტერმინი “სინათლე” ჯერ კიდევ V-VII საუკუნეებშია დამოწმებული ქართულ ენაში და ამ გაგებით ისიც ისეთივე ეკლესიურია და ისეთივე სულიერია, როგორც თუნდაც “ნათელი”. ასე რომ, ჩვენ ნათელს კი არ ვუარყოფთ, როგორც ტერმინს, რა თქმა უნდა, ეს ყოვლად შეუძლებელია, არამედ თავ-თავის ადგილს მივუჩენთ ტერმინ “სინათლეს” და ტერმინ “ნათელს”, რომ “ნათელი” უნდა გამოვიყენოთ ზედსართავის მნიშვნელობით, სინტაქსურად რომ ვთქვათ მსაზღვრელის მნიშვნელობით, ხოლო “სინათლე” უნდა გამოვიყენოთ არსებითი სახელის მნიშვნელობით. ამ გაგებით ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ძე ღმერთი არის სინათლე ამა სოფლისა, ხოლო მაცხოვნებელი მოძღვრება ესაა იგივე სინათლის მოძღვრება, ანდა ნათელი მოძღვრება. აი ამგვარი გამიჯვნა ტერმინ “ნათელსა” და ტერმინ “სინათლეს” შორის დღეისათვის ქართულ ენას სავსებით ცხადად ძალუძს. მაშინ როცა ძველად ზეადსართავის მნიშვნელობით დიდი სირთულე იყო შესაბამისი ტერმინის მოძებნისა. იმას, რასაც ჩვენ დღეს “ნათელს” ვიწოდებთ, ვთქვათ ასეთ კონტექსტში – “ნათელი მოძღვრება”, ძველად ამგვარადვე გამოთქმა რთული იყო და ამიტომ მოიხმობოდა ასეთი შესატყვისი – “ნათლიერი”, ანდა “ნათლოვანი”. “ნათელი” ჩვეულებრივ არსებითის მნიშვნელბით იყო დამკვიდრებული, ხოლო ზედსართავის მნიშვნელობით საკმაოდ ხელოვნური ტემინები “ნათლიერი”, ანდა “ნათლოვანი” გამოიყენებოდა. რამდენადაც დღეს არ არის ამის აუცილებლობა, შესაბამისად იმისა, რომ სიტყვა “ნათელი” დამკვიდრებულია ძირითადად ზედსართავის მნიშვნელობით, ჩვენ შეგვიძლია, რომ ეს აბსოლუტურად დავუკანონოთ მას და არსებით სახელად გამოვიყენოთ “სინათლე”. ცხადია, ზოგ კონტექსტში კვლავ შეგვიძლია “ნათელი” არსებითი სახელის მნიშვნელობით მოვიხმოთ, მაგრამ აქცენტი სავსებით გამართელებული იქნება თუ აქეთკენ გვექნება, რომ “სინათლე” არსებით სახელად, “ნათელი” ზედსართავ სახელად. და რამდენადაც ბერძნული არსებითი სახელი “ტო ფოს”, რაც სინათლეს აღნიშნავს, აწარმოებს ზმნურ ფორმას “ფო ტიძო”, ამის შესატყვისად ზმნურ ფორმასაც ასევე ჩვენ შეგვიძლია მივცეთ ერთი შეხედვით ხელოვნური, მაგრამ ღვთისმეტყველურად აბსოლუტურად ადეკვატური ფორმა ბერძნულთან – “გასინათლება”, რომ გამასინათლებელია ძე ღმერთი, გასინათლებული ქმნილება. მაშინ როცა თუ ჩვენ აქ ამ სიტყვების ნაცვლად გამოვიყენებთ სხვა სიტყვას, მაგ. “განმანათლებელი”, რა თქმა უნდა, ეს სიტყვა გაიყოლებს იმ მნიშვნელობას, რაც მას დღევანდელ ენაში აქვს, ე.ი. ერუდიციის მიმღები, ხოლო განათლებული ქმნილება რომ ვიტყვით, ძალიან უხერხულად წარმოჩნდება, რადგანაც პირველი აზრი, რაც მასში ჩაიდება მკითხველისგან, ეს იქნება ერუდირებული ქმნილება. მაშინ როცა ჩვენ, რა თქმა უნდა, ამ შინაარსს საერთოდ არ ვგულისხმობთ აღნიშნულ ტერმინში. ისევე როგორც “გამანათებელი ძე ღმერთი” ძალიან უხერხულად ჩანს, ანდა განათებული ქმნილება აუცილებლად ყოფით განათებაზე მიგვანიშნებს. აი ამ ორივე სირთულის გადალახვა მოხერხდება, თუკი გამოვიყენებთ ტერმინ “სინათლეს” არსებით სახელად, მისგან ვაწარმოებთ ზმნას “გასინათლება”, ძე როგორც გამასინათლებელი ამ სამყაროსი, რომელიც ასინათლებს ყოველივეს, ხოლო ქმნილება, რომელიც სინათლდება ღვთისგან, ძე ღმერთისგან, არის მისი მოძღვრებით გასინათლებული.
ეს, ასე ვთქვათ, ტერმინოლოგიური განმარტება გადმოვეცით იმის გამო, რომ მეორე ეტაპი, რასაც ჩვენ გასხივოსნებითს ვუწოდებთ, პირდაპირი მნიშვნელობით წოდებული უნდა იყოს როგორც გასინათლებითი ეტაპი, როდესაც ადამიანი სინათლეს იღებს. ესაა ეტაპი, რომელსაც ბერძნულად ეწოდება “ფოტისტიკოს”. თუ პირველს ეწოდებოდა, როგორც ვთქვით, “კათარტიკოს” ანუ ქართულად კათარზისული, განმწმენდელობითი, მეორეს ეწოდება “ფოტისტიკოს” ანუ ზედმიწვნითი თარგმანით გასინათლებითი ეტაპი, ანდა შინაარსობრივად გასხივოსნებითი ეტაპი, როდესაც ადამიანი სულიერი სინათლით აღივსება. თუ პირველ ეტაპს საღვთო წერილში, წმინდა გრიგოლ ნოსელის სწავლების კვალობაზე, შეესაბამებოდა მოსეს ცხოვრების ის ეპიზოდი, როდესაც ეს დიდი მოღვაწე განერიდა ამა ცხოვრების ამაოებას და ცხვრების მწყემსავი თავის თავს ჩაუღრმავდა, ვნებათაგან მოიკვეთა რა მან თავისი თავი. შესაბამისად ამისა მეორე ეტაპსაც თავისი შესატყვისი აქვს მოსეს ცხოვრებაში და ეს მეორე ეტაპი მოსეს ცხოვრებაში მაშინ ვლინდება, როდესაც ეს უკანასკნელი იხილავს დიდ სასწაულს – გასხივოსნებულ და ცეცხლმოდებულ მაყვლის ბუჩქს, აალებულ მაყვლის ბუჩქს, რომელიც არ იწვოდა. მოგეხსენებათ ბიბლიური თხრობის კვალობაზე მოსე ამ უდიდეს სასწაულს იხილავს და მას ხმა უხმობს კიდეც ამ სიწმინდისკენ. მოსე შეიხსნის ფეხსაცმელებს ანუ ძველქართულად ხამლს დაი მ წმინდა მიწაზე, სადაც ეს დიდი სასწაული გამოკრთება, აალებული მაყვლის ბუჩქი გიზგიზებს და არ იწვება, აი ამ წმინდა მიწას ამგვარად მიეახლება. რა თქმა უნდა, კარგად არის ცნობილი ის განმარტება, რაც მოსესგან ხამლის წარხდას, საბელების შეხსნას გულისხმობს. რამდენადაც ყველა ფეხსაცმელი მკვდარი ცხოველის ტყავისგან მზადდება, ეკლესიის მამათა განმარტების შესაბამისად ფეხსაცმელი სულიერი ტექსტის სიმბოლიკაში მოკვდავობას, კვდომადობას, მიწიერებას გულისხმობს. და მოსე, რომელიც უაღმატებულესი სასწაულის წინაშე უნდა წარმდგარიყო, მიწიერებას, კვდომადობას, ამქვეყნიურობას განიძარცვავს თავისი თავისგან. სწორედ ამის სიმბოლოა მისგან ფეხსაცმლების და ხამლის წარხდა, მოშორება ამ ხამლისა და ამგვარად შესვლა სიწმინდეში. ხოლო ეს სიწმინდე, როგორც ვხედავთ სინათლით ვლინდება, აალებულია მაყვლის ბუჩქი და ეს სინათლე არის მოძღვრების მზისებრ გამოკრთომა, რაც, როგორც ავღნიშნეთ, შესაბამისია მეორე ეტაპისა. ადამიანი, რომელიც განიწმენდს ვნებათაგან თავის თავს, კვდომადობის ხამლს განიშორებს, მასში სულიერი სინათლე დაივანებს. ეს სულიერი სინათლე, რომელიც მოსემ იხილა, ყველაზე აღმატებული მოძღვრებაა, რაც კი ქმნილებას ოდესმე სმენია, რამდენადაც კარგად არის ცნობილი, რომ აალებული მაყვლის ბუჩქი ესაა ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლისა და განკაცებული ღვთის სიმბოლო, რომ თვით მაყვალი ესაა ყოვალდწმინდა ღვთისმშობელი, რომელმაც იტვირთა ზეციური ცეცხლი, ანუ ძე ღმერთი, სიტყვა ღვთისა, მაგრამ თვითონ არ დაიწვა და გამოსცა ნათელი, ცხოვრება კაცთა, რომლისგანაც (სინათლისგან) არათუ ვინმე დაიწვება და განქარდება, არამედ გასინათლდება, სულიერი სიანთლის მიმღები და დამტევნელი გახდება. როგორიც გახდა მოსე თავის დროზე და როგორადაც გახდება ყველა ის პიროვნება, რომელი განმწმენდელობით ეტაპს ღირსეულად გაივლის, როგორც ასპარეზობას და ჯილდოდ მას სულიერი სინათლე ებოძება, ანუ ეკლესიურად ის მოინათლება. ნათლისღების საიდუმლო შესაბამისია ამ სულიერი გასინათლებისა, გასხივოსნებისა, ანუ მოსეს მიერ აალებული მაყვლის ბუჩქის ხილვისა.
ეს გახლავთ მეორე ეტაპი, რაზეც უკვე აღვნიშნეთ. ხოლო მესამე უაღმატებულესი ეტაპი გულისხმობს მოსეს ცხოვრებაში იმ ეპიზოდს, როდესაც ეს ახოვანი მოღვაწე სინას მთაზე ავა და თვით მწვერვალამდე მიაღევს, შემდეგ კი შევა მწვერვალზე არსებულ წყვდიადისებრ დაბურვილ ნისლში, რომლისგანაც ზოგჯერ ცეცხლის ენები გამოკრთებოდა. სწორედ ესაა ის მესამე ეტაპი, რაც პირველ ორს განაგრძობს და აგვირგვინებს. თუ პირველი ეტაპი, კვლავ ავღნიშნავთ, განმწმენდელობითი ეტაპია, მეორე გასინათლებითი ანუ გასხივოსნებითი ეტაპია. ეკლესიურად პირველი კათაკმევლური ეტაპია, მეორე ნათლისღებითი ეტაპია, მესამე გახლავთ ის უდიდესი სიწმინდე, როდესაც ადამიანი სრულყოფილ განღმრთობას ეზიარება, ანუ რაც ეკლესიური საიდუმლოს წესით საკუთრივ ზიარების საიდუმლოს გულისხმობს.
ეკლესიის მამათა სწავლებით, კვლავ ავღნიშნავთ, განღმრთობის გზაზე პირველი ეტაპი არის ის ეტაპი, როდესაც ადამიანი გააცნობიერებს ამა სოფლის, მატერიალური ცხოვრების წარმავალობას, გამოაშორებს თავის თავს ამქვეყნირ ხმაურს, ამქვეყნიურ ფუჭ ქმედებებს, ვნებათაგან, რამდენადაც მას ეს ძალუძს, მოიკვეთს საკუთარ თავს, საკუთარ თავში ჩაღრმავდება და თავის ცხოვრებას და მომავალს დაუფიქრდება. განმწმენდელობითი ეტაპი, ანუ ვნებათაგან საკუთარი თავის განწმენდის ჟამი, ის ეტაპია, რაც ლიტურგიკული ცხოვრების მხრივ კათაკმევლობად იწოდება. ამიტომ განვმარტავდით რა განმწმენდელობას ანუ მის ბერძნულ შესატყვისს – “კათარზისულ” მდგომარეობას ადამიანში, ვალდებულნი ვიყავით საკუთრივ ლიტურგიკული ტერმინი “კათაკმევლობაც” ამ ეტაპის რაობის უკეთ გაცხადების მიზნით ასევე განმარტებითად წარმოგვედგინა.
ერთ-ერთ საუბარში ჩვენ ავღნიშნავდით, რომ “კათაკმეველი” ესაა იგივე ბერძნული ტერმინი “კატეხუმენოს”. ფორმობრივი დაცილება ქართულ-ბერძნულს შორის გვაფიქრებინებს, რომ ხსენებული ბერძნული ტერმინი “კატეხუმენოს” ქართულში შემოვიდა ზეპირი გზით. ზეპირი გზით როდესაც რაიმე სიტყვა შედის მეორე ენაში, რა თქმა უდნა, ის ხშირად იცვლის ფორმას, მაშინ როცა მწიგნობრული წესით ამა თუ იმ სიტყვის შემოსვლა უმრავლეს შემთხვევაში სიტყვას უნარჩუნებს იმ ფორმას, რა ფორმაც მას პირველად ენაში აქვს. მაგრამ ამას არა აქვს ამ შემთხვევაში გადამწყვეტი მნიშვნელობა, ამ მოვლენას მხოლოდ იმის გამო ავღნიშნავთ, რომ უკვე ქართული ტერმინის – “კათაკმევლის” შინაარსს ისე ვერ გავაცნობიერებთ, თუ მისი ბერძნული შესატყვისი არ მოვიძიეთ. იმიტომ, რომ ეტიმოლოგიურად სწორედ ბერძნული შესატყვისია ახსნადი და მნიშვნელობა სწორედ მასში დაინახება. ბერძნული “კატეხუმენოს” მომდინარეობს ზმნიდან “კატ ეხეო”. ზმნა “ეხეო” არის ის სიტყვა, რომლისგანაც ნაწარმოებია არსებითი სახელი “ეხოს” (რაც ქართულშიც არსებობს “ექოს” ფორმით), რაც იგივე ხმას ნიშნავს. “კატა” ზმნისწინი ბერძნულში საზოგადოდ აღმნიშვნელია მიმართულებისა ზემოდან ქვემოთ. და ჩვენ რომ “კატ ეხეო” ღვთისმეტყველურად ვთარგმნოთ (პირდაპირი მნიშვნელობით მისი შესატყვისი ქართულში არის “ჩაყვირება”, “ჩაძახება”), ასეთ შინაარსს შეიძენს ეს სიტყვა, რომ კატეხიზმო არის ის მოძღვრება, რომელიც უნდა ჩავძახოთ, ჩავყვიროთ ადამიანს, ადამიანს, რომელიც ჯერ კიდევ მძინარეა, ჯერ კიდევ გამოფხიზლებული არ არის ჭეშმარიტების სასმენად. ასეთი პიროვნება უპირველესად გამოფხიზლებას საჭიროებს და ეს გამოფხიზლება სიმბოლური სიტყვით რომ ვთქვათ ჩაყვირებას გვავალდებულებს. და რამდენადაც ეს ჩაყვირება ამ შემთხვევაში მოძღვრების გადაცემას გულისხმობს, მოძღვრების გადამცემი არის კატეხიზატორი, ჩამყვირებელი. მოძღვრების გადაცემა, როგორც ჩაყვირება ესაა კატეხიზაცია, საკუთრივ მოძღვრება ამგვარად ჩაყვირებული არის კატეხიზმო, ხოლო ვინც ამგვარი აღმატებული ხმოვანების შედეგად ძილისგან თავს დააღწევს და პირველგამოფხიზლებას მოიპოვებს ჭეშმარიტებისათვის, ისაა სწორედ კატეხუმენოსი. ამრიგად, კატეხუმენი არის პირი, რომელიც სულიერი წესით ახლახანს გამოფხიზლდა ჭეშმარიტების სასმენლად, გამოფხიზლდა უმეცრების სიბნელისგან და უმეცრებითი ძილისგან, რამდენადაც მან პირველჩაყვირება უკვე მიიღო, საყვირი მის სულიერ სასმენელში ახმოვანდა და ის უკვე, როგორც ჭეშმარიტებისაკენ პირველად თვალის ამხელი, რა თქმა უნდა, ამ ჭეშმარიტების მისაღებად უკვე ემზადება. ამრიგად, კათაკმეველი არის ჭეშმარიტებისკენ სულიერ თვალთა პირველმიმპყრობი, მაგრამ ჯერ კიდევ ჭეშმარიტების თავის თავში არსობრივად არ მქონე, მასთან ჯერ კიდევ არ არის თანაშეარსებული ჭეშმარიტება. ჩვენ ამ სიტყვას ალბათ შემდეგშიც გამოვიყენებთ, რამდენადაც “თანაშეარსება” გახლავთ ძალიან საყურადღებო ტერმინი. ბერძნულად არის ტერმინი “მეტ უსია” (სადაც “უსია” არსებად ითარგმნება, “მეტ” კი არის ამ შემთხვევაში სწორედ “თანა”), “თანაშეარსება” ანუ როგორც გელათურ სკოლაში გადმოსცემდნენ ამ ტერმინს – “თანაშერსვაი”, რაც თავისი ფორმობრივი სახით ნაწარმოებია იმგვარად, როგორც ტერმინი, დავუშვათ, “თანადაარსება”. როგორც “თანადაარსებულია” ამქვეყნად წმინდანებში ჭეშმარიტება, ანუ დამკვიდრებულია მათში, ასევე თანაშეარსებული, ანუ სულიერად რომ ვთქვათ მათ არსობრივ ნაწილადაა ქცეული ჭეშმარიტება.
მაგრამ როგორ შეიძლება, რომ ჭეშმარიტება, რომელიც საღვთოა, ადამიანის არსობრივ ნაწილად იქცეს, ადამიანი ხომ ქმნილებაა? საქმე ის გახლავთ, რომ ჭეშმარიტებამ თვით თავისი თავი ჩვენს თანაარსად გამოაჩინა, როდესაც მან განკაცება იტვირთა. განკაცებული ღმერთი იესო ქრისტე არ არის ერთბუნებოვანი, არ არის მხოლოდ საღვთო ბუნებისა. ის რომ ერთბუნებოვანი და საღვთ ბუნებისა დარჩენილიყო, რა თქმა უნდა, ჩვენ ვეღარ ვიტყოდით, რომ ჭეშმარიტება არსობრივად შემოვიდა ჩვენში, მაგრამ რადმენადაც ეკელსიური, მართლმადიდებლური, დიოფიზიტური სწავლებით განკაცებული ღმერთი იესო ქრისტე არის ორბუნებოვანი ერთი პიროვნება, შესაბამისად კი მეორე ბუნება სწორედ კაცობრივი ბუნებაა, კაცობრივი ბუნების ნამდვილად მიმღები ძე ღმერთი ამ ბუნებით ჩვენთან თანაარსია. ისევე როგორც საღვთო ბუნებით ის მარადიულად თანაარსია მამა ღმერთისა და სულიწმიდისა. და თუკი ჭეშმარიტება თვით გახდა ჩვენი თანაარსი კაცობრივი ბუნებით, აქედან გამომდინარეობს სწორედ ეს აზრი, რომ მაცხოვნებელი მოძღვრება ღვთის განკაცების შემდეგ და იესო ქრისტესგან გადმოცემული მოძღვრების მადლით ჩვენთვის არსობრივი ხდება, ანუ თანაშეარსებული ხდება ჩვენთან. კათაკმეველი კი ის პირია, რომელმაც თვალი აახილა ჭეშმარიტების განსაჭვრეტად, მაგრამ ეს ჭეშმარიტება ჯერ მასთან თანაშეარსებული არ გახლავთ.
თანაშეარსება უკვე მეორე ეტაპია განღმრთობის გზაზე. როდესაც ადამიანმა საკუთარი თავი ვნებებისაგან განაშორა, როდესაც მან სათნებითი მოღვაწეობა იტვირთა, ამაოებას, წარმავალობას განუდგა და მზერა მიაპყრო უკვდავებასა და მარადიულობას, ამის შემდგომ ის უკვე მზადაა ჭეშმარიტების მისაღებად და ეს ჭეშმარიტების მიღება მართლაც აღსრულდება მასზე უწმინდესი საიდუმლოს გზით, რომელიც ეკლესიის კარიბჭედ იწოდება, ანუ ნათლისღების გზით. მაგრამ ნათლისღების მიღების ეტაპი ეს ლიტურგიკული ეტაპი გახლავთ, რომ კათაკმევლობას მოსდევს აუცილებლად ნათლისღება, ხოლო ზოგადად განღმრთობითი გზის, როგორც მოძღვრების, როგორც ამ შემთხვევაში, ასეც შეიძლება ითქვას, თეორიის ანუ ძველქართულად ხედვის კუთხით ეს მეორე ეტაპი შესაბამისია გასხივოსნებისა. თუ პირველ ეტაპს ეწოდება განმწმენდელობითი ეტაპი, მეორე ეტაპს ეწოდება უკვე გასხივოსნებითი ეტაპი, სინათლის მიმღებლობითი ეტაპი, როდესაც ადამიანს ჭეშმარიტი მოძღვრება გაასინათლებს, გაანათლებს. ჩვენ ცალკეულ შემთხვევებში ვამჯობინებთ, რომ ნაცვლად ტერმინისა განათლება მოვიხმოთ ტერმინი გასინათლება. საქმე ის გახლავთ, რომ განათლებამ, რომელიც თავდაპირველად სინათლის მიღებას ნიშნავდა, თანდათანობით შეიძინა ერუდიციის მიღების, ცოდნის მიღების მნიშვნელობა და დღეს ის ამ მნიშვნელობითაა დამკვიდრებული, რომ განათლებად ითვლება ერუდიციის მიღება, განათლებულად კი ერუდირებული. ისევე როგორც ყოფითად ხმარებული სიტყვა “განათება” ნაკლებად გამოსაყენებელია საღვთისმეტყველო კუთხით, რამდენადაც “განათება” უპირველეს ყოვლისა მატერიალურ განათებას გულისხმობს და განათებული ასევე, უპირველეს ყოვლისა, მატერიალური წესით სინათლის დამტევს გულისხმობს. ამიტომ ჩვენ ვამჯობინებთ და ზოგჯერ გამოვიყენებთ კიდეც ამ, ერთი შეხედვით, ხელოვნურ ტერმინს. მაგრამ ნებისმიერ ტერმინს ხელოვნურობა მხოლოდ დასაწყის ეტაპზე აქვს, ღვთისმეტყველურად გამართლებულ ტერმინს “გასინათლება”, გამომდინარე იქიდან, რომ თვით ბერძნულ შესაბამის ტერმინს “ფოს” ჩვენ ქართულად, ჩვეულებრივ, გადმოვცემთ როგორც სინათლე და არა როგორც ნათელი. ამასაც თავისი ახსნა აქვს. საქმე ისაა, რომ ნათელი ჯერ ძველადაც ქმნიდა გარკვეულ პრობლემას და გაცილებით მეტ პრობლემას ქმნის დღეს, თუ მას ჩვენ სინათლის მნიშვნელობით გამოვიყენებთ, რადგანაც აშკარად გამოჩნდება, რომ ქართულ ენას დღეისათვის არ ძალუძს ერთიმეორისგან გამიჯნოს ზედსართავი სახელი და არსებითი სახელი. დღეს “ნათელი” უდიდესწილად დამკვიდრებულია როგორც ზედსართავი სახელი, მაგ. “ნათელი საქმე”, ნათელი მოძღვრება, ნათელი მზერა და ა.შ. და იმავე ზედსართავი სახელის არსებით სახელად გამოყენება, რა თქმა უნდა, ენის გარკვეულ ხარვეზს გულისხმობს, მაშინ როცა დიდი საშუალება გვაქვს იმისა, რომ არსებით სახელად გამოვიყენოთ “სინათლე”. ეს ტერმინი არ გახლავთ ახალი მოვლენა, რომ თითქოს ჩვენ ამით საბაბად გამოვიყენოთ ეს და ვთქვათ, რომ “სინათლე” არ არის სულიერი სიტყვა, ეს რაღაც ახალია ყოფითი ენიდან შემოსული და სხვა. “სინათლეც” ისეთივე არქაული ტერმინია ქართულ ენაში, როგორც თუნდაც თვით “ნათელი”. “სინათლე” გვხვდება ჯერ კდიევ უდაბნოს მრავალთავში, რომელიც ხელნაწერის სახით IX ს. ეკუთვნის, მაგრამ ის ტექსტი, რომელიც ამ სიტყვას შეიცავს (კირილე იერუსალიმელის ერთ-ერთი ქადაგება), ქართულად თარგმნილი გახლავთ V-VI ს-ში. ამრიგად ტერმინი “სინათლე” ჯერ კიდევ V-VII საუკუნეებშია დამოწმებული ქართულ ენაში და ამ გაგებით ისიც ისეთივე ეკლესიურია და ისეთივე სულიერია, როგორც თუნდაც “ნათელი”. ასე რომ, ჩვენ ნათელს კი არ ვუარყოფთ, როგორც ტერმინს, რა თქმა უნდა, ეს ყოვლად შეუძლებელია, არამედ თავ-თავის ადგილს მივუჩენთ ტერმინ “სინათლეს” და ტერმინ “ნათელს”, რომ “ნათელი” უნდა გამოვიყენოთ ზედსართავის მნიშვნელობით, სინტაქსურად რომ ვთქვათ მსაზღვრელის მნიშვნელობით, ხოლო “სინათლე” უნდა გამოვიყენოთ არსებითი სახელის მნიშვნელობით. ამ გაგებით ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ძე ღმერთი არის სინათლე ამა სოფლისა, ხოლო მაცხოვნებელი მოძღვრება ესაა იგივე სინათლის მოძღვრება, ანდა ნათელი მოძღვრება. აი ამგვარი გამიჯვნა ტერმინ “ნათელსა” და ტერმინ “სინათლეს” შორის დღეისათვის ქართულ ენას სავსებით ცხადად ძალუძს. მაშინ როცა ძველად ზეადსართავის მნიშვნელობით დიდი სირთულე იყო შესაბამისი ტერმინის მოძებნისა. იმას, რასაც ჩვენ დღეს “ნათელს” ვიწოდებთ, ვთქვათ ასეთ კონტექსტში – “ნათელი მოძღვრება”, ძველად ამგვარადვე გამოთქმა რთული იყო და ამიტომ მოიხმობოდა ასეთი შესატყვისი – “ნათლიერი”, ანდა “ნათლოვანი”. “ნათელი” ჩვეულებრივ არსებითის მნიშვნელბით იყო დამკვიდრებული, ხოლო ზედსართავის მნიშვნელობით საკმაოდ ხელოვნური ტემინები “ნათლიერი”, ანდა “ნათლოვანი” გამოიყენებოდა. რამდენადაც დღეს არ არის ამის აუცილებლობა, შესაბამისად იმისა, რომ სიტყვა “ნათელი” დამკვიდრებულია ძირითადად ზედსართავის მნიშვნელობით, ჩვენ შეგვიძლია, რომ ეს აბსოლუტურად დავუკანონოთ მას და არსებით სახელად გამოვიყენოთ “სინათლე”. ცხადია, ზოგ კონტექსტში კვლავ შეგვიძლია “ნათელი” არსებითი სახელის მნიშვნელობით მოვიხმოთ, მაგრამ აქცენტი სავსებით გამართელებული იქნება თუ აქეთკენ გვექნება, რომ “სინათლე” არსებით სახელად, “ნათელი” ზედსართავ სახელად. და რამდენადაც ბერძნული არსებითი სახელი “ტო ფოს”, რაც სინათლეს აღნიშნავს, აწარმოებს ზმნურ ფორმას “ფო ტიძო”, ამის შესატყვისად ზმნურ ფორმასაც ასევე ჩვენ შეგვიძლია მივცეთ ერთი შეხედვით ხელოვნური, მაგრამ ღვთისმეტყველურად აბსოლუტურად ადეკვატური ფორმა ბერძნულთან – “გასინათლება”, რომ გამასინათლებელია ძე ღმერთი, გასინათლებული ქმნილება. მაშინ როცა თუ ჩვენ აქ ამ სიტყვების ნაცვლად გამოვიყენებთ სხვა სიტყვას, მაგ. “განმანათლებელი”, რა თქმა უნდა, ეს სიტყვა გაიყოლებს იმ მნიშვნელობას, რაც მას დღევანდელ ენაში აქვს, ე.ი. ერუდიციის მიმღები, ხოლო განათლებული ქმნილება რომ ვიტყვით, ძალიან უხერხულად წარმოჩნდება, რადგანაც პირველი აზრი, რაც მასში ჩაიდება მკითხველისგან, ეს იქნება ერუდირებული ქმნილება. მაშინ როცა ჩვენ, რა თქმა უნდა, ამ შინაარსს საერთოდ არ ვგულისხმობთ აღნიშნულ ტერმინში. ისევე როგორც “გამანათებელი ძე ღმერთი” ძალიან უხერხულად ჩანს, ანდა განათებული ქმნილება აუცილებლად ყოფით განათებაზე მიგვანიშნებს. აი ამ ორივე სირთულის გადალახვა მოხერხდება, თუკი გამოვიყენებთ ტერმინ “სინათლეს” არსებით სახელად, მისგან ვაწარმოებთ ზმნას “გასინათლება”, ძე როგორც გამასინათლებელი ამ სამყაროსი, რომელიც ასინათლებს ყოველივეს, ხოლო ქმნილება, რომელიც სინათლდება ღვთისგან, ძე ღმერთისგან, არის მისი მოძღვრებით გასინათლებული.
ეს, ასე ვთქვათ, ტერმინოლოგიური განმარტება გადმოვეცით იმის გამო, რომ მეორე ეტაპი, რასაც ჩვენ გასხივოსნებითს ვუწოდებთ, პირდაპირი მნიშვნელობით წოდებული უნდა იყოს როგორც გასინათლებითი ეტაპი, როდესაც ადამიანი სინათლეს იღებს. ესაა ეტაპი, რომელსაც ბერძნულად ეწოდება “ფოტისტიკოს”. თუ პირველს ეწოდებოდა, როგორც ვთქვით, “კათარტიკოს” ანუ ქართულად კათარზისული, განმწმენდელობითი, მეორეს ეწოდება “ფოტისტიკოს” ანუ ზედმიწვნითი თარგმანით გასინათლებითი ეტაპი, ანდა შინაარსობრივად გასხივოსნებითი ეტაპი, როდესაც ადამიანი სულიერი სინათლით აღივსება. თუ პირველ ეტაპს საღვთო წერილში, წმინდა გრიგოლ ნოსელის სწავლების კვალობაზე, შეესაბამებოდა მოსეს ცხოვრების ის ეპიზოდი, როდესაც ეს დიდი მოღვაწე განერიდა ამა ცხოვრების ამაოებას და ცხვრების მწყემსავი თავის თავს ჩაუღრმავდა, ვნებათაგან მოიკვეთა რა მან თავისი თავი. შესაბამისად ამისა მეორე ეტაპსაც თავისი შესატყვისი აქვს მოსეს ცხოვრებაში და ეს მეორე ეტაპი მოსეს ცხოვრებაში მაშინ ვლინდება, როდესაც ეს უკანასკნელი იხილავს დიდ სასწაულს – გასხივოსნებულ და ცეცხლმოდებულ მაყვლის ბუჩქს, აალებულ მაყვლის ბუჩქს, რომელიც არ იწვოდა. მოგეხსენებათ ბიბლიური თხრობის კვალობაზე მოსე ამ უდიდეს სასწაულს იხილავს და მას ხმა უხმობს კიდეც ამ სიწმინდისკენ. მოსე შეიხსნის ფეხსაცმელებს ანუ ძველქართულად ხამლს დაი მ წმინდა მიწაზე, სადაც ეს დიდი სასწაული გამოკრთება, აალებული მაყვლის ბუჩქი გიზგიზებს და არ იწვება, აი ამ წმინდა მიწას ამგვარად მიეახლება. რა თქმა უნდა, კარგად არის ცნობილი ის განმარტება, რაც მოსესგან ხამლის წარხდას, საბელების შეხსნას გულისხმობს. რამდენადაც ყველა ფეხსაცმელი მკვდარი ცხოველის ტყავისგან მზადდება, ეკლესიის მამათა განმარტების შესაბამისად ფეხსაცმელი სულიერი ტექსტის სიმბოლიკაში მოკვდავობას, კვდომადობას, მიწიერებას გულისხმობს. და მოსე, რომელიც უაღმატებულესი სასწაულის წინაშე უნდა წარმდგარიყო, მიწიერებას, კვდომადობას, ამქვეყნიურობას განიძარცვავს თავისი თავისგან. სწორედ ამის სიმბოლოა მისგან ფეხსაცმლების და ხამლის წარხდა, მოშორება ამ ხამლისა და ამგვარად შესვლა სიწმინდეში. ხოლო ეს სიწმინდე, როგორც ვხედავთ სინათლით ვლინდება, აალებულია მაყვლის ბუჩქი და ეს სინათლე არის მოძღვრების მზისებრ გამოკრთომა, რაც, როგორც ავღნიშნეთ, შესაბამისია მეორე ეტაპისა. ადამიანი, რომელიც განიწმენდს ვნებათაგან თავის თავს, კვდომადობის ხამლს განიშორებს, მასში სულიერი სინათლე დაივანებს. ეს სულიერი სინათლე, რომელიც მოსემ იხილა, ყველაზე აღმატებული მოძღვრებაა, რაც კი ქმნილებას ოდესმე სმენია, რამდენადაც კარგად არის ცნობილი, რომ აალებული მაყვლის ბუჩქი ესაა ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლისა და განკაცებული ღვთის სიმბოლო, რომ თვით მაყვალი ესაა ყოვალდწმინდა ღვთისმშობელი, რომელმაც იტვირთა ზეციური ცეცხლი, ანუ ძე ღმერთი, სიტყვა ღვთისა, მაგრამ თვითონ არ დაიწვა და გამოსცა ნათელი, ცხოვრება კაცთა, რომლისგანაც (სინათლისგან) არათუ ვინმე დაიწვება და განქარდება, არამედ გასინათლდება, სულიერი სიანთლის მიმღები და დამტევნელი გახდება. როგორიც გახდა მოსე თავის დროზე და როგორადაც გახდება ყველა ის პიროვნება, რომელი განმწმენდელობით ეტაპს ღირსეულად გაივლის, როგორც ასპარეზობას და ჯილდოდ მას სულიერი სინათლე ებოძება, ანუ ეკლესიურად ის მოინათლება. ნათლისღების საიდუმლო შესაბამისია ამ სულიერი გასინათლებისა, გასხივოსნებისა, ანუ მოსეს მიერ აალებული მაყვლის ბუჩქის ხილვისა.
ეს გახლავთ მეორე ეტაპი, რაზეც უკვე აღვნიშნეთ. ხოლო მესამე უაღმატებულესი ეტაპი გულისხმობს მოსეს ცხოვრებაში იმ ეპიზოდს, როდესაც ეს ახოვანი მოღვაწე სინას მთაზე ავა და თვით მწვერვალამდე მიაღევს, შემდეგ კი შევა მწვერვალზე არსებულ წყვდიადისებრ დაბურვილ ნისლში, რომლისგანაც ზოგჯერ ცეცხლის ენები გამოკრთებოდა. სწორედ ესაა ის მესამე ეტაპი, რაც პირველ ორს განაგრძობს და აგვირგვინებს. თუ პირველი ეტაპი, კვლავ ავღნიშნავთ, განმწმენდელობითი ეტაპია, მეორე გასინათლებითი ანუ გასხივოსნებითი ეტაპია. ეკლესიურად პირველი კათაკმევლური ეტაპია, მეორე ნათლისღებითი ეტაპია, მესამე გახლავთ ის უდიდესი სიწმინდე, როდესაც ადამიანი სრულყოფილ განღმრთობას ეზიარება, ანუ რაც ეკლესიური საიდუმლოს წესით საკუთრივ ზიარების საიდუმლოს გულისხმობს.
79–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ
ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე
აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=0excRvJe2VE
განღმრთობის ეტაპები (მესამე ნაწილი)
წინა საუბრებში ჩვენ ვეხებოდით საკითხს განღმრთობის ეტაპების შესახებ,
რაც ჩვენი აზრით პირდაპირ კავშირშია ჩვენს მიერ განსახილველი ძეგლის
“დიდაქეს” სტრუქტურასთან, რომ სტრუქტურულად “დიდაქე” სწორედ ამ ეტაპების
მიხედვით არის დალაგებული, რის გამოც ვალდებულნი ვიყავით რამდენიმე სიტყვით
საკუთრივ ამ ეტაპების შესახებ ეკლესიის მამათა მოძღვრება გადმოგვეცა.
პირველ საფეხურზე, პირველ ხარისხზე ვისაუბრეთ. ეს პირველი ხარისხი წდოებულია როგორც განმწმენდელებოთი ეტაპი, კათარზისული ეტაპი ანუ იგივე კათაკმევლური ეტაპი, რასაც შეესაბამება მოსე წინასწარმეტყველის ცხოვრებაში მისი განდგომა ამა ცხოვრების ამაოებისაგან და საკუთარ თავში ჩაღრმავება. მეორე ეტაპი ესაა გასხივოსნებითი ეტაპი. ადამიანი, რომელიც ვნეაბათაგან მოიკვეთს და განაშორებს თავის თავს, რომელიც იღვაწებს სათნოებისათვის, შესაბამისად განემზადება სულიერი სინათლის მისაღებად, ეს სინათლე გაასინათლებს მის მთელ ბუნებას. ამიტომ ეწოდება ამ ეტაპს, როგორც სულიერი ცოდნის მიღების მდგომარეობას, გამასინათლებელი, ანუ გამასხივოსნებითი ეტაპი, ეკლესიური მსახურების წესით იგივე ნათლისღებითი ეტაპი. კათაკმეველი როდესაც ინათლება ეს შესაბამისია იმისა, რომ განმწმენდელობითი ეტაპის გავლის შემდეგ ადამიანი, პიროვნება განღმრთობის გზაზე სულიერი ცოდნით ივსება. ხოლო მოსეს ცხოვრებაში მისი შესაბამისია ის ცნობილი ეპიზოდი, როდესაც ეს ახოვანი მოღვაწე აალებულ მაყვლის ბუჩქს იხილავს, როგორც უდიდესი ჭეშმარიტების – ღვთის განკაცებისა და ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლის მაუწყებლობას, განცხადებას არა მხოლოდ ადამიანის, არამედ მთელი ქმნილების წინაშე.
ამის წარმოჩენაა სწორედ აალებული მაყვლის ბუჩქი. აღვნიშნავდით იმას, რომ ამას მოსდევს მესამე ეტაპი, რასაც ეკლესიური მსახურების წესით ზიარების საიდუმლო ეწოდება, რაც გვირგვინია ყოველივე ზეაღსვლისა, განღმრთობისა. გვირგვინია ერთი მხრივ იმ გაგებით, როგორც ამას ადამიანური ბუნება იტევს და მეორე მხრივ იმ გაგებით, რომ ზიარებაზე აღმატებული არაფერია, ის თავის თავში მარადიული წინსვლის თვისებას ჭეშმარიტების მაძიებელი ადამიანისას შეიცავს, იმიტომ, რომ განაღმრთობს მას, ღვთისკენ მიმართავს მას და უშუალოდ ღმერთთან აზიარებს. ღვთის ზიარება, ღვთის “გასინჯვა” ხდება ჩვენს მიერ ზიარების საიდუმლოს ჟამს, როდესაც ვიღებთ მის სისხლსა და ხორცს, არა გადატანითი მნიშვნელობით, არა ეპითეტურად, არა რაღაც სახეობრივად და იგავურად, არამედ პირდაპირი გაგებით, პირდაპირი აზრით, პირდაპირი მნიშვნელობით მაცხოვრის, ბუნებითი ღმერთის, ოღონდ განკაცებულის კაცობრივ სისხლსა და ხორცს ვიღებთ ჩვენ. მაგრამ ეს კაცობრივი სისხლი და ხორცი ღვთის სიხლი და ხორცია და ამიტომაა ეს ყველაზე უფრო აღმატებული განღმრთობითი მდგომარეობა და ამიტომ ეწოდება ზიარების საიდუმლოს სხვაგვარად სისრულის საიდუმლო, ანდა სრულყოფის საიდუმლო, ბერძნულად “ტელეიოსის”, ანუ ძველქართულად “სისრულეი”. ხოლო მოძღვრების გადმოცემის ჟამს ზიარების საიდუმლოს შეესაბამება ადამიანის მიერ განღმრთობის გზაზე განღმრთობის სულიერ მწვერვალამდე ასვლა, როდესაც ეს პიროვნება უკვე სინათლეში კი აღარ ჭვრეტს ღვთიურობას, არამედ ღვთიურობას, რაოდენ პარადოქსულადაც არ უნდა ჟღერდეს, ჭვრეტს ღამეში, რომ ღმერთი მის წინაშე უკვე წარმოჩნდება არა როგორც სინათლე, არამედ როგორც სრული წყვდიადი, სრული ღამე და ამ ღამეს ეწოდება საღვთო ღამე.
აქ ჩვენ უაღრესად მნიშვნელოვან საკითხთან ვდგავართ და ამიტომ ხაზგასმით უნდა აღვნიშნოთ, რომ საჭიროა სიფრთხილე. როდესაც ღმერთს ვუწოდებთ ღამეს, წყვდიადს, აქ თავისთავად ცხადია, არანაირი გაგებით არ იგულისხმება ყოფითი სიბნელე, როგორც სინათლის ნაკლებობა, ყოფითი წყვდიადი, არამედ ღვთიური აზრით ღამედ და წყვდიადად იწოდება ის მდგომარეობა, როდესაც სინათლე ვლინდება და გარდამოვლინდება იმდენად დიდი უშურველობით, იმდენად დიდი უხვობით, რომ ქმნილებათა სულიერი თვალის წინაშე ის თავისი ზეგარდამატებული ბრწყინვალების გამო სიბნელედ წარმოჩნდება. ეკლესიის მამები ასეთ შედარებას გვაწვდიან: ისევე როგორც მზის მაცქერალი ადამიანი უფრო ღამედ ხედავს მას, ვიდრე სინათლედ, იმდენად დიდია გარდამატებულება შუქისა, ასევე ღვთიურ მოძღვრებაში აღმატებული და განღმრთობის მწვერვალამდე მისული პიროვნება, რამდენადაც ამას მისი ბუნება იტევს, ღვთიურობას, როგორც ზეგარდამატებულ სინათლეს, უკვე სინათლედ კი ვეღარ ჭვრეტს, არამედ უფრო ღამედ. ოღონდ ესაა ღამე, რომელიც მეტისმეტ სინათლედ იგულისხმება, რომ ესაა ზესთა სინათლე. თუ ყოფითი სიბნელე ესაა პირიქით სინათლის ნაკლებობა, საღვთო სიბნელე ესაა ზესთა სინათლე, უაღმატებულესი სინათლე იმდენად დიდი სიძლიერით გამოვლენილი, რომ ჩვენს სულიერ თვალს ეს მეტისმეტი სინათლე უკვე ღამედ წარმოუჩნდება. აი ამგვარად განჭვრეტა ღვთიურობისა გახლავთ განღმრთობის მწვერვალი, რასაც მოსეს ცხოვრებაში შეესაბამება, როგორც ამაზე ნაწილობრივ წინა საუბარში აღვნიშნეთ, ის ეპიზოდი, სადაც აღწერილია სინას მთის ფერდობზე თანდათანობითი ზეაღსვლა ისრაელის ამ მარადიული მეწინამძღვრისა. როგორც ბიბლიური თხრობა გვაუწყებს მთელი ერი ქვემოთ დარჩება, მთის ძირს დარჩება და ერთადერთი მხოლოდ მოსე შეჰბედავს მთის ფერდობს, რომ მწვერვალამდე ავიდეს ის. რამ განაპირობა ეს მდგომარეობა, რომ მთელი ერი ქვემოთ დარჩა და ვერავინ ვერ მიჰყვა მის კვალს? ეს განაპირობა მხოლოდ და მხოლოდ იმ გარემოებამ, რომ მთის მწვერვალიდან გამომკრთალი ხილვადსაზარელი შუქი და წყვდიადი ერთდროულად ყველას თავზარს სცემდა. სინას მთის მწვერვალი ამგვარად დაინახებოდა მათგან, ეს იყო კვამლი, ნისლი დაბურვილი, რომლისგანაც ცეცხლის ალები გამოკრთებოდა და რომლისგანაც ასევე ხმა ისმოდა. ვერც სახილველს და ვერც ხმოვანებას ერი ვერ იტვირთებდა, უფრო მაღლა რომ ასულიყვნენ, რა თქმა უნდა, უფრო მეტად მკვეთრად დაინახავდნენ ამ თავზარდამცემ სახილველს, უფრო მეტი სიძლიერით მისწვდებოდა მათ ყურებს ხმა ზემოდან, რასაც ისინი ვეღარ გაუძლებდნენ და ამიტომ როგორც უძლებდნენ იმ მდგომარეობაში დარჩნენ. უფრო მეტისკენ აღსვლა მათ არ შეეძლოთ და ამ დროს ერთადერთი მოსე აღმოჩნდა ახოვანი, მოსე აღმოჩნდა შემმართებელი, რომელმაც ზევითკენ, ფერდობის მწვერვალისკენ აღისწრაფა, რამდენდაც ძალუძდა მას თავზარდამცემი სახლველისაც და იმ თავზარდამცემი ხმოვანების ტვირთვა თავისი სულიერი სამზერელისა და თავისი სულიერი სასმენელის მიერ.
ეს ბიბლიური თხრობა უაღრესად ღრმა საღვთისმეტყველო სწავლების შემცველია, რაც მრავალგზის განმარტებულა ეკლესიის მამათაგან. მოსე არა მხოლოდ ავიდა ფერდობზე, არამედ უშუალოდ იმ წყვდიადში შევიდა, იმ ნისლში შევიდა, რაც ამ მთის მწვერვალზე იყო, საიდანაც, როგორც ავღნიშნეთ, ცეცხლის ალები გამოკრთოდა. ეს სიმბოლურად ნიშნავს იმას, რომ მოსე განღმრთობის მწვერვალამდე ავიდა და უცნაურობაში, გამოუთქმელობაში და უხილავობაში ღვთიური ბუნებისა კაცთა შეძლებისამებრ შეაღწია მან. ეკლესიური სწავლებით როდესაც ადამიანი ჭეშმარიტებას ეძიებს, თავდაპირველად ეს მაძიებლობითი გზა უაღრესად მრავალფეროვანია, მრავალ სიმბოლოში, მრავალ ნივთში, მრავალ მოვლენაში ეცხადება მას ღმერთი, მრავალგზის ხედავს ის ღვთის გამოვლინებას, ყველგან ღმერთს ეძიებს, მაგრამ რაც უფრო წინაურდება ეს პიროვნება, რაც უფრო ღვთის შემეცნების ფერდოზე ზევითკენ ადის, ეს მრავალფეროვნება, მრავალგვარობა თანდათანობით მცირდება, უფრო და უფრო კონკრეტულისკენ ისწრაფვის პიროვნება. მას უკვე სიმბოლოებში განჭვრეტა ღვთიურობისა აღარ აკმაყოფილებს, სურს, რომ უშუალოდ, პიროვნულად ღმერთს გაეზრახოს, ღმერთს შეწვდეს და ამისკენ სწრაფვა მას აღამაღლებს ამ სიმბოლური მრავფლეროვნებისგან, ამა სოფლის მრავაფლეროვნებისგან, ის უფრო სათნოებითი და წმინდა თვისებებისკენ მიდრეკს თავის თავს. თუ პირველ ეტაპზე მას ღმერთი ევლინებოდა ქვაში, ხეში, ბალახში, მიწაში, ცაში, ვარსკვლავში და ა.შ. (როგორც ეს თუნდაც აკაკი წერეთლის ცნობილ ლექსშია, რაც ძალიან ღრმა საღვთისმეტყველ გააზრებისაა), მეორე ეტაპზე უკვე ადამიანი ისეთ წმინდა მოვლენებში ჭვრეტს ღვთიურობას, როგორიცაა სიმართლე, ქველმოქმედება, სიწმინდე, ცხოველმყოფელობა და სხვა.
მაგრამ არც ეს არაა დამაბოლოებელი ეტაპი. ადამიანი კიდევ უფრო წარემატება, ის უკვე დოგმატურ დებულებებში, დოგმატურ სახელებში ჭვრეტს ღმერთს, რომ ღმერთი ერთია, ღმერთი სამებაა, ღმერთი სამპიროვნებაა, ერთარსებაა და სხვა. ბოლოს კი ეს შემმეცნებელი პიროვნება ხედავს, რომ ვერცერთი სიტყვა ჭეშმარიტად ვერ იტვირთებს ღვთიურობას, რომ ღმერთი იმდენად აღმატებულია ერთებაა, იმდენად აღმატებული ერთარსებაა, რომ საკუთრივ ქართული სიტყვა “ერთარსება”, ანდა მისი ბერძნული ეკვივალენტი “ჰომოუსიოს” ან თუნდაც რუსული “ედინასუშნი” და სხვა, ოდნავადაც ვერ იტვირთებს იმ ერთარსების სიღრმეს, რაც ბუნებითად აქვს ღმერთს. ამიტომ ეს სიტყვაც მოუძლურდება ბოლო ეტაპზე, ისევე როგორც სამება იმდენად უაღმატებულესი სამებაა, ღვთიურობაა, რომ საკუთრივ მატერიალური სიტყვა “სამება” ანდა ბერძნული “ტრიას” ვერანაირად ვეღარ დაიტევს უკვე მისთვის ამას და მხოლოდ პირობითად რჩება ეს სიტყვები. ამიტომ წმინდა დიონისე არეოპაგელის თქმით მწვერვალამდე ასული ადამიანი უკვე იმას ჭვრეტს, რომ არც ერთია ღმერთი და არც არაერთი, არც სამია და არც არასამი და სხვა, ე.ი. ანტინომიურ წყვილებსაც კი უარყოფს ის და ბოლოს მიდის აბსოლუტურ უთქმელობამდე, რამდენადაც მთლიანად შეიცნობს ღვთიურობის აბსოლუტურ ბუნებით გამოუთქმელობას, რომ ყველანაირი გამოთქმა პირობითობაა. ადამიანი, რომელიც პირობითობას განელტვის და უშუალოდ რაც არის ღმერთი ამას ეძიებს, რომ პიროვნულად დაუკავშირდეს მას, ყოველგვარი პირობითობის უარყოფის ჟამს ის ბოლოს აბსოლუტურ უთქმელობამდე მიდის და აი ამ უთქმელობაში და უხილველობაში (იმიტომ, რომ წყვდიადში არაფერი არ იხილვება) ინტუიტიურად, ზეგრძნობადად, ზესულიერად შეემოყვსება და შეესაკუთრება ღმერთს. ორივე ეს სიტყვა ძველი ქართული სიტყვა გახლავთ. “შემოყვსა” ნიშნავს სიყვარულით შეერთებას ვინმესთან, ხოლო “შესაკუთრება” თვისობრივად მასთან დაკავშირებულ, მის საკუთრად გახდომას. სწორედ ამ მწვერვალზე ხდება, გამოუთქმელობაში, ამ აბსოლუტურ უხლველობაში ღვთისა, ადამიანის პიროვნულად ღმერთთან შემოყვსება და შესაკუთრება. ამის გამომხატველი არის ზიარების საიდუმლო. მართლაც რომ დავუფიქრდეთ ზიარების ჟამს იმდენად აღმატებული სინამდვილე, იმდენად აღმატებული ჭეშმარიტება შემოდის ჩვენში არსობრივად, რომ ამის დამტევნი ჩვენ პირდაპირი მნიშვნელობით ვერასოდეს ვერ ვიქნებით. ეს იმდენად აღემატება ჩვენს ბუნებას, ქმნილებას, რომ უქმნელი ღმერთი ჩვენში არსობრივად დამკვიდრდეს თავისი კაცობრივი ბუნებით, კერძოდ ხორცითა და სისხლით, თავისი ხორციელებით (მაგრამ კვლავ ავღნიშნავთ ესაა ღვთის ხორცი, ღვთის ხორციელება), ეს იმდენად აღმატებული რამ მოვლენაა, რომ ამას ჩვენ ვიღებთ მადლით, უდიდესი მადლიერებით, უდიდესი თავმდაბლობით, მაგრამ არა პირდაპირი მნიშვნელობით იმისა, რომ ჩვენ უეჭველად ამის ღირსნი ვართ. იმდენად აღემატება ჩვენს უღირსებას ეს ყოველგვარ ღირსებაზე აღმატებული ზესთა ღირსება, რომ ესეც უდიდესი გულმოწყალებაა ღვთისა, რომ ჩვენ გვეძლევა ეს საიდუმლო. და ამის შესაბამისია, როგორც ავღნიშნეთ, ზიარების საიუდმლოს, როგორც სრულყოფის საიდუმლოს შესაბამისია მოსეს თხრობაში მის მიერ ჯერ ღვთის შემეცნების ფერდობის ავლა, შემდეგ შესვლა გამოუთქმელთა შიგნით, სადაც სრული წყვდიადია, ანუ იმდენად აღმატებული სწავლებაა, იმდენად აღმატებული მოძღვრებაა, იმდენად გარდამატებული შინაარსია, რომ ადამიანურ გონებას არა განსჯითად, არა თანდათანობითი, ლოგიკური აზროვნების წესით, არამედ მხოლოდ ინტუიტიურად, მხოლოდ მიახლებითად შეუძლია მასთან შემოყვსება და შესაკუთრება. ესაა ის მდგომარეობა, როდესაც ადამიანი იხილავს აგრეთვე ზეციურ იერუსალიმს, იმ წმინდა კარავს, იმ წმინდა კიდობანს, რაც იგივე ზეციური იერუსალიმია და რომლის მატერიალური გამოხატულებაც მოსემ, მთის მწვერვალიდან ჩამოუსლმა, ბესელიელთან ერთად ააგო და რომლის შესაბამისიც გახლავთ ეკლესიაში საკურთხეველი. აი ამ საკურთხევლის შიგნით შედის მოსე, ამ საკურთხევლის შიგნით შედის ყველა ღვთივგანბრძნობილი წმინდანი. ესაა იგივე ზეციური საუფლო, ზეციური იერუსალიმი, რაც განღმრთობის მწვერვალია და ეს განღმრთობის მწვერვალი იწოდება, როგორც უკვე ვთქვით, სრულმყოფელობით ეტაპად. ბერძნულად არის ასეთი ტერმინი “ტელესტიკოს” ანდა “ტელესიურგიკოს” ანუ სრულყოფითი, სრულმოქმედებითი ეტაპი, სრულზიარებითი ეტაპი, როდესაც ადამიანი თავისი აღმასვლის, განღმრთობის მწვერვალს აღწევს.
რა თქმა უნდა, ამ კუთხით სასაუბრო ძალიან ბევრი გახლავთ, იმიტომ, რომ თითოეული ეტაპი, რომლებიც ჩვენ მეტნაკლებად აქ აღვნიშნეთ მრავალ საგულისხმო მხარეს შეიცავს, მრავალი რამ არის უაღრესად მნიშვნელოვანი. მაგრამ ყველა ასპექტზე ცხადია ყურდღებას ვერ გავამახვილებთ და კვლავ დავუბრუნდებით იმას, რაც გვინდოდა განგვემარტა, რომ განღმრთობის გზაზე ეკლესიის მამათა სწავლებით ადამიანი გაივლის სულიერ ხარისხებს, სულიერ ეტაპებს, როლებიც ძირითადად სამი სახით წარმოჩნდება: ერთი ესაა განმწმენდელობითი ეტაპი, მეორე ეს გახლავთ გასხივოსნებითი ანუ გასინათლებითი ეტაპი, დავტოვოთ თუ გნებავთ ძველი ქართული სახელწოდება – განმანათლებლობითი ეტაპი, ხოლო მესამე გახლავთ სრულყოფის ეტაპი, იგივე სრულზიარების ეტაპი, ანუ სრულმოქმედების ხარისხი, როდესაც ადამიანი შედის შეუვალთა შიგნით, როდესაც მოსესებრ საღვთო წყვდიადში შედის და ეს საღვთო წყვდიადი მხოლოდ და მხოლოდ ზესთა სინათლეა და არა მოკლება წყვდიადისა.
ჩვენ ავღნიშნავდით, რომ განღმრთობის გზა მრავალი პლასტით შეიძლება გამოვლინდეს. ეს მოძღვრება, რაზეც ვსაუბრობდით, განღმრთობის ეტაპების შესახებ, ეკლესიური წესით ვლინდება კათაკმევლობის შემდეგ ნათლისღების საიუდმლოს, შემდეგ ზიარების საიდუმლოს მხრივ. ბიბლიის თვალსაზრისით მოსეს ცხოვრებაში ეს ეტაპები ვლინდება პირველ რიგში მოსეს მიერ ამ ქვეყნიდან განდგომაში, მეორე მხრივ მის მიერ აალებული მაყვლის ბუჩქის ხილვაში, მესამე მხრივ კი სინას მთაზე ასვლისა და სინას მთის მწვერვალზე არსებული ნისლისა და წყვდიადის შიგნით შესვლაში. მაგრამ ამავე ეტაპებს გამოხატულება აქვთ აგრეთვე ენობრივი თვალსაზრისითაც, რასაც ჩვენ მრავალი ლექცია დავუთმეთ. სიტყვები, ლექსიკური ერთეულები, სახელები, როგორც მათ ეწოდებოდათ და ეწოდებათ, ასევე განღმრთობის გზის შესაბამისად ლაგდებიან ცალკეულ ეტაპებად. ამ საკითხზე სპეციალური სწავლება და შრომა განეკუთვნება ისეთ დიდი მოძღვარს, როგორიც იყო წმინდა დიონისე არეოპაგელი, რომლის შრომათა შორის ყველაზე ვრცელი ამავე სახელწოდებისაა “საღმრთოთა სახელთათვის” და ეს სახელები ყველა ერთიდაიგივეა დანიშნულებისა არ არის. პირველ, განმწმენდელობით ეტაპზე, კათაკმევლურ ეტაპზე ანუ იმ ეტაპზე, როდესაც მოსე განმარტოვდება და საკუთარ თავში ჩაღრმავდება, ავღნიშნავდით, რომ ადამიანს ღმერთი ყველგან ეცხადება, ყველა ნივთი, ყველა მოვლენა მისთვის ღვთის განმაცხადებელია და შესაბამისად ყველაფერი ღმერთია მისთვის, ღმერთია არა ბუნებითად, არამედ გამოვლინებითად, რომ ყველა ნივთში და ყველა მოვლენაში მისთვის ღმერთი ვლინდება. ესაა პირველი ეტაპი, მაგრამ ამ ეტაპზე ნებისმიერი პიროვნება აცნობიერებს, რომ ამა თუ იმ ნივთში ღვთის გამოვილნება არ გულისხმობს, რომ ეს ნივთი უშუალოდ ღვთის ბუნებაა, რომ ღმერთი მხოლოდ ვლინდება, როგორც გამტარში, ამა თუ იმ ნივთში, მისგან ქმნილში. რამდენადაც ყველაფერი ღვთისგან ქმნილია, შესაბამისად ყველაფერი ღვთის ნებას ირეკლავს, ღვთის ნებას აღიბეჭდავს, ანუ ღვთის ნებას, როგორც ნაკვალევს საკუთარი თავით ავლენს და ამ გაგებით, რა თქმა უნდა, ყველაფერი ღვთის გამოხატულებაა, აბსოლუტურად ყველაფერი რაც კი არსებობს. ამის შემცნობი ადამიანი, რომელიც ყველაფერი ღვთიურობას ჭვრეტს, რა თქმა უნდა, განუდგება იმ უკეთურ მდგომარეობას, რაც უღვთოობას ნიშნავს, ღვთის არსებობის უარყოფას ნიშნავს, შესაბამისად უკეთურ ქმედებებს ნიშნავს. უკეთური ქმედება რა არის? უკეთური ქმედება არის ამა თუ იმ ქმნილებისადმი ძალადობა, ცალკეული ძალადობრივი ქმედებანი. მაგრამ თუ ყველა მოვლენაში და ყველა ნივთში ჩვენ ღვთიურობას ვხედავთ, ღვთიურობის გამოვლენად აღვიქვამთ ყველა მათგანს, როგორც ღვთისგან ქმნილთ, რა თქმა უნდა, აღარ გავკადნიერდებით, რომ გავაუწმინდუროთ ისინი, შესაბამისად ჩვენი ქმედებანიც წმინდა იქნება, ჩვენი აზრიც განიწმინდება. იმიტომ, რომ ღვთის, უზენაესი შემოქმედის არსებობადმე ვმაღლდებით გონებითად და მრავალ სხვა ელემენტთან ერთად სწორედ ეს შეადგენს განმწმენდელობითი ეტაპის არსს. მაგრამ ამ ეტაპზე, რა თქმა უნდა, ადამიანი აცნობიერებს, რომ ნებისმიერი მოვლენა და ნივთი მხოლოდ სიმბოლურად შეიძლება ეწოდოს ღმერთს, რომ ქვაში შეიძლება ღმერთი ცხადდებოდეს, ყვავილში, მდინარეში და სხვა, მხოლოდ და მხოლოდ სომბოლურად. ესაა იგივე სიმბოლური შემეცნება ღვთისა, სიმბოლიზმის ეტაპი. მაგრამ ადამიანს, როდესაც, როგორც ავღნიშნავდით, უშუალოდ ღვთის ჭვრეტა სწადია, იმას ესწრაფვის ის, რომ პიროვნულად ღმერთს გაეზრახოს, პიროვნულად ღმერთს შეემოყვსოს, სიმბოლურობას უარყოფს და აღემატება და ამაღლდება რა ამ სიმბოლურობაზე, გაცილებით უფრო არამატერიალურ თვისებებამდე აღიწევა, რომლებშიც ასევე ღმერთს ჭვრეტს. ეს თვისებები გახლავთ სათნოებითი თვისებები, რომ ღმერთი არის სიწმინდე, ღმერთი არის უკვდავება, ღმერთი არის ცხოველმყფლობა, ღმერთი არის შემოქმედება, ღმერთი არის სინათლე (ამ შემთხვევაში სულიერი გაგებით სინათლე) და სხვა. აი ეს მეორე ეტაპი შესაბამისია გასხივოსნებითი, განმანათლებლობითი, გამასინათლებლობითი ანუ ნათლისღებითი ეტაპისა, როდესაც ადამიანი სათნოებითად ჭვრეტს უფალს და თვითონაც სათნოებითი თვისებებით აღიჭურვება, როგორც ღვთის ხატება და მსგავსება. მაგრამ არც ეს არ არის დაბოლოება, ესეც პირობითობაა, იმიტომ, რომ პირდაპირი გაგებით, პირდაპირი მნიშვნელობით სიწმინდე არ არის ღმერთი, ღმერთი იმდენად აღმატებული სიწმინდეა, რომ საკუთრივ სიტყვა, ე.ი. მატერიალური ხმოვანებით გამოთქმული სიტყვა “სიწმინდე” ვერნაირად ვერ დაიტევს მას. ამიტომ ადამიანი თანდათანობით აცნობიერებს რა, რომ ნებისმიერი ამგვარი სიტყვა, რაც არ უნდა აღმატებული იყოს ეს სიტყვა, თავისთავად პირობითია და მის გონებაში კიდევ უფრო აღმატებული სიტყვებთან დაკავშირებით, ლექსიკურ ერთეულებთან, სახელებთან დაკავშირებით აღმატებული ეტაპი შემოდის – დოგმატურ სახელებში ღვთის განჭვრეტა, რომ ღმერთი ერთია, ღმერთი სამებაა, განკაცება და სხვა, მამობა, ძეობა, სულობა და ა.შ. რაც დოგმატურ ტერმინოლოგიას შეადგენს. და როდესაც ადამიანი ამ სიმაღლემდე ავა და დოგმატთშემცნობი ხდება, ამის შემდეგ ის კვლავ ეძიებს რა უფალთან პიროვნულ კავშირს, კვლავ აცნობიერებს, რომ ეს სიტყვებიც, მიუხედავად მათი უაღმატებულებისა და მნიშვნელობაში უკიდურესად ზედმიწევნითობისა, ისინიც პირობითნი არიან და არც ერთი მათგანი არ არის ბუნებითი სახელი ღვთისა. თანდათანობით პიროვნება მიდის იმ აზრამდე, რომ ბუნებითი სახელი შეუძლებელია მოპოვნებულ იქნეს ღვთისა, იმიტომ, რომ თუ რამ სახელი მართლაც გამოვლინდება, რომელიც ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ის ბუნებითად ღვთის სახელია, მაშინ გამოდის, რომ ამ სახელმა დაიტია ღვთის ბუნება, რომ ღმერთი შემოსაზღვრული ყოფილა, რომ ქმნილება შემქმნელის, შემოქმედის დამტევი ყოფილა. ამიტომ ყველა სახელი, ყველა სიტყვა, ყველა ნება თავისი გამოხატულებით, თავისი მატერიალური წარმოთქმულობით, რა თქმა უნდა, პირობითია. ამიტომაა, რომ ღვთიურობას სხვადასხვა ენაზე სხვადასხვა, მათ შორის დოგმატური, ტერმინი მიესადაგება ხმოვანებითი წესით, რომ ქართულად თუ ერთარსებაა, ბერძნულად “ჰომოუსიოს”- ია, ქართულად თუ სამებაა, ბერძნულად “ტრიას” არის, სხვა ფონეტიკური შედგენილობის სიტყვა და ა.შ. ეს ყველაფერი ცხადყოფს, რომ ბუნებითი სახელი არ არსებობს ღვთისა, რომ ღმერთი უსახელოა ბუნებითად, გამოუთქმელია და გამოუთქმელობის სიმაღლემდე ასული ადამიანი უკვე იმ ეტაპზეა, რა ეტაპსაც სრულყოფის ეტაპი ჰქვია, რა ეტაპზეც არსებობს გაცნობიერება იმისა, რომ ჭეშმარიტი ღვთის მხილველობა ესაა ბუნებითად, მთელი თავისი არსით ადამიანის მიერ შეცნობა იმისა, რომ ღმერთი უხილავია. წმინდა გრიგოლ ნოსელი უბრწყინვალესი დასაბუთებით გვაწვდის ამ თეზას ჩვენ, თუ რა არის ჭეშმარიტი ღვთისმხილველობა, რომ მოსე ჭეშმარიტად ღვთისმხილველად როდის შეიძლება იწოდოს, მაშინ როდესაც ის (მოსე) წყვდიადში შევიდა, აბსოლუტურ გამოუთქმელობაში შევიდა ღვთისა და როდესაც მან განჭვრიტა, რომ ბუნებითად ღმერთი უხილავია, რომ ღმერთი მხოლოდ მოქმედებაში, გამოვლენაშია ჩვენთვის სახილველი. მაგრამ ბუნებითი ხილვა ღვთისა ყოვლად შეუძლებელია, რომ ის მარადის განუჭვრეტელია ქმნილებისგან და აი ამის მთელი არსებით შეცნობა და გაცნობიერება არის ჭეშმარიტი ღვთისმხილველობა.
აღნიშნული ეტაპების შესაბამისად ჩვენ მოგვიანებით შევეხებით “დიდაქეს” ტექსტს, სტრუქტურას, სადაც ზოგიერთ მხარეს ამა თუ იმ ეტაპთან დაკავშირებით კიდევ უფრო დავაზუსტებთ.
პირველ საფეხურზე, პირველ ხარისხზე ვისაუბრეთ. ეს პირველი ხარისხი წდოებულია როგორც განმწმენდელებოთი ეტაპი, კათარზისული ეტაპი ანუ იგივე კათაკმევლური ეტაპი, რასაც შეესაბამება მოსე წინასწარმეტყველის ცხოვრებაში მისი განდგომა ამა ცხოვრების ამაოებისაგან და საკუთარ თავში ჩაღრმავება. მეორე ეტაპი ესაა გასხივოსნებითი ეტაპი. ადამიანი, რომელიც ვნეაბათაგან მოიკვეთს და განაშორებს თავის თავს, რომელიც იღვაწებს სათნოებისათვის, შესაბამისად განემზადება სულიერი სინათლის მისაღებად, ეს სინათლე გაასინათლებს მის მთელ ბუნებას. ამიტომ ეწოდება ამ ეტაპს, როგორც სულიერი ცოდნის მიღების მდგომარეობას, გამასინათლებელი, ანუ გამასხივოსნებითი ეტაპი, ეკლესიური მსახურების წესით იგივე ნათლისღებითი ეტაპი. კათაკმეველი როდესაც ინათლება ეს შესაბამისია იმისა, რომ განმწმენდელობითი ეტაპის გავლის შემდეგ ადამიანი, პიროვნება განღმრთობის გზაზე სულიერი ცოდნით ივსება. ხოლო მოსეს ცხოვრებაში მისი შესაბამისია ის ცნობილი ეპიზოდი, როდესაც ეს ახოვანი მოღვაწე აალებულ მაყვლის ბუჩქს იხილავს, როგორც უდიდესი ჭეშმარიტების – ღვთის განკაცებისა და ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლის მაუწყებლობას, განცხადებას არა მხოლოდ ადამიანის, არამედ მთელი ქმნილების წინაშე.
ამის წარმოჩენაა სწორედ აალებული მაყვლის ბუჩქი. აღვნიშნავდით იმას, რომ ამას მოსდევს მესამე ეტაპი, რასაც ეკლესიური მსახურების წესით ზიარების საიდუმლო ეწოდება, რაც გვირგვინია ყოველივე ზეაღსვლისა, განღმრთობისა. გვირგვინია ერთი მხრივ იმ გაგებით, როგორც ამას ადამიანური ბუნება იტევს და მეორე მხრივ იმ გაგებით, რომ ზიარებაზე აღმატებული არაფერია, ის თავის თავში მარადიული წინსვლის თვისებას ჭეშმარიტების მაძიებელი ადამიანისას შეიცავს, იმიტომ, რომ განაღმრთობს მას, ღვთისკენ მიმართავს მას და უშუალოდ ღმერთთან აზიარებს. ღვთის ზიარება, ღვთის “გასინჯვა” ხდება ჩვენს მიერ ზიარების საიდუმლოს ჟამს, როდესაც ვიღებთ მის სისხლსა და ხორცს, არა გადატანითი მნიშვნელობით, არა ეპითეტურად, არა რაღაც სახეობრივად და იგავურად, არამედ პირდაპირი გაგებით, პირდაპირი აზრით, პირდაპირი მნიშვნელობით მაცხოვრის, ბუნებითი ღმერთის, ოღონდ განკაცებულის კაცობრივ სისხლსა და ხორცს ვიღებთ ჩვენ. მაგრამ ეს კაცობრივი სისხლი და ხორცი ღვთის სიხლი და ხორცია და ამიტომაა ეს ყველაზე უფრო აღმატებული განღმრთობითი მდგომარეობა და ამიტომ ეწოდება ზიარების საიდუმლოს სხვაგვარად სისრულის საიდუმლო, ანდა სრულყოფის საიდუმლო, ბერძნულად “ტელეიოსის”, ანუ ძველქართულად “სისრულეი”. ხოლო მოძღვრების გადმოცემის ჟამს ზიარების საიდუმლოს შეესაბამება ადამიანის მიერ განღმრთობის გზაზე განღმრთობის სულიერ მწვერვალამდე ასვლა, როდესაც ეს პიროვნება უკვე სინათლეში კი აღარ ჭვრეტს ღვთიურობას, არამედ ღვთიურობას, რაოდენ პარადოქსულადაც არ უნდა ჟღერდეს, ჭვრეტს ღამეში, რომ ღმერთი მის წინაშე უკვე წარმოჩნდება არა როგორც სინათლე, არამედ როგორც სრული წყვდიადი, სრული ღამე და ამ ღამეს ეწოდება საღვთო ღამე.
აქ ჩვენ უაღრესად მნიშვნელოვან საკითხთან ვდგავართ და ამიტომ ხაზგასმით უნდა აღვნიშნოთ, რომ საჭიროა სიფრთხილე. როდესაც ღმერთს ვუწოდებთ ღამეს, წყვდიადს, აქ თავისთავად ცხადია, არანაირი გაგებით არ იგულისხმება ყოფითი სიბნელე, როგორც სინათლის ნაკლებობა, ყოფითი წყვდიადი, არამედ ღვთიური აზრით ღამედ და წყვდიადად იწოდება ის მდგომარეობა, როდესაც სინათლე ვლინდება და გარდამოვლინდება იმდენად დიდი უშურველობით, იმდენად დიდი უხვობით, რომ ქმნილებათა სულიერი თვალის წინაშე ის თავისი ზეგარდამატებული ბრწყინვალების გამო სიბნელედ წარმოჩნდება. ეკლესიის მამები ასეთ შედარებას გვაწვდიან: ისევე როგორც მზის მაცქერალი ადამიანი უფრო ღამედ ხედავს მას, ვიდრე სინათლედ, იმდენად დიდია გარდამატებულება შუქისა, ასევე ღვთიურ მოძღვრებაში აღმატებული და განღმრთობის მწვერვალამდე მისული პიროვნება, რამდენადაც ამას მისი ბუნება იტევს, ღვთიურობას, როგორც ზეგარდამატებულ სინათლეს, უკვე სინათლედ კი ვეღარ ჭვრეტს, არამედ უფრო ღამედ. ოღონდ ესაა ღამე, რომელიც მეტისმეტ სინათლედ იგულისხმება, რომ ესაა ზესთა სინათლე. თუ ყოფითი სიბნელე ესაა პირიქით სინათლის ნაკლებობა, საღვთო სიბნელე ესაა ზესთა სინათლე, უაღმატებულესი სინათლე იმდენად დიდი სიძლიერით გამოვლენილი, რომ ჩვენს სულიერ თვალს ეს მეტისმეტი სინათლე უკვე ღამედ წარმოუჩნდება. აი ამგვარად განჭვრეტა ღვთიურობისა გახლავთ განღმრთობის მწვერვალი, რასაც მოსეს ცხოვრებაში შეესაბამება, როგორც ამაზე ნაწილობრივ წინა საუბარში აღვნიშნეთ, ის ეპიზოდი, სადაც აღწერილია სინას მთის ფერდობზე თანდათანობითი ზეაღსვლა ისრაელის ამ მარადიული მეწინამძღვრისა. როგორც ბიბლიური თხრობა გვაუწყებს მთელი ერი ქვემოთ დარჩება, მთის ძირს დარჩება და ერთადერთი მხოლოდ მოსე შეჰბედავს მთის ფერდობს, რომ მწვერვალამდე ავიდეს ის. რამ განაპირობა ეს მდგომარეობა, რომ მთელი ერი ქვემოთ დარჩა და ვერავინ ვერ მიჰყვა მის კვალს? ეს განაპირობა მხოლოდ და მხოლოდ იმ გარემოებამ, რომ მთის მწვერვალიდან გამომკრთალი ხილვადსაზარელი შუქი და წყვდიადი ერთდროულად ყველას თავზარს სცემდა. სინას მთის მწვერვალი ამგვარად დაინახებოდა მათგან, ეს იყო კვამლი, ნისლი დაბურვილი, რომლისგანაც ცეცხლის ალები გამოკრთებოდა და რომლისგანაც ასევე ხმა ისმოდა. ვერც სახილველს და ვერც ხმოვანებას ერი ვერ იტვირთებდა, უფრო მაღლა რომ ასულიყვნენ, რა თქმა უნდა, უფრო მეტად მკვეთრად დაინახავდნენ ამ თავზარდამცემ სახილველს, უფრო მეტი სიძლიერით მისწვდებოდა მათ ყურებს ხმა ზემოდან, რასაც ისინი ვეღარ გაუძლებდნენ და ამიტომ როგორც უძლებდნენ იმ მდგომარეობაში დარჩნენ. უფრო მეტისკენ აღსვლა მათ არ შეეძლოთ და ამ დროს ერთადერთი მოსე აღმოჩნდა ახოვანი, მოსე აღმოჩნდა შემმართებელი, რომელმაც ზევითკენ, ფერდობის მწვერვალისკენ აღისწრაფა, რამდენდაც ძალუძდა მას თავზარდამცემი სახლველისაც და იმ თავზარდამცემი ხმოვანების ტვირთვა თავისი სულიერი სამზერელისა და თავისი სულიერი სასმენელის მიერ.
ეს ბიბლიური თხრობა უაღრესად ღრმა საღვთისმეტყველო სწავლების შემცველია, რაც მრავალგზის განმარტებულა ეკლესიის მამათაგან. მოსე არა მხოლოდ ავიდა ფერდობზე, არამედ უშუალოდ იმ წყვდიადში შევიდა, იმ ნისლში შევიდა, რაც ამ მთის მწვერვალზე იყო, საიდანაც, როგორც ავღნიშნეთ, ცეცხლის ალები გამოკრთოდა. ეს სიმბოლურად ნიშნავს იმას, რომ მოსე განღმრთობის მწვერვალამდე ავიდა და უცნაურობაში, გამოუთქმელობაში და უხილავობაში ღვთიური ბუნებისა კაცთა შეძლებისამებრ შეაღწია მან. ეკლესიური სწავლებით როდესაც ადამიანი ჭეშმარიტებას ეძიებს, თავდაპირველად ეს მაძიებლობითი გზა უაღრესად მრავალფეროვანია, მრავალ სიმბოლოში, მრავალ ნივთში, მრავალ მოვლენაში ეცხადება მას ღმერთი, მრავალგზის ხედავს ის ღვთის გამოვლინებას, ყველგან ღმერთს ეძიებს, მაგრამ რაც უფრო წინაურდება ეს პიროვნება, რაც უფრო ღვთის შემეცნების ფერდოზე ზევითკენ ადის, ეს მრავალფეროვნება, მრავალგვარობა თანდათანობით მცირდება, უფრო და უფრო კონკრეტულისკენ ისწრაფვის პიროვნება. მას უკვე სიმბოლოებში განჭვრეტა ღვთიურობისა აღარ აკმაყოფილებს, სურს, რომ უშუალოდ, პიროვნულად ღმერთს გაეზრახოს, ღმერთს შეწვდეს და ამისკენ სწრაფვა მას აღამაღლებს ამ სიმბოლური მრავფლეროვნებისგან, ამა სოფლის მრავაფლეროვნებისგან, ის უფრო სათნოებითი და წმინდა თვისებებისკენ მიდრეკს თავის თავს. თუ პირველ ეტაპზე მას ღმერთი ევლინებოდა ქვაში, ხეში, ბალახში, მიწაში, ცაში, ვარსკვლავში და ა.შ. (როგორც ეს თუნდაც აკაკი წერეთლის ცნობილ ლექსშია, რაც ძალიან ღრმა საღვთისმეტყველ გააზრებისაა), მეორე ეტაპზე უკვე ადამიანი ისეთ წმინდა მოვლენებში ჭვრეტს ღვთიურობას, როგორიცაა სიმართლე, ქველმოქმედება, სიწმინდე, ცხოველმყოფელობა და სხვა.
მაგრამ არც ეს არაა დამაბოლოებელი ეტაპი. ადამიანი კიდევ უფრო წარემატება, ის უკვე დოგმატურ დებულებებში, დოგმატურ სახელებში ჭვრეტს ღმერთს, რომ ღმერთი ერთია, ღმერთი სამებაა, ღმერთი სამპიროვნებაა, ერთარსებაა და სხვა. ბოლოს კი ეს შემმეცნებელი პიროვნება ხედავს, რომ ვერცერთი სიტყვა ჭეშმარიტად ვერ იტვირთებს ღვთიურობას, რომ ღმერთი იმდენად აღმატებულია ერთებაა, იმდენად აღმატებული ერთარსებაა, რომ საკუთრივ ქართული სიტყვა “ერთარსება”, ანდა მისი ბერძნული ეკვივალენტი “ჰომოუსიოს” ან თუნდაც რუსული “ედინასუშნი” და სხვა, ოდნავადაც ვერ იტვირთებს იმ ერთარსების სიღრმეს, რაც ბუნებითად აქვს ღმერთს. ამიტომ ეს სიტყვაც მოუძლურდება ბოლო ეტაპზე, ისევე როგორც სამება იმდენად უაღმატებულესი სამებაა, ღვთიურობაა, რომ საკუთრივ მატერიალური სიტყვა “სამება” ანდა ბერძნული “ტრიას” ვერანაირად ვეღარ დაიტევს უკვე მისთვის ამას და მხოლოდ პირობითად რჩება ეს სიტყვები. ამიტომ წმინდა დიონისე არეოპაგელის თქმით მწვერვალამდე ასული ადამიანი უკვე იმას ჭვრეტს, რომ არც ერთია ღმერთი და არც არაერთი, არც სამია და არც არასამი და სხვა, ე.ი. ანტინომიურ წყვილებსაც კი უარყოფს ის და ბოლოს მიდის აბსოლუტურ უთქმელობამდე, რამდენადაც მთლიანად შეიცნობს ღვთიურობის აბსოლუტურ ბუნებით გამოუთქმელობას, რომ ყველანაირი გამოთქმა პირობითობაა. ადამიანი, რომელიც პირობითობას განელტვის და უშუალოდ რაც არის ღმერთი ამას ეძიებს, რომ პიროვნულად დაუკავშირდეს მას, ყოველგვარი პირობითობის უარყოფის ჟამს ის ბოლოს აბსოლუტურ უთქმელობამდე მიდის და აი ამ უთქმელობაში და უხილველობაში (იმიტომ, რომ წყვდიადში არაფერი არ იხილვება) ინტუიტიურად, ზეგრძნობადად, ზესულიერად შეემოყვსება და შეესაკუთრება ღმერთს. ორივე ეს სიტყვა ძველი ქართული სიტყვა გახლავთ. “შემოყვსა” ნიშნავს სიყვარულით შეერთებას ვინმესთან, ხოლო “შესაკუთრება” თვისობრივად მასთან დაკავშირებულ, მის საკუთრად გახდომას. სწორედ ამ მწვერვალზე ხდება, გამოუთქმელობაში, ამ აბსოლუტურ უხლველობაში ღვთისა, ადამიანის პიროვნულად ღმერთთან შემოყვსება და შესაკუთრება. ამის გამომხატველი არის ზიარების საიდუმლო. მართლაც რომ დავუფიქრდეთ ზიარების ჟამს იმდენად აღმატებული სინამდვილე, იმდენად აღმატებული ჭეშმარიტება შემოდის ჩვენში არსობრივად, რომ ამის დამტევნი ჩვენ პირდაპირი მნიშვნელობით ვერასოდეს ვერ ვიქნებით. ეს იმდენად აღემატება ჩვენს ბუნებას, ქმნილებას, რომ უქმნელი ღმერთი ჩვენში არსობრივად დამკვიდრდეს თავისი კაცობრივი ბუნებით, კერძოდ ხორცითა და სისხლით, თავისი ხორციელებით (მაგრამ კვლავ ავღნიშნავთ ესაა ღვთის ხორცი, ღვთის ხორციელება), ეს იმდენად აღმატებული რამ მოვლენაა, რომ ამას ჩვენ ვიღებთ მადლით, უდიდესი მადლიერებით, უდიდესი თავმდაბლობით, მაგრამ არა პირდაპირი მნიშვნელობით იმისა, რომ ჩვენ უეჭველად ამის ღირსნი ვართ. იმდენად აღემატება ჩვენს უღირსებას ეს ყოველგვარ ღირსებაზე აღმატებული ზესთა ღირსება, რომ ესეც უდიდესი გულმოწყალებაა ღვთისა, რომ ჩვენ გვეძლევა ეს საიდუმლო. და ამის შესაბამისია, როგორც ავღნიშნეთ, ზიარების საიუდმლოს, როგორც სრულყოფის საიდუმლოს შესაბამისია მოსეს თხრობაში მის მიერ ჯერ ღვთის შემეცნების ფერდობის ავლა, შემდეგ შესვლა გამოუთქმელთა შიგნით, სადაც სრული წყვდიადია, ანუ იმდენად აღმატებული სწავლებაა, იმდენად აღმატებული მოძღვრებაა, იმდენად გარდამატებული შინაარსია, რომ ადამიანურ გონებას არა განსჯითად, არა თანდათანობითი, ლოგიკური აზროვნების წესით, არამედ მხოლოდ ინტუიტიურად, მხოლოდ მიახლებითად შეუძლია მასთან შემოყვსება და შესაკუთრება. ესაა ის მდგომარეობა, როდესაც ადამიანი იხილავს აგრეთვე ზეციურ იერუსალიმს, იმ წმინდა კარავს, იმ წმინდა კიდობანს, რაც იგივე ზეციური იერუსალიმია და რომლის მატერიალური გამოხატულებაც მოსემ, მთის მწვერვალიდან ჩამოუსლმა, ბესელიელთან ერთად ააგო და რომლის შესაბამისიც გახლავთ ეკლესიაში საკურთხეველი. აი ამ საკურთხევლის შიგნით შედის მოსე, ამ საკურთხევლის შიგნით შედის ყველა ღვთივგანბრძნობილი წმინდანი. ესაა იგივე ზეციური საუფლო, ზეციური იერუსალიმი, რაც განღმრთობის მწვერვალია და ეს განღმრთობის მწვერვალი იწოდება, როგორც უკვე ვთქვით, სრულმყოფელობით ეტაპად. ბერძნულად არის ასეთი ტერმინი “ტელესტიკოს” ანდა “ტელესიურგიკოს” ანუ სრულყოფითი, სრულმოქმედებითი ეტაპი, სრულზიარებითი ეტაპი, როდესაც ადამიანი თავისი აღმასვლის, განღმრთობის მწვერვალს აღწევს.
რა თქმა უნდა, ამ კუთხით სასაუბრო ძალიან ბევრი გახლავთ, იმიტომ, რომ თითოეული ეტაპი, რომლებიც ჩვენ მეტნაკლებად აქ აღვნიშნეთ მრავალ საგულისხმო მხარეს შეიცავს, მრავალი რამ არის უაღრესად მნიშვნელოვანი. მაგრამ ყველა ასპექტზე ცხადია ყურდღებას ვერ გავამახვილებთ და კვლავ დავუბრუნდებით იმას, რაც გვინდოდა განგვემარტა, რომ განღმრთობის გზაზე ეკლესიის მამათა სწავლებით ადამიანი გაივლის სულიერ ხარისხებს, სულიერ ეტაპებს, როლებიც ძირითადად სამი სახით წარმოჩნდება: ერთი ესაა განმწმენდელობითი ეტაპი, მეორე ეს გახლავთ გასხივოსნებითი ანუ გასინათლებითი ეტაპი, დავტოვოთ თუ გნებავთ ძველი ქართული სახელწოდება – განმანათლებლობითი ეტაპი, ხოლო მესამე გახლავთ სრულყოფის ეტაპი, იგივე სრულზიარების ეტაპი, ანუ სრულმოქმედების ხარისხი, როდესაც ადამიანი შედის შეუვალთა შიგნით, როდესაც მოსესებრ საღვთო წყვდიადში შედის და ეს საღვთო წყვდიადი მხოლოდ და მხოლოდ ზესთა სინათლეა და არა მოკლება წყვდიადისა.
ჩვენ ავღნიშნავდით, რომ განღმრთობის გზა მრავალი პლასტით შეიძლება გამოვლინდეს. ეს მოძღვრება, რაზეც ვსაუბრობდით, განღმრთობის ეტაპების შესახებ, ეკლესიური წესით ვლინდება კათაკმევლობის შემდეგ ნათლისღების საიუდმლოს, შემდეგ ზიარების საიდუმლოს მხრივ. ბიბლიის თვალსაზრისით მოსეს ცხოვრებაში ეს ეტაპები ვლინდება პირველ რიგში მოსეს მიერ ამ ქვეყნიდან განდგომაში, მეორე მხრივ მის მიერ აალებული მაყვლის ბუჩქის ხილვაში, მესამე მხრივ კი სინას მთაზე ასვლისა და სინას მთის მწვერვალზე არსებული ნისლისა და წყვდიადის შიგნით შესვლაში. მაგრამ ამავე ეტაპებს გამოხატულება აქვთ აგრეთვე ენობრივი თვალსაზრისითაც, რასაც ჩვენ მრავალი ლექცია დავუთმეთ. სიტყვები, ლექსიკური ერთეულები, სახელები, როგორც მათ ეწოდებოდათ და ეწოდებათ, ასევე განღმრთობის გზის შესაბამისად ლაგდებიან ცალკეულ ეტაპებად. ამ საკითხზე სპეციალური სწავლება და შრომა განეკუთვნება ისეთ დიდი მოძღვარს, როგორიც იყო წმინდა დიონისე არეოპაგელი, რომლის შრომათა შორის ყველაზე ვრცელი ამავე სახელწოდებისაა “საღმრთოთა სახელთათვის” და ეს სახელები ყველა ერთიდაიგივეა დანიშნულებისა არ არის. პირველ, განმწმენდელობით ეტაპზე, კათაკმევლურ ეტაპზე ანუ იმ ეტაპზე, როდესაც მოსე განმარტოვდება და საკუთარ თავში ჩაღრმავდება, ავღნიშნავდით, რომ ადამიანს ღმერთი ყველგან ეცხადება, ყველა ნივთი, ყველა მოვლენა მისთვის ღვთის განმაცხადებელია და შესაბამისად ყველაფერი ღმერთია მისთვის, ღმერთია არა ბუნებითად, არამედ გამოვლინებითად, რომ ყველა ნივთში და ყველა მოვლენაში მისთვის ღმერთი ვლინდება. ესაა პირველი ეტაპი, მაგრამ ამ ეტაპზე ნებისმიერი პიროვნება აცნობიერებს, რომ ამა თუ იმ ნივთში ღვთის გამოვილნება არ გულისხმობს, რომ ეს ნივთი უშუალოდ ღვთის ბუნებაა, რომ ღმერთი მხოლოდ ვლინდება, როგორც გამტარში, ამა თუ იმ ნივთში, მისგან ქმნილში. რამდენადაც ყველაფერი ღვთისგან ქმნილია, შესაბამისად ყველაფერი ღვთის ნებას ირეკლავს, ღვთის ნებას აღიბეჭდავს, ანუ ღვთის ნებას, როგორც ნაკვალევს საკუთარი თავით ავლენს და ამ გაგებით, რა თქმა უნდა, ყველაფერი ღვთის გამოხატულებაა, აბსოლუტურად ყველაფერი რაც კი არსებობს. ამის შემცნობი ადამიანი, რომელიც ყველაფერი ღვთიურობას ჭვრეტს, რა თქმა უნდა, განუდგება იმ უკეთურ მდგომარეობას, რაც უღვთოობას ნიშნავს, ღვთის არსებობის უარყოფას ნიშნავს, შესაბამისად უკეთურ ქმედებებს ნიშნავს. უკეთური ქმედება რა არის? უკეთური ქმედება არის ამა თუ იმ ქმნილებისადმი ძალადობა, ცალკეული ძალადობრივი ქმედებანი. მაგრამ თუ ყველა მოვლენაში და ყველა ნივთში ჩვენ ღვთიურობას ვხედავთ, ღვთიურობის გამოვლენად აღვიქვამთ ყველა მათგანს, როგორც ღვთისგან ქმნილთ, რა თქმა უნდა, აღარ გავკადნიერდებით, რომ გავაუწმინდუროთ ისინი, შესაბამისად ჩვენი ქმედებანიც წმინდა იქნება, ჩვენი აზრიც განიწმინდება. იმიტომ, რომ ღვთის, უზენაესი შემოქმედის არსებობადმე ვმაღლდებით გონებითად და მრავალ სხვა ელემენტთან ერთად სწორედ ეს შეადგენს განმწმენდელობითი ეტაპის არსს. მაგრამ ამ ეტაპზე, რა თქმა უნდა, ადამიანი აცნობიერებს, რომ ნებისმიერი მოვლენა და ნივთი მხოლოდ სიმბოლურად შეიძლება ეწოდოს ღმერთს, რომ ქვაში შეიძლება ღმერთი ცხადდებოდეს, ყვავილში, მდინარეში და სხვა, მხოლოდ და მხოლოდ სომბოლურად. ესაა იგივე სიმბოლური შემეცნება ღვთისა, სიმბოლიზმის ეტაპი. მაგრამ ადამიანს, როდესაც, როგორც ავღნიშნავდით, უშუალოდ ღვთის ჭვრეტა სწადია, იმას ესწრაფვის ის, რომ პიროვნულად ღმერთს გაეზრახოს, პიროვნულად ღმერთს შეემოყვსოს, სიმბოლურობას უარყოფს და აღემატება და ამაღლდება რა ამ სიმბოლურობაზე, გაცილებით უფრო არამატერიალურ თვისებებამდე აღიწევა, რომლებშიც ასევე ღმერთს ჭვრეტს. ეს თვისებები გახლავთ სათნოებითი თვისებები, რომ ღმერთი არის სიწმინდე, ღმერთი არის უკვდავება, ღმერთი არის ცხოველმყფლობა, ღმერთი არის შემოქმედება, ღმერთი არის სინათლე (ამ შემთხვევაში სულიერი გაგებით სინათლე) და სხვა. აი ეს მეორე ეტაპი შესაბამისია გასხივოსნებითი, განმანათლებლობითი, გამასინათლებლობითი ანუ ნათლისღებითი ეტაპისა, როდესაც ადამიანი სათნოებითად ჭვრეტს უფალს და თვითონაც სათნოებითი თვისებებით აღიჭურვება, როგორც ღვთის ხატება და მსგავსება. მაგრამ არც ეს არ არის დაბოლოება, ესეც პირობითობაა, იმიტომ, რომ პირდაპირი გაგებით, პირდაპირი მნიშვნელობით სიწმინდე არ არის ღმერთი, ღმერთი იმდენად აღმატებული სიწმინდეა, რომ საკუთრივ სიტყვა, ე.ი. მატერიალური ხმოვანებით გამოთქმული სიტყვა “სიწმინდე” ვერნაირად ვერ დაიტევს მას. ამიტომ ადამიანი თანდათანობით აცნობიერებს რა, რომ ნებისმიერი ამგვარი სიტყვა, რაც არ უნდა აღმატებული იყოს ეს სიტყვა, თავისთავად პირობითია და მის გონებაში კიდევ უფრო აღმატებული სიტყვებთან დაკავშირებით, ლექსიკურ ერთეულებთან, სახელებთან დაკავშირებით აღმატებული ეტაპი შემოდის – დოგმატურ სახელებში ღვთის განჭვრეტა, რომ ღმერთი ერთია, ღმერთი სამებაა, განკაცება და სხვა, მამობა, ძეობა, სულობა და ა.შ. რაც დოგმატურ ტერმინოლოგიას შეადგენს. და როდესაც ადამიანი ამ სიმაღლემდე ავა და დოგმატთშემცნობი ხდება, ამის შემდეგ ის კვლავ ეძიებს რა უფალთან პიროვნულ კავშირს, კვლავ აცნობიერებს, რომ ეს სიტყვებიც, მიუხედავად მათი უაღმატებულებისა და მნიშვნელობაში უკიდურესად ზედმიწევნითობისა, ისინიც პირობითნი არიან და არც ერთი მათგანი არ არის ბუნებითი სახელი ღვთისა. თანდათანობით პიროვნება მიდის იმ აზრამდე, რომ ბუნებითი სახელი შეუძლებელია მოპოვნებულ იქნეს ღვთისა, იმიტომ, რომ თუ რამ სახელი მართლაც გამოვლინდება, რომელიც ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ის ბუნებითად ღვთის სახელია, მაშინ გამოდის, რომ ამ სახელმა დაიტია ღვთის ბუნება, რომ ღმერთი შემოსაზღვრული ყოფილა, რომ ქმნილება შემქმნელის, შემოქმედის დამტევი ყოფილა. ამიტომ ყველა სახელი, ყველა სიტყვა, ყველა ნება თავისი გამოხატულებით, თავისი მატერიალური წარმოთქმულობით, რა თქმა უნდა, პირობითია. ამიტომაა, რომ ღვთიურობას სხვადასხვა ენაზე სხვადასხვა, მათ შორის დოგმატური, ტერმინი მიესადაგება ხმოვანებითი წესით, რომ ქართულად თუ ერთარსებაა, ბერძნულად “ჰომოუსიოს”- ია, ქართულად თუ სამებაა, ბერძნულად “ტრიას” არის, სხვა ფონეტიკური შედგენილობის სიტყვა და ა.შ. ეს ყველაფერი ცხადყოფს, რომ ბუნებითი სახელი არ არსებობს ღვთისა, რომ ღმერთი უსახელოა ბუნებითად, გამოუთქმელია და გამოუთქმელობის სიმაღლემდე ასული ადამიანი უკვე იმ ეტაპზეა, რა ეტაპსაც სრულყოფის ეტაპი ჰქვია, რა ეტაპზეც არსებობს გაცნობიერება იმისა, რომ ჭეშმარიტი ღვთის მხილველობა ესაა ბუნებითად, მთელი თავისი არსით ადამიანის მიერ შეცნობა იმისა, რომ ღმერთი უხილავია. წმინდა გრიგოლ ნოსელი უბრწყინვალესი დასაბუთებით გვაწვდის ამ თეზას ჩვენ, თუ რა არის ჭეშმარიტი ღვთისმხილველობა, რომ მოსე ჭეშმარიტად ღვთისმხილველად როდის შეიძლება იწოდოს, მაშინ როდესაც ის (მოსე) წყვდიადში შევიდა, აბსოლუტურ გამოუთქმელობაში შევიდა ღვთისა და როდესაც მან განჭვრიტა, რომ ბუნებითად ღმერთი უხილავია, რომ ღმერთი მხოლოდ მოქმედებაში, გამოვლენაშია ჩვენთვის სახილველი. მაგრამ ბუნებითი ხილვა ღვთისა ყოვლად შეუძლებელია, რომ ის მარადის განუჭვრეტელია ქმნილებისგან და აი ამის მთელი არსებით შეცნობა და გაცნობიერება არის ჭეშმარიტი ღვთისმხილველობა.
აღნიშნული ეტაპების შესაბამისად ჩვენ მოგვიანებით შევეხებით “დიდაქეს” ტექსტს, სტრუქტურას, სადაც ზოგიერთ მხარეს ამა თუ იმ ეტაპთან დაკავშირებით კიდევ უფრო დავაზუსტებთ.
80–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ
ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე
აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=7B4cegLpv3w
განღმრთობის ეტაპები “დიდაქეს” მიხედვით. ნათლისღების შესახებ უწყება “დიდაქეში”
როგორც წინა საუბრის დასასრულს ავღნიშნეთ, ჩვენ უკვე კონკრეტულად
შევეხებოდით ადრე ჩამოყალიბებული ეტაპების შესაბამისად, უფრო ზუსტად
ეკლესიის მამათა სწავლების საფუძველზე, ცალკეული განღმრთობითი ეტაპების
განხილვის შემდეგ საკუთრივ “დიდაქეს” ტექსტს ხსენებულ ეტაპებთან
მიმართებაში.
უკვე ვთქვით და კვლავ გავიმეორებთ, რომ “დიდაქე” არა მხოლოდ შინაარსობრივად ესადაგება ადამიანის განღმრთობის გზაზე არსებულ ცალკეულ ხარისხებს, ცალკეულ ეტაპებს, არამედ მისი სტრუქტურაც უეჭველად ამგვარია. მიუხედავად იმისა, რომ “დიდაქესთან” დაკავშირებით ლიტერატურა საკმაოდ მრავალრიცხვანია, ყოველშემთხვევაში რასაც ჩვენ გაცნობილი ვართ, სამწუხაროდ ამ ასპექტზე ყურადღება გამახვილებული არ გახლავთ, ე.ი. “დიდაქეს” სტრუქტურაზე ამ კუთხით. არადა ვფიქრობთ, რომ ეს უეჭველად საგულისხმო რამ არის, რომ “დიდაქე” სტუქტურულადაც წინასწარი გააზრების, შეგნებული წინაგეგმის ნაყოფი გახლავთ.
პირველი ეტაპი, კვლავ გავიხსენებთ, განღმრთობის გზაზე ესაა განმწმენდელობითი ეტაპი, ეკლესიური ასპექტით კათაკმევლური ეტაპი, ვიდრე ადამიანი ეკლესიაში შევიდოდეს, ვიდრე მისთვის ლიტურგიკული ცხოვრება დაიწყებოდეს. ამ გაგებით კათაკმევლურ ეტაპს ჩვენ შეგვიძლია წინალიტურგიკული, ე.ი. ლიტურგიკისთვის მოსამზადებელი ეტაპი ვუწოდოთ. ესაა ის ეტაპი, როდესაც ადამიანი იღებს დამოძღვრას, სათნოებით სწავლებას, განიწმენდს თავის თავს უკეთური აზრებისაგან, იმ გაუკუღმართებული ცხოვრების ჩვევებისაგან, რაც ქრისტიანული სარწმუნოების მიღებამდე ჰქონდა მას და შესაბამისად თანდათანობით შეამზადებს და გარდაქმნის თავის თავს იმისათვის, რომ მასში ნათლისღებითი, სულიწმინდისეული ნათელი დამკვიდრდეს. ანუ ადამიანი კათაკმევლური ეტაპის ჟამს, განმწმენდელობითი ეტაპის ჟამს თავის თავს თანდათანობით შეამზადებს საღვთო ჭურჭლად იმ აკეზისის საფუძველზე, რაც ქრისტიანული ცხოვრების, ყოფითი ცხოვრების განუყრელი ნაწილია.
აი ამ ეტაპის, განწმენდელობითი, იგივე კათაკმევლური ეტაპის შესაბამისი გახლავთ “დიდაქეს” I ნაწილი, რომელსაც მკვლევართა შორის ჩვეულბრივ ეწოდება მოძღვრება “ორი გზის შესახებ”. ესაა ის დამოძღვრითი ნაწილი “დიდაქესი” სადაც ცალკეულ შეგონებათა შესაბამისად ადამიანმა უნდა იღვაწოს ერთი მხრივ უკეთურებათა მოსაკვეთად, მოსაშორებლად, ამოსაძირკვად თავისი თავისგან, ხოლო მეორე მხრივ სათნოებათა მომუშაკებისათვის, სათნოებათა მოღვაწებისათვის. სწორედ ესაა “ორი გზა”, “ორი გზის მოძღვრება”, ანუ ერთი მხრივ გზა ცხოვრებისა, გზა ხსნისა, ხოლო მეორე მხრივ გზა წარწყმედისა, გზა დაღუპვისა. ამ ორი გზის გაცნობიერება, რა თქმა უნდა, ადამიანს, ადამიანის არჩევანს, მის თავისუფალ ნებას გამოკვეთილ მიმართულებას აძლევს, თუ რა უნდა ინდომოს მან თუკი იგი ცხონების მოსურნეა. რა თქმა უნდა, ეს ნაწილი “დიდაქესი” თითქმის მთლიანად სახარებისეული სწავლებით არის აღვსილი. ცალკეულ მუხლებთან, სახარებისეულ ცალკეულ ევანგელურ მუხლებთან დამთხვევა ზოგჯერ სიტყვასიტყვითია. აქ არის სწავლება ვთქვათ იმის შესახებ, რომ ადამიანს, რომელსაც ორი პერანგი აქვს ერთი თავის მოძმეს უნდა განუყოს, რომელსაც არცერთი პერანგი არა აქვს, რომ მარადიული თანაშეწევნა მოყვასისადმი არა მხოლოდ იმ მოყვასისთვის ხელის შეშველებაა, არამედ თვით ამ პიროვნების სულისთვის საცხოვნებელი რამ ქმედებაა. ყოველი ნაბიჯი ადამიანმა უნდა გადადგას სიკეთისაკენ, აუცილებლად ღვთისა და მოყვასის სიყვარულით უნდა იყოს გამსჭვალული, რომ ადამიანი აუცილებლად უნდა განიმზირებოდეს იმქვეყნიური საიქიო ცხოვრების საუკეთესო ნაწილისკენ – სასუფევლისკენ, რომ ქრისტესმიერი აღთქმა მის გულში, მის სულში ამოტვიფრული უნდა იყოს წარუშლელი სულიერი ასოებით. ეს ერთი მხრივ, ხოლო მეორე მხრივ ადამიანი ყოველმხრივ უნდა განერიდოს წარწყმედის გზას, სიცრუეს, ტყუილს, კაცისკვლას, ცილისწამებას. სხვათაშორის აქვეა ხსენებული უკიდურესად გაუკუღმართებული ქმედებანი, რაც ჩვეულებრივ სოდომ-გომორულ ცოდვად იწოდება, იქნება ეს კაცისგან კაცისკენ ლტოლვა, ბავშვისკენ სქესობრივი ლტოლვა და სხვა, რომლებც ეკლესიის მიერ, მოგეხსენებათ, უკიდურესადაა დაგმობილი. ყოველგვარი ამგავრი უკეთურებისგან “დიდაქეს” პირველი ნაწილი განაკრძალებს ანუ განაშორებს პიროვნებას, რომელიც ღმერთს, ჭეშმარიტებას ეძიებს.
ეს პირველი ნაწილი იმდენად თავისთავადი, კერძოობითი დანიშნულებისაა, რომ როგორც უკვე ერთგზის გვქონდა უკვე ამაზე აღნიშვნა, იგი როგორც ჩანს ბერძნულშიც ალბათ დამოუკიდებლად არსებობდა. ყოველშემთხვევაში ლათინურ ენაზე მხოლოდ ეს ნაწილია “დიდაქესი” თარგმნილი და ჩვენამდე შემონახული და ამ ნაწილს სათაურშივე აქვს სწორედ ის განსაზღვრება, რაც ჩვენ უკვე ვთქვით – “მოძღვრება”, ანდა თუ ზუსტად დავიცავთ ლათნურ ტერმინს, “დოქტრინა ორი გზის შესახებ”. ადამიანი რომელიც ღირსეულად განვლის ამ პირველ ეტაპს, მიიღებს იმ საუფლო დამოძღვრას, გააცნობიერებს თუ რა არის წარწყმედის გზა, ყოველგვარ წარმწყმედელ მოქმედებას და ვნებას თავისი თავისგან ამოძირკვავს, ყოველგვარ მაცხოვნებელ სათნოებას და სიკეთეს თავის თავში დაიუნჯებს, ანუ კათაკმევლურ ეტაპს ღირსეულად აღასრულებს. ამგვარი მოღვაწე წარსდგება ეკლესიის კარიბჭის წინ, როგორც უკვე მზადმყოფი ჭეშმარიტების მიღებისა და ეს მზადყოფნა თავისთავად გულისხმობს მეორე ეტაპზე, მეორე ხარისხზე ასვლას, ამაღლებას, რაც ეკლესიური ცხოვრების დაწყების დასაბამია, ადამიანის ეკლესიის შვილად გახდომის საფუძველია. კათაკმეველი ჯერ კიდევ არ ითვლება ეკლესიის შვილად. ამიტომაა, რომ როდესაც ტაძარში მსახურება აღესრულება, კერძოდ ჟამისწირვა, რა თქმა უნდა, გარკვეულ ნაწილს, დასაწყის ნაწილს კათაკმევლებიც ესწრებიან. მაგრამ ლიტურგიის არსებითი ნაწილის, რომელსაც “მართალთა ლიტურგია” ეწოდება, უშუალოდ შეწირვის აღმსრულებელი ნაწილის, როდესაც პური და ღვინო არსებითად გარდაიქმნება ანუ გარდაარსდება მაცხოვრის სისხლად და ხორცად, აი ლიტურგიის ამ ნაწილზე დასწრების და მითუმეტეს ლიტურგიის ამ ნაწილის დაბოლოების ჟამს წმინდა ზიარებაში მონაწილეობის უფლება, თავისთავად ცხადია, კათაკმევლებს არანაირად არა აქვთ. ისინი ესწრებიან მხოლოდ პირველ ნაწილს, ე.წ. შეგონებით, დამოძღვრით ნაწილს. ესაა ნაწილი, სადაც მოიტანება და ხმამაღლა იკითხება ცალკეული საკითხავები ძველი და ახალი აღთქმიდან და ამ ნაწილს, ე.წ ლიტურგიის კათაკმევლურ ნაწილს ანუ კათაკმეველთა ლიტურგიას აბოლოებს მოძღვრის ქადაგება. კათაკმევლებს უფლება აქვთ მოძღვრის ქადაგებასაც დაესწრონ, იმიტომ, რომ ქადაგება სწორედ დამოძღვრითია, სწორედ შეგონებითია, ისევე როგორც “დიდაქეს” პირველი ნაწილი და ყოველთვის უპირველეს დანიშნულებად მოძღვრის ქადაგება სწორედ კათაკმეველთა რწმენაში განმტკიცებას ისახავს. რა თქმა უნდა, ქადაგება ყველა დამსწრისათვის არის განკუთვვნილი, რომლებიც ტაძარში მყოფობენ იმ ჟამს, წმინდა ლიტურგია რომ აღესრულება. თუნდაც უაღრესად აღმატებულნი მოძღვრებაში, სიწმინდეში ქრისტიანები მორჩილებითა და დიდი გულისყურით ისმენენ სამღვდელო პირის ქადაგებას, საეპისკოპოსო პირისას, კიდევ უფრო განმტკიცდებიან, კიდევ უფრო მეტი საეკლესიო და ზოგადად ქრისტიანული მადლმოსილება ენიჭებათ მთ. მაგრამ მაინც ავღნიშნავთ, რომ პირველ რიგში დანიშნულება ქადაგებისა იყო კათაკმევლებისადმი. იყო ვამბობთ იმისა გამო, რომ კათაკმევლობის ინსტიტუტი, ასე ვთქვათ, კათაკმევლობის წესი მრავალ ქვეყანაში და მათ შორის საქართველოშიც, როდესაც მთელი ქვეყანა ქრისტიანული გახდა, თანდათანობით მოიშალა. მოიშალა იმიტომ, რომ უკვე მთელი თაობები არიან, რომლებიც დაბადებიდანვე ქრისტიანებად არიან მონათლულები. ხოლო კათაკმევლობა როგორც უნათლაობა, ჩვეულებრივ ზრდასრულობას გულისხმობს, როცა ზრდასრული ადამიანი უნათლავია და ქრისტიანულ რწმენას მიიღებს, მიუხედავად იმისა, რომ მას ჯერ კიდევ არ მიუღია წმინდა ნათლისღება. და თუ დაბადებიდანვე უკვე ადამიანები მონათლულები არიან, კათაკმევლობის აუცილებლობა უკვე გამქრალია. თუმცა მიუხედავად ამისა, ლიტურგიაში ეს ნაწილი კვლავ სრულდება, რაც პირველ რიგში თავის დროზე სწორედ კათაკმევლებისადმი იყო მიმართული, რომ ისინი რწმენაში კიდევ უფრო განემტკიცებინა და ჭეშმარიტად მოემზადებინა ნათლისღებისთვის. კათაკმევლობის გაუქმების შემდეგ, ფაქტობრივი გაუქმების შემდეგ, როდესაც ტაძარში არცერთი კათაკმეველი აღარ იყო და ყველა მონათლული იყო, ეს ნაწილი, რა თქმა უნდა, ლიტურგიას მაინც არ ჩამოცილებია, თავისთავად ცხადია, რამდენადაც ამ ნაწილს თვით ჭეშმარიტად მონათლულთათვის და თუნდაც სრულყოფილი ქრისტიანებისთვისაც კვლავ დიდი მნიშვნელობა აქვს. ნებისმიერი ტექსტი საღვთო წერილისა მარადის შეახსენებს უზენაეს სიწმინდესა და უზენაეს მოძღვრებას ყოველ ქრისტიანს. ამიტომაა, რომ საღვთო წერილის კითხვა, რაც უფრო წარემატება მოძღვრებაში ესა თუ ის პიროვნება, მისთვის კიდევ და კიდევ უფრო მნიშვნელოვანი ხდება, საღვთო წერილში ახალ-ახალ სწავლებათა და ახალ-ახალ სულიერ სიწმინდეთა და მადლმოსილებათა აღმოჩენა, რაც თავის მხრივ დაუსრულებელი პროცესია, ყოველი ქრისტიანის თანამდევი გახლავთ მთელი ცხოვრების გზაზე. ამიტომ ეს ნაწილი განუშორებელია ლიტურგიისგან, თუმცა კვლავ ავღნიშნავთ, პირველ რიგში ის კათაკმევლებს მიემართებოდათ. არა თუ ეს ნაწილი არ გაუქმებულა, თვით ის სიტყვებიც, რაც კონკრეტულად კათაკმევლებს გულისმხობს, “კათაკმეველნო განვედით, ნუ ვინმე კათაკმეველთაგანი”, რომელთა წარმოთქმის ჟამსაც კათაკმევლები თავის დროზე, როცა კათაკმევლობა არსებობდა, გადიდოდნენ ტაძრიდან, ეს ნაწილი და ეს სიტყვებიც შენარჩუნებულია. შენარჩუნებულია იმიტომ, რომ მიუხედავად იქ დამსწრეთა მონათლულობისა, გამორიცხული არ არის, რომ ვინმე მაინც იყოს კათაკმეველთაგანი, თუნდაც ერთი და ამიტომ ეს სიტყვები სიფრთხილისათვის, რა თქმა უნდა, მარადის არის ჩართული ლიტურგიაში და მარადის წარმოითქმის. ჩვენ არასოდეს არ ვიცით ზედმიწევნით ამა თუ იმ მსახურებას ყოველთვის ვინ ესწრება, ამიტომ, რა თქმა უნდა, ეს წმინდა სიტყვები, განმაკრძალებელი სიტყვები, რომ სიწმინდეს ანუ მართალთა ლიტურგიას აღარ გაჰყვებოდეს ისეთი პირი, რომელიც არ არის უფლებამოსილი ამ წმინდა მსახურებაზე დასწრებისა, აი ამგვარი განრძალება ანუ კრძალვა სიწმინდისა არათუ ფუჭია და უფუნქციო, თუნდაც რომ მართლაც არავინ არ იყოს კათაკმეველთაგანი მოცემულ შემთხვევაში ტაძარში, არამედ იმ უდიდესი საღვთო შიშის დადასტურებაა, რის გარეშეც არცერთი მსახურება არ აღსრულდება.
ამრიგად, ლიტურგიის პირველი ნაწილი თავისთავად არის შესაბამისი კათაკმევლური ეტაპისადმი, თავისთავად არის შესაბამისი ამ შემთხვევაში ჩვენს მიერ განსახილველი ძეგლის პირვლი ნაწილისა, რაც გულისხმობს დამოძღვრას, სახარებისეულ სწავლებათა შეხსენებას იმ პიროვნებისადმი, რომელმაც ქრისტიანული რწმენა მიიღო, რომელიც კვლავ ავღნიშნავთ, ღირსეულად გამვლელი ამ სარბიელისა წარდგება იმ მეორე ეტაპის პირისპირ, რაც უკვე ნათლისღებას გულისხმობს.
ვფიქრობთ არ იქნება ინტერესმოკლებული იმის აღნიშვნაც, რომ ჯერ კიდევ ამ კათაკმევლურ ეტაპზე მხოლოდ კათაკმევლები ზოგჯერ არ მოიაზრებიან. მართალია დამკვიდრებული წესით ლიტურგიის პირველი ნაწილის დასრულებისას მხოლოდ კათაკმევლები გადიან ტაძრიდან, მაგრამ ყოველთვის ასეთი ვითარება არ გახლდათ. წმინდა დიონისე არეოპაგელი, რომელსაც ეკუთვნის ყველაზე ძველი ეკლესიოლოგიური შრომა სახელწოდებით “საეკლესიო მღვდელმთავრობის შესახებ” (რაც ძველქართულად თარგმნილი გახლავთ წმინდა ეფრემ მცირის მიერ), სადაც ხსენებული მოძღვარი სამ კატეგორიას, სამ დასს გამოყოფს იმათგან, რომლებმაც ლიტურგიის პირველი ნაწილის, ე.წ. “კათაკმეველთა ლიტურგიის”, დამთავრების ჟამს ტაძარი უნდა დატოვონ. ეს სამი დასი რომელია? საკუთრივ კათაკმევლები, რომლებზეც უკვე ვისაუბრეთ, ანუ მოუნათლავნი; მეორე ეს გახლავთ შფოთიანნი, ანუ შეპყრობილნი; ამ დასის წევრები არიან ის პირები, რომლებიც უკეთური ძალისგან შეპყრობილნი არიან და ტაძარში მსახურებას ესწრებიან, რომ განწმენდილ იქნენ. ბერძნულად მათ ეწოდებათ “ენერგუმენოი”, ანუ, პირდაპირ რომ ვთარგმნოთ ჩვენ ეს სიტყვა, “მოქმედებულნი”, გარკვეული ძალის მოქმედების ქვეშ მყოფნი. ბერძნული “ენერგეია” ქართულად ითარგმნება როგორც “მოქმედება”. ზმნა “ენერგეო” იქნება “ვმოქმედებ” და ვნებითი გვარის მიმღეობა “ენერგუმენოს” ნიშნავს (ძველ ქართულად ასე ითარგმნებოდა) “მოქმედებული”, ანუ მოქმედების ქვეშ მყოფი. აი ეს მოქმედებულნი, მოქმედების ქვეშ მყოფნი, ანუ ეფრემ მცირის თარგმანით “შფოთიანნი”, იგივე შეპყრობილნი კათაკევლებთან ერთად ასევე გადიან ტაძრიდან. რადგანაც ითვლება, რომ ამგვარი პირებიც გაუწმინდურებულნი არიან და არც მათ აქვთ უფლებამოსილება იმისა, რომ უზენაეს სიწმინდეს, მართალთა ლიტურგიას დაესწრონ და შედეგი, უკეთილესი ნაყოფი ამ ლიტურგიისა – წმინდა ზიარება მიიღონ. მესამე დასი, რომელიც ასევე გადიოდა ტაძრიდან იწოდებოდნენ როგორც სინანულსა ქვეშე მყოფნი. წმინდა დიონისე არეოპაგელი ამ დასზეც საგანგებოდ მსჯელობს, როდესაც გვაუწყებს, რომ ეს პირები (ამ დასის წევრები) თუმცა მონათლულნი არიან, მაგრამ ისინი ამა თუ იმ მძიმე ცოდვის ჩადენის გამო ასევე არ არიან უფლებამოსილნი და არც მათ აქვთ ნებართვა იმისა, რომ მართალთა ლიტურგიას დაესწრონ, ისინიც კათაკმეველთა ლიტურგიის შემდეგ გადიოდნენ ტაძრიდან. აი ეს სამი დასი როდესაც გამოცალკევდებოდა, მხოლოდ ამის შემდეგ იწყებოდა მართალთა ლიტურგია, კვლავ ავღნიშნავთ, რომ დაბოლოვდებოდა რა საკუთრივ სამღვდელო პირის, ანდა საეპისკოპოსო პირის – ეპისკოპოსის ან მღვდლის ქადაგება. თუ დღეს ქადაგება გადატანილია ლიტურგიის ბოლოს, ძველად ეს ქადაგება წარმოდგენილი იყო სწორედ ამ ორი ნაწილის შუაში, გასაყარზე. კათაკმეველთა ლიტურგიის დასრულების შემდეგ სამღვდელო პირი წარმოთქვამდა ქადაგებას და ქადაგების დასრულების შემდეგ, როცა უკვე ტაძრიდან გადიოდნენ ხსენებულ დასთა წევრები, აი ამის შემდეგ უკვე მართალთა ლიტურგია აღესრულებოდა. გადატანა ქადაგებისა შუა ნაწილიდან ბოლოში განაპირობა იმ გარემოებამ, რაზეც უკვე ვისაუბრეთ, რომ კათაკმევლობა ფაქტობრივად გაუქმდა და რომ ლიტურგია არ შეფერხებულიყო და ერთმთლიან პროცესად წარმოჩენილიყო. ქადაგების ჩართვა შუაში მაინც რაღაცნაირად აფერხებს ლიტურგიის, როგორც სულიერი პროცესის მსვლელობას. თავის დროზე მას უწმინდესი საფუძველი ჰქონდა და ამიტომ, თავისთავად ცხადია, გამართლებული იყო, მაგრამ როდესაც ეს საფუძველი უკვე რეალური აღარ არის, რადგან რეალობაში კათაკმევლობა, როგორც ასეთი აღარ არსებობს, ლიტურგია რომ ერთმთლიან პროცესად აღსრულებულიყო, ქადაგება გადატანილ იქნა ბოლოში. ამრიგად პირველი ნაწილის აღსრულება და პირველი ნაწილის წარმატებით განვლა, ლიტურგიის პირველი ნაწილის მთელი გულით სმენა და შეთვისება იგივე კათაკმევლური ეტაპის წარმატებით გავლაა, იგივე “დიდაქეს” პირველი, დამოძღვრითი ნაწილის საღვთო გულისყურით შესმენა, შეთვისება და საქმედ ქცევაა.
მეორე ეტაპი, როგორც ავღნიშნეთ, ნათლისღებას უკავშირდება, ეკლესიურ ცხოვრებას. მართლაც ჩვენ ვხედავთ, რომ “დიდაქეს” იმ პირველი ნაწილის, რასაც დამოძღვრითი ნაწილი შეგვიძლია ვუწოდოთ, ორი გზის შესახებ მოძღვრება შეგვიძლია ვუწოდოთ, უკვე მოსდევს ის მონაკვეთი, ის ტექსტობრივი მონაკვეთი, სადაც ნათლისღების შესახებ არის უწყება. ნათლისღების შესახებ, დამოუკიდებლად იმისა, რომ ის მეორე ეტაპის შესაბამისია, “დიდაქესეული” უწყება თავისთავად გახლავთ საყურადღებო ამ უწმინდესი საიდუმლოს ისტორიისთვის. კარგად არის ცნობილი, რომ არსებობს პაექრობა იმასთან დაკავშირებით, ნათლობის საიდუმლო ხილული სახით აუცილებლად წყალში შთაფვლითა უნდა აღსრულდეს თუ თავზე დასხმითად. რა თქმა უნდა, საეკლესიო ისტორიაში ეს საკითხი კარგა ხანია გარკვეულია. აურაცხელი შემთხვევებია როგორც შთაფვლითი ნათლობისა, აგრეთვე დასხმითი ნათლობისა და პირუკუ, ერთი შემთხვევაც არ არის იმისა, რომ თავზე სამგზის დასხმითად მონათლული ვინმეს მეორეგზის გადაენათლოს. ამგვარ რამეს საეკლესიო ისტორია არ იცნობს, ხოლო დასხმით ნათლობას, ერთგზისად შესრულებულს (იმიტომ, რომ ნათლობა ყოველთვის ერთგზისია) და ჭეშმარიტად შერაცხილს მრავალი ფაქტი ადასტურებს. ჩვენ გვქონდა ამ მხრივ შესაძლებლობა წერილობით გამოგვექვეყნებინა ცალკეული უმნიშვნელოვანესი დოკუმენტები. შეგახსენებთ მათგან ორს, ყველაზე მნიშვნელოვანს, რომელთაგან ერთი ეს გახლავთ წმინდა ევგრაფის შესახებ ჰაგიოგრაფიული უწყება, როდესაც წმინდა მინას, ამ უდიდესი მოწამისა და მოღვაწის, განჩინებით ხსენებული პირის ნათლობა აღსრულდება ეპისკოპოსთაგან ყველას თანდასწრებით თავზე სამგზისი დასხმით. იქ პირდაპირ წერია, რომ ტანსაცმელიც ეცვა მას, იქვე ტაძარიც იყო, მაგრამ ამ შემთხვევაში ეპისკოპოსებმა ივალდებულეს, რომ ყველას თვალწინ ის თავზე სამგზის დასხმით მოენათლათ. ამის შემდეგ თვით ეს პიროვნება უდიდესი მოღვაწე გახდა და ერთ-ერთი მნათობი ეკლესიისა. რა თქმა უნდა, იოტისოდენა ეჭვის შეტანაც კი, თუ რამდენად იყო ჭეშმარიტი ეს ნათლობა, რატომ არ მოხდა მისი გადანათვლა, ანდა რამ აიძულათ ამგვარად აღესრულებინათ ნათლობა, არ შეიძლება. თუ გარეგნულად შთაფვლითი ნათლობა გადამწყვეტი მნიშვნელობისაა, ცხადია, ამ ძეგლში ეს მოვლენა ამგვარად არ იქნებოდა აღწერილი, რადგანაც კვლავ გავიმეორებთ, იქვე იყო ტაძარი, არავითარი გარეგანი იძულება და იმგვარი ვითარება არ იყო, რასაც ზოგჯერ ჩვენ წმინდა მოწამეებთან ვხვდებით, რომლებიც ციხეებში არიან, უკიდურეს მდგომარეობაში არიან და ნათლბის საიდუმლო ზოგჯერ მათზე გამარტივებული, ანდა სხვაგვარი წესით აღესრულება (ამაზე გვქონდა ჩვენ თავის დროზე მსჯელობა). ეს იყო სრულიად ჩვეულებრივი ვითარება, ყოველგვარი გარეგანი ძალდატანების გარეშე მიმდინარე მოვლენა და მხოლოდ და მხოლოდ წმინდა მინას, ამ უდიდესი მოწამის, ნებამ განსაზღვრა, რომ ამგვარად მონათლულიყო ეს პირი. ამასთან დაკავშირებით კიდევ გავიხსენებთ წმინდა კვიპრიანე კართაგენელის, ამ უდიდესი მღვდელმოწამის საგანგებო განჩინებას იმის შესახებ, რომ თუკი ეკლესიაში სარწმუნოებრივად და კანონიკურად აღესრულება ნათლობის წესი, არანაირი განსხვავება არაა და არნაირი ნაკლოვანება არა აქვს იმ ნათლობას, რომელიც დასხმითი წესით აღესრულება. ჩვენ ეს სწავლება, III ს-ის 50-იანი წლების ამ უდიდესი მღვდელმთავრისა, გამოვაქვეყნეთ ლათინურ ენაზეც და მივუთითეთ იქვე ხელნაწერებიც, რომლებიც უძველესი პერიოდიდანაა მოღწეული აურაცხელი რაოდენობით (ასეთი უარქაულესი ვითარება ხელნაწერებისა საზოგადოდ იშვიათი მოვლენაა). VI საუკუნიდან მომდინარე ხელნაწერებს შემონახული აქვთ წმინდა კვიპრიანე კართაგენელის ეს უმნიშვნელოვანესი სწავლება. ამ მხრივ მრავალი არგუმენტია, როგორც ავღნიშნეთ, მაგრამ ამ შემთხვევაში ეს წყაროებიც საკმარისია.
ერთ-ერთ და გვერდით წყაროდ ჩვენ შეგვიძლია “დიდაქეს” ტექსტიც მოვიშველიოთ. რა თქმა უნდა, როდესაც ამ საკითხებზე თავის დროზე წერილობითად ვმსჯელობდით, ჩვენ “დიდაქეს” ტექსტს ვიმოწმებდით, იმიტომ, რომ “დიდაქეს” ტექსტი იდგა დღის წესრიგში. მავანმა და მავანმა “დიდაქე” მიიჩნია უკუღმართ ძეგლად და ამიტომ, რამდენადაც “დიდაქეს” ტექსტის მართებულობის საკითხი იდგა, ჩვენ სწორედ ამ ტექსტს შევეხეთ, თორემ “დიდაქეს” ტექსტი არ არის გადამწყვეტი დასხმითი ნათლობის ისტორიისთვის. ჩვენ შეგვეძლო “დიდაქეს” ტექსტიდან მასში არსებული მონაცემი საერთოდ არ გვეხსენებინა იმდენი წყაროა სხვა დანარჩენი, აურაცხელი, უმნიშვნელოვანესი და უაღრესად დეტალური და ერთაზროვანი, “დიდაქეს” ტექსტი კი მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეიძლებოდა მოტანილიყო, რომ განმარტებულიყო “დიდაქე” ეს მართებული სწავლების შემცველი ძეგლია და ისიც იმავეს ადასტურებს. არათუ ის, რომ “დიდაქეს” სწავლება დავადასტუროთ სხვა მონაცემებით, არამედ სხვა უწმინდესი მონაცემები კვიპრიანე კართაგენელისა, ხსენებული უწმინდესი მარტვილობისა, რომელიც ყველა ენაზეა შემონახული, წმინდა გრიგოლ ნოსელის პირდაპირი და სავსებით ცხადი უწყებისა, “ქართლის მოქცევის” ასევე ზედმიწევნითი უწყებისა და სხვა, ამ ყველაფრის გვერდით დაგეყენებინა “დიდაქე”, როგორც იმავე სწავლების ჭეშმარიტი გადმომცემი.
მაგრამ, რამდეანადაც კონკრეტულად “დიდაქეს” ვეხებით, იმ მონაკვეთსაც შევეხეთ, რაც ნათლობას უკავშირდება და რაც ამგვარი სახის გახლავთ. ეს ნაწილიც “დიდაქესი” ზოგჯერ სამწუხაროდ ვერ არის მართებულად გაგებული და, ცხადია, შევეცდებით, რომ განვმარტოთ თუ რომელია ეს მართებული გაგება. “დიდაქე” კონკრეტულად ნათლობასთან დაკავშირებით გვაუწყებს, რომ ნათლობა შეიძლება აღსრულდეს ოთხსახოვნად. პირველი სახეობა ნათლობისა, ესაა გამდინარე წყალში შთაფვლითი მონათვლა, ანუ ჩაძირვითი მონათვლა; მეორე სახეობა ესაა დამდგარ ცივ წყალში შთაფვლითი ნათლობა; მესამე სახეობა ესაა დამდგარ თბილ წყალში შთაფვლითი ნათლობა და მეოთხე სახეობა ესაა თავზე სამგზისი დასხმით მამის, ძისა და სულიწმინდის სახელით მონათვლა. როდესაც ჩვენ ამ ფაქტებზე ყურადღებას ვამახვილებთ, ზოგს ებადება ამგვარი აზრი, რომ თითქოს მეოთხე სახეობა, ე.ი. დასხმითი ნათლობა როგორც გამონაკლისი ასეა “დიდაქეში” უწყებული. ეს, რა თქმა უნდა, ამგვარად არ გახლავთ. აქ დასხმითი ნათლობა წარმოდგენილია, როგორც ერთ-ერთი გავცრელებული სახეობა. იმიტომ, რომ ამა თუ იმ წესის შესრულება საეკლესიო ტრადიციაში უმრავლეს შემთხვევაში ერთსახოვნად არ ხდებოდა. ამაზე ჩვენ წინა საუბრებშიც გვისაუბრია, თუ როგორია ტექსტობრივი სხვადასხვაობა თუნდაც ისეთ უწმინდეს მსახურებაში, რასაც ლიტურგია ეწოდება, სხვადასხვა ვითარებაში ამა თუ იმ საეკლესიო წესისა და მომავალშიც გვექნება საშუალება, რომ ეს საკითხი კვლავ განვიხილოთ.
უკვე ვთქვით და კვლავ გავიმეორებთ, რომ “დიდაქე” არა მხოლოდ შინაარსობრივად ესადაგება ადამიანის განღმრთობის გზაზე არსებულ ცალკეულ ხარისხებს, ცალკეულ ეტაპებს, არამედ მისი სტრუქტურაც უეჭველად ამგვარია. მიუხედავად იმისა, რომ “დიდაქესთან” დაკავშირებით ლიტერატურა საკმაოდ მრავალრიცხვანია, ყოველშემთხვევაში რასაც ჩვენ გაცნობილი ვართ, სამწუხაროდ ამ ასპექტზე ყურადღება გამახვილებული არ გახლავთ, ე.ი. “დიდაქეს” სტრუქტურაზე ამ კუთხით. არადა ვფიქრობთ, რომ ეს უეჭველად საგულისხმო რამ არის, რომ “დიდაქე” სტუქტურულადაც წინასწარი გააზრების, შეგნებული წინაგეგმის ნაყოფი გახლავთ.
პირველი ეტაპი, კვლავ გავიხსენებთ, განღმრთობის გზაზე ესაა განმწმენდელობითი ეტაპი, ეკლესიური ასპექტით კათაკმევლური ეტაპი, ვიდრე ადამიანი ეკლესიაში შევიდოდეს, ვიდრე მისთვის ლიტურგიკული ცხოვრება დაიწყებოდეს. ამ გაგებით კათაკმევლურ ეტაპს ჩვენ შეგვიძლია წინალიტურგიკული, ე.ი. ლიტურგიკისთვის მოსამზადებელი ეტაპი ვუწოდოთ. ესაა ის ეტაპი, როდესაც ადამიანი იღებს დამოძღვრას, სათნოებით სწავლებას, განიწმენდს თავის თავს უკეთური აზრებისაგან, იმ გაუკუღმართებული ცხოვრების ჩვევებისაგან, რაც ქრისტიანული სარწმუნოების მიღებამდე ჰქონდა მას და შესაბამისად თანდათანობით შეამზადებს და გარდაქმნის თავის თავს იმისათვის, რომ მასში ნათლისღებითი, სულიწმინდისეული ნათელი დამკვიდრდეს. ანუ ადამიანი კათაკმევლური ეტაპის ჟამს, განმწმენდელობითი ეტაპის ჟამს თავის თავს თანდათანობით შეამზადებს საღვთო ჭურჭლად იმ აკეზისის საფუძველზე, რაც ქრისტიანული ცხოვრების, ყოფითი ცხოვრების განუყრელი ნაწილია.
აი ამ ეტაპის, განწმენდელობითი, იგივე კათაკმევლური ეტაპის შესაბამისი გახლავთ “დიდაქეს” I ნაწილი, რომელსაც მკვლევართა შორის ჩვეულბრივ ეწოდება მოძღვრება “ორი გზის შესახებ”. ესაა ის დამოძღვრითი ნაწილი “დიდაქესი” სადაც ცალკეულ შეგონებათა შესაბამისად ადამიანმა უნდა იღვაწოს ერთი მხრივ უკეთურებათა მოსაკვეთად, მოსაშორებლად, ამოსაძირკვად თავისი თავისგან, ხოლო მეორე მხრივ სათნოებათა მომუშაკებისათვის, სათნოებათა მოღვაწებისათვის. სწორედ ესაა “ორი გზა”, “ორი გზის მოძღვრება”, ანუ ერთი მხრივ გზა ცხოვრებისა, გზა ხსნისა, ხოლო მეორე მხრივ გზა წარწყმედისა, გზა დაღუპვისა. ამ ორი გზის გაცნობიერება, რა თქმა უნდა, ადამიანს, ადამიანის არჩევანს, მის თავისუფალ ნებას გამოკვეთილ მიმართულებას აძლევს, თუ რა უნდა ინდომოს მან თუკი იგი ცხონების მოსურნეა. რა თქმა უნდა, ეს ნაწილი “დიდაქესი” თითქმის მთლიანად სახარებისეული სწავლებით არის აღვსილი. ცალკეულ მუხლებთან, სახარებისეულ ცალკეულ ევანგელურ მუხლებთან დამთხვევა ზოგჯერ სიტყვასიტყვითია. აქ არის სწავლება ვთქვათ იმის შესახებ, რომ ადამიანს, რომელსაც ორი პერანგი აქვს ერთი თავის მოძმეს უნდა განუყოს, რომელსაც არცერთი პერანგი არა აქვს, რომ მარადიული თანაშეწევნა მოყვასისადმი არა მხოლოდ იმ მოყვასისთვის ხელის შეშველებაა, არამედ თვით ამ პიროვნების სულისთვის საცხოვნებელი რამ ქმედებაა. ყოველი ნაბიჯი ადამიანმა უნდა გადადგას სიკეთისაკენ, აუცილებლად ღვთისა და მოყვასის სიყვარულით უნდა იყოს გამსჭვალული, რომ ადამიანი აუცილებლად უნდა განიმზირებოდეს იმქვეყნიური საიქიო ცხოვრების საუკეთესო ნაწილისკენ – სასუფევლისკენ, რომ ქრისტესმიერი აღთქმა მის გულში, მის სულში ამოტვიფრული უნდა იყოს წარუშლელი სულიერი ასოებით. ეს ერთი მხრივ, ხოლო მეორე მხრივ ადამიანი ყოველმხრივ უნდა განერიდოს წარწყმედის გზას, სიცრუეს, ტყუილს, კაცისკვლას, ცილისწამებას. სხვათაშორის აქვეა ხსენებული უკიდურესად გაუკუღმართებული ქმედებანი, რაც ჩვეულებრივ სოდომ-გომორულ ცოდვად იწოდება, იქნება ეს კაცისგან კაცისკენ ლტოლვა, ბავშვისკენ სქესობრივი ლტოლვა და სხვა, რომლებც ეკლესიის მიერ, მოგეხსენებათ, უკიდურესადაა დაგმობილი. ყოველგვარი ამგავრი უკეთურებისგან “დიდაქეს” პირველი ნაწილი განაკრძალებს ანუ განაშორებს პიროვნებას, რომელიც ღმერთს, ჭეშმარიტებას ეძიებს.
ეს პირველი ნაწილი იმდენად თავისთავადი, კერძოობითი დანიშნულებისაა, რომ როგორც უკვე ერთგზის გვქონდა უკვე ამაზე აღნიშვნა, იგი როგორც ჩანს ბერძნულშიც ალბათ დამოუკიდებლად არსებობდა. ყოველშემთხვევაში ლათინურ ენაზე მხოლოდ ეს ნაწილია “დიდაქესი” თარგმნილი და ჩვენამდე შემონახული და ამ ნაწილს სათაურშივე აქვს სწორედ ის განსაზღვრება, რაც ჩვენ უკვე ვთქვით – “მოძღვრება”, ანდა თუ ზუსტად დავიცავთ ლათნურ ტერმინს, “დოქტრინა ორი გზის შესახებ”. ადამიანი რომელიც ღირსეულად განვლის ამ პირველ ეტაპს, მიიღებს იმ საუფლო დამოძღვრას, გააცნობიერებს თუ რა არის წარწყმედის გზა, ყოველგვარ წარმწყმედელ მოქმედებას და ვნებას თავისი თავისგან ამოძირკვავს, ყოველგვარ მაცხოვნებელ სათნოებას და სიკეთეს თავის თავში დაიუნჯებს, ანუ კათაკმევლურ ეტაპს ღირსეულად აღასრულებს. ამგვარი მოღვაწე წარსდგება ეკლესიის კარიბჭის წინ, როგორც უკვე მზადმყოფი ჭეშმარიტების მიღებისა და ეს მზადყოფნა თავისთავად გულისხმობს მეორე ეტაპზე, მეორე ხარისხზე ასვლას, ამაღლებას, რაც ეკლესიური ცხოვრების დაწყების დასაბამია, ადამიანის ეკლესიის შვილად გახდომის საფუძველია. კათაკმეველი ჯერ კიდევ არ ითვლება ეკლესიის შვილად. ამიტომაა, რომ როდესაც ტაძარში მსახურება აღესრულება, კერძოდ ჟამისწირვა, რა თქმა უნდა, გარკვეულ ნაწილს, დასაწყის ნაწილს კათაკმევლებიც ესწრებიან. მაგრამ ლიტურგიის არსებითი ნაწილის, რომელსაც “მართალთა ლიტურგია” ეწოდება, უშუალოდ შეწირვის აღმსრულებელი ნაწილის, როდესაც პური და ღვინო არსებითად გარდაიქმნება ანუ გარდაარსდება მაცხოვრის სისხლად და ხორცად, აი ლიტურგიის ამ ნაწილზე დასწრების და მითუმეტეს ლიტურგიის ამ ნაწილის დაბოლოების ჟამს წმინდა ზიარებაში მონაწილეობის უფლება, თავისთავად ცხადია, კათაკმევლებს არანაირად არა აქვთ. ისინი ესწრებიან მხოლოდ პირველ ნაწილს, ე.წ. შეგონებით, დამოძღვრით ნაწილს. ესაა ნაწილი, სადაც მოიტანება და ხმამაღლა იკითხება ცალკეული საკითხავები ძველი და ახალი აღთქმიდან და ამ ნაწილს, ე.წ ლიტურგიის კათაკმევლურ ნაწილს ანუ კათაკმეველთა ლიტურგიას აბოლოებს მოძღვრის ქადაგება. კათაკმევლებს უფლება აქვთ მოძღვრის ქადაგებასაც დაესწრონ, იმიტომ, რომ ქადაგება სწორედ დამოძღვრითია, სწორედ შეგონებითია, ისევე როგორც “დიდაქეს” პირველი ნაწილი და ყოველთვის უპირველეს დანიშნულებად მოძღვრის ქადაგება სწორედ კათაკმეველთა რწმენაში განმტკიცებას ისახავს. რა თქმა უნდა, ქადაგება ყველა დამსწრისათვის არის განკუთვვნილი, რომლებიც ტაძარში მყოფობენ იმ ჟამს, წმინდა ლიტურგია რომ აღესრულება. თუნდაც უაღრესად აღმატებულნი მოძღვრებაში, სიწმინდეში ქრისტიანები მორჩილებითა და დიდი გულისყურით ისმენენ სამღვდელო პირის ქადაგებას, საეპისკოპოსო პირისას, კიდევ უფრო განმტკიცდებიან, კიდევ უფრო მეტი საეკლესიო და ზოგადად ქრისტიანული მადლმოსილება ენიჭებათ მთ. მაგრამ მაინც ავღნიშნავთ, რომ პირველ რიგში დანიშნულება ქადაგებისა იყო კათაკმევლებისადმი. იყო ვამბობთ იმისა გამო, რომ კათაკმევლობის ინსტიტუტი, ასე ვთქვათ, კათაკმევლობის წესი მრავალ ქვეყანაში და მათ შორის საქართველოშიც, როდესაც მთელი ქვეყანა ქრისტიანული გახდა, თანდათანობით მოიშალა. მოიშალა იმიტომ, რომ უკვე მთელი თაობები არიან, რომლებიც დაბადებიდანვე ქრისტიანებად არიან მონათლულები. ხოლო კათაკმევლობა როგორც უნათლაობა, ჩვეულებრივ ზრდასრულობას გულისხმობს, როცა ზრდასრული ადამიანი უნათლავია და ქრისტიანულ რწმენას მიიღებს, მიუხედავად იმისა, რომ მას ჯერ კიდევ არ მიუღია წმინდა ნათლისღება. და თუ დაბადებიდანვე უკვე ადამიანები მონათლულები არიან, კათაკმევლობის აუცილებლობა უკვე გამქრალია. თუმცა მიუხედავად ამისა, ლიტურგიაში ეს ნაწილი კვლავ სრულდება, რაც პირველ რიგში თავის დროზე სწორედ კათაკმევლებისადმი იყო მიმართული, რომ ისინი რწმენაში კიდევ უფრო განემტკიცებინა და ჭეშმარიტად მოემზადებინა ნათლისღებისთვის. კათაკმევლობის გაუქმების შემდეგ, ფაქტობრივი გაუქმების შემდეგ, როდესაც ტაძარში არცერთი კათაკმეველი აღარ იყო და ყველა მონათლული იყო, ეს ნაწილი, რა თქმა უნდა, ლიტურგიას მაინც არ ჩამოცილებია, თავისთავად ცხადია, რამდენადაც ამ ნაწილს თვით ჭეშმარიტად მონათლულთათვის და თუნდაც სრულყოფილი ქრისტიანებისთვისაც კვლავ დიდი მნიშვნელობა აქვს. ნებისმიერი ტექსტი საღვთო წერილისა მარადის შეახსენებს უზენაეს სიწმინდესა და უზენაეს მოძღვრებას ყოველ ქრისტიანს. ამიტომაა, რომ საღვთო წერილის კითხვა, რაც უფრო წარემატება მოძღვრებაში ესა თუ ის პიროვნება, მისთვის კიდევ და კიდევ უფრო მნიშვნელოვანი ხდება, საღვთო წერილში ახალ-ახალ სწავლებათა და ახალ-ახალ სულიერ სიწმინდეთა და მადლმოსილებათა აღმოჩენა, რაც თავის მხრივ დაუსრულებელი პროცესია, ყოველი ქრისტიანის თანამდევი გახლავთ მთელი ცხოვრების გზაზე. ამიტომ ეს ნაწილი განუშორებელია ლიტურგიისგან, თუმცა კვლავ ავღნიშნავთ, პირველ რიგში ის კათაკმევლებს მიემართებოდათ. არა თუ ეს ნაწილი არ გაუქმებულა, თვით ის სიტყვებიც, რაც კონკრეტულად კათაკმევლებს გულისმხობს, “კათაკმეველნო განვედით, ნუ ვინმე კათაკმეველთაგანი”, რომელთა წარმოთქმის ჟამსაც კათაკმევლები თავის დროზე, როცა კათაკმევლობა არსებობდა, გადიდოდნენ ტაძრიდან, ეს ნაწილი და ეს სიტყვებიც შენარჩუნებულია. შენარჩუნებულია იმიტომ, რომ მიუხედავად იქ დამსწრეთა მონათლულობისა, გამორიცხული არ არის, რომ ვინმე მაინც იყოს კათაკმეველთაგანი, თუნდაც ერთი და ამიტომ ეს სიტყვები სიფრთხილისათვის, რა თქმა უნდა, მარადის არის ჩართული ლიტურგიაში და მარადის წარმოითქმის. ჩვენ არასოდეს არ ვიცით ზედმიწევნით ამა თუ იმ მსახურებას ყოველთვის ვინ ესწრება, ამიტომ, რა თქმა უნდა, ეს წმინდა სიტყვები, განმაკრძალებელი სიტყვები, რომ სიწმინდეს ანუ მართალთა ლიტურგიას აღარ გაჰყვებოდეს ისეთი პირი, რომელიც არ არის უფლებამოსილი ამ წმინდა მსახურებაზე დასწრებისა, აი ამგვარი განრძალება ანუ კრძალვა სიწმინდისა არათუ ფუჭია და უფუნქციო, თუნდაც რომ მართლაც არავინ არ იყოს კათაკმეველთაგანი მოცემულ შემთხვევაში ტაძარში, არამედ იმ უდიდესი საღვთო შიშის დადასტურებაა, რის გარეშეც არცერთი მსახურება არ აღსრულდება.
ამრიგად, ლიტურგიის პირველი ნაწილი თავისთავად არის შესაბამისი კათაკმევლური ეტაპისადმი, თავისთავად არის შესაბამისი ამ შემთხვევაში ჩვენს მიერ განსახილველი ძეგლის პირვლი ნაწილისა, რაც გულისხმობს დამოძღვრას, სახარებისეულ სწავლებათა შეხსენებას იმ პიროვნებისადმი, რომელმაც ქრისტიანული რწმენა მიიღო, რომელიც კვლავ ავღნიშნავთ, ღირსეულად გამვლელი ამ სარბიელისა წარდგება იმ მეორე ეტაპის პირისპირ, რაც უკვე ნათლისღებას გულისხმობს.
ვფიქრობთ არ იქნება ინტერესმოკლებული იმის აღნიშვნაც, რომ ჯერ კიდევ ამ კათაკმევლურ ეტაპზე მხოლოდ კათაკმევლები ზოგჯერ არ მოიაზრებიან. მართალია დამკვიდრებული წესით ლიტურგიის პირველი ნაწილის დასრულებისას მხოლოდ კათაკმევლები გადიან ტაძრიდან, მაგრამ ყოველთვის ასეთი ვითარება არ გახლდათ. წმინდა დიონისე არეოპაგელი, რომელსაც ეკუთვნის ყველაზე ძველი ეკლესიოლოგიური შრომა სახელწოდებით “საეკლესიო მღვდელმთავრობის შესახებ” (რაც ძველქართულად თარგმნილი გახლავთ წმინდა ეფრემ მცირის მიერ), სადაც ხსენებული მოძღვარი სამ კატეგორიას, სამ დასს გამოყოფს იმათგან, რომლებმაც ლიტურგიის პირველი ნაწილის, ე.წ. “კათაკმეველთა ლიტურგიის”, დამთავრების ჟამს ტაძარი უნდა დატოვონ. ეს სამი დასი რომელია? საკუთრივ კათაკმევლები, რომლებზეც უკვე ვისაუბრეთ, ანუ მოუნათლავნი; მეორე ეს გახლავთ შფოთიანნი, ანუ შეპყრობილნი; ამ დასის წევრები არიან ის პირები, რომლებიც უკეთური ძალისგან შეპყრობილნი არიან და ტაძარში მსახურებას ესწრებიან, რომ განწმენდილ იქნენ. ბერძნულად მათ ეწოდებათ “ენერგუმენოი”, ანუ, პირდაპირ რომ ვთარგმნოთ ჩვენ ეს სიტყვა, “მოქმედებულნი”, გარკვეული ძალის მოქმედების ქვეშ მყოფნი. ბერძნული “ენერგეია” ქართულად ითარგმნება როგორც “მოქმედება”. ზმნა “ენერგეო” იქნება “ვმოქმედებ” და ვნებითი გვარის მიმღეობა “ენერგუმენოს” ნიშნავს (ძველ ქართულად ასე ითარგმნებოდა) “მოქმედებული”, ანუ მოქმედების ქვეშ მყოფი. აი ეს მოქმედებულნი, მოქმედების ქვეშ მყოფნი, ანუ ეფრემ მცირის თარგმანით “შფოთიანნი”, იგივე შეპყრობილნი კათაკევლებთან ერთად ასევე გადიან ტაძრიდან. რადგანაც ითვლება, რომ ამგვარი პირებიც გაუწმინდურებულნი არიან და არც მათ აქვთ უფლებამოსილება იმისა, რომ უზენაეს სიწმინდეს, მართალთა ლიტურგიას დაესწრონ და შედეგი, უკეთილესი ნაყოფი ამ ლიტურგიისა – წმინდა ზიარება მიიღონ. მესამე დასი, რომელიც ასევე გადიოდა ტაძრიდან იწოდებოდნენ როგორც სინანულსა ქვეშე მყოფნი. წმინდა დიონისე არეოპაგელი ამ დასზეც საგანგებოდ მსჯელობს, როდესაც გვაუწყებს, რომ ეს პირები (ამ დასის წევრები) თუმცა მონათლულნი არიან, მაგრამ ისინი ამა თუ იმ მძიმე ცოდვის ჩადენის გამო ასევე არ არიან უფლებამოსილნი და არც მათ აქვთ ნებართვა იმისა, რომ მართალთა ლიტურგიას დაესწრონ, ისინიც კათაკმეველთა ლიტურგიის შემდეგ გადიოდნენ ტაძრიდან. აი ეს სამი დასი როდესაც გამოცალკევდებოდა, მხოლოდ ამის შემდეგ იწყებოდა მართალთა ლიტურგია, კვლავ ავღნიშნავთ, რომ დაბოლოვდებოდა რა საკუთრივ სამღვდელო პირის, ანდა საეპისკოპოსო პირის – ეპისკოპოსის ან მღვდლის ქადაგება. თუ დღეს ქადაგება გადატანილია ლიტურგიის ბოლოს, ძველად ეს ქადაგება წარმოდგენილი იყო სწორედ ამ ორი ნაწილის შუაში, გასაყარზე. კათაკმეველთა ლიტურგიის დასრულების შემდეგ სამღვდელო პირი წარმოთქვამდა ქადაგებას და ქადაგების დასრულების შემდეგ, როცა უკვე ტაძრიდან გადიოდნენ ხსენებულ დასთა წევრები, აი ამის შემდეგ უკვე მართალთა ლიტურგია აღესრულებოდა. გადატანა ქადაგებისა შუა ნაწილიდან ბოლოში განაპირობა იმ გარემოებამ, რაზეც უკვე ვისაუბრეთ, რომ კათაკმევლობა ფაქტობრივად გაუქმდა და რომ ლიტურგია არ შეფერხებულიყო და ერთმთლიან პროცესად წარმოჩენილიყო. ქადაგების ჩართვა შუაში მაინც რაღაცნაირად აფერხებს ლიტურგიის, როგორც სულიერი პროცესის მსვლელობას. თავის დროზე მას უწმინდესი საფუძველი ჰქონდა და ამიტომ, თავისთავად ცხადია, გამართლებული იყო, მაგრამ როდესაც ეს საფუძველი უკვე რეალური აღარ არის, რადგან რეალობაში კათაკმევლობა, როგორც ასეთი აღარ არსებობს, ლიტურგია რომ ერთმთლიან პროცესად აღსრულებულიყო, ქადაგება გადატანილ იქნა ბოლოში. ამრიგად პირველი ნაწილის აღსრულება და პირველი ნაწილის წარმატებით განვლა, ლიტურგიის პირველი ნაწილის მთელი გულით სმენა და შეთვისება იგივე კათაკმევლური ეტაპის წარმატებით გავლაა, იგივე “დიდაქეს” პირველი, დამოძღვრითი ნაწილის საღვთო გულისყურით შესმენა, შეთვისება და საქმედ ქცევაა.
მეორე ეტაპი, როგორც ავღნიშნეთ, ნათლისღებას უკავშირდება, ეკლესიურ ცხოვრებას. მართლაც ჩვენ ვხედავთ, რომ “დიდაქეს” იმ პირველი ნაწილის, რასაც დამოძღვრითი ნაწილი შეგვიძლია ვუწოდოთ, ორი გზის შესახებ მოძღვრება შეგვიძლია ვუწოდოთ, უკვე მოსდევს ის მონაკვეთი, ის ტექსტობრივი მონაკვეთი, სადაც ნათლისღების შესახებ არის უწყება. ნათლისღების შესახებ, დამოუკიდებლად იმისა, რომ ის მეორე ეტაპის შესაბამისია, “დიდაქესეული” უწყება თავისთავად გახლავთ საყურადღებო ამ უწმინდესი საიდუმლოს ისტორიისთვის. კარგად არის ცნობილი, რომ არსებობს პაექრობა იმასთან დაკავშირებით, ნათლობის საიდუმლო ხილული სახით აუცილებლად წყალში შთაფვლითა უნდა აღსრულდეს თუ თავზე დასხმითად. რა თქმა უნდა, საეკლესიო ისტორიაში ეს საკითხი კარგა ხანია გარკვეულია. აურაცხელი შემთხვევებია როგორც შთაფვლითი ნათლობისა, აგრეთვე დასხმითი ნათლობისა და პირუკუ, ერთი შემთხვევაც არ არის იმისა, რომ თავზე სამგზის დასხმითად მონათლული ვინმეს მეორეგზის გადაენათლოს. ამგვარ რამეს საეკლესიო ისტორია არ იცნობს, ხოლო დასხმით ნათლობას, ერთგზისად შესრულებულს (იმიტომ, რომ ნათლობა ყოველთვის ერთგზისია) და ჭეშმარიტად შერაცხილს მრავალი ფაქტი ადასტურებს. ჩვენ გვქონდა ამ მხრივ შესაძლებლობა წერილობით გამოგვექვეყნებინა ცალკეული უმნიშვნელოვანესი დოკუმენტები. შეგახსენებთ მათგან ორს, ყველაზე მნიშვნელოვანს, რომელთაგან ერთი ეს გახლავთ წმინდა ევგრაფის შესახებ ჰაგიოგრაფიული უწყება, როდესაც წმინდა მინას, ამ უდიდესი მოწამისა და მოღვაწის, განჩინებით ხსენებული პირის ნათლობა აღსრულდება ეპისკოპოსთაგან ყველას თანდასწრებით თავზე სამგზისი დასხმით. იქ პირდაპირ წერია, რომ ტანსაცმელიც ეცვა მას, იქვე ტაძარიც იყო, მაგრამ ამ შემთხვევაში ეპისკოპოსებმა ივალდებულეს, რომ ყველას თვალწინ ის თავზე სამგზის დასხმით მოენათლათ. ამის შემდეგ თვით ეს პიროვნება უდიდესი მოღვაწე გახდა და ერთ-ერთი მნათობი ეკლესიისა. რა თქმა უნდა, იოტისოდენა ეჭვის შეტანაც კი, თუ რამდენად იყო ჭეშმარიტი ეს ნათლობა, რატომ არ მოხდა მისი გადანათვლა, ანდა რამ აიძულათ ამგვარად აღესრულებინათ ნათლობა, არ შეიძლება. თუ გარეგნულად შთაფვლითი ნათლობა გადამწყვეტი მნიშვნელობისაა, ცხადია, ამ ძეგლში ეს მოვლენა ამგვარად არ იქნებოდა აღწერილი, რადგანაც კვლავ გავიმეორებთ, იქვე იყო ტაძარი, არავითარი გარეგანი იძულება და იმგვარი ვითარება არ იყო, რასაც ზოგჯერ ჩვენ წმინდა მოწამეებთან ვხვდებით, რომლებიც ციხეებში არიან, უკიდურეს მდგომარეობაში არიან და ნათლბის საიდუმლო ზოგჯერ მათზე გამარტივებული, ანდა სხვაგვარი წესით აღესრულება (ამაზე გვქონდა ჩვენ თავის დროზე მსჯელობა). ეს იყო სრულიად ჩვეულებრივი ვითარება, ყოველგვარი გარეგანი ძალდატანების გარეშე მიმდინარე მოვლენა და მხოლოდ და მხოლოდ წმინდა მინას, ამ უდიდესი მოწამის, ნებამ განსაზღვრა, რომ ამგვარად მონათლულიყო ეს პირი. ამასთან დაკავშირებით კიდევ გავიხსენებთ წმინდა კვიპრიანე კართაგენელის, ამ უდიდესი მღვდელმოწამის საგანგებო განჩინებას იმის შესახებ, რომ თუკი ეკლესიაში სარწმუნოებრივად და კანონიკურად აღესრულება ნათლობის წესი, არანაირი განსხვავება არაა და არნაირი ნაკლოვანება არა აქვს იმ ნათლობას, რომელიც დასხმითი წესით აღესრულება. ჩვენ ეს სწავლება, III ს-ის 50-იანი წლების ამ უდიდესი მღვდელმთავრისა, გამოვაქვეყნეთ ლათინურ ენაზეც და მივუთითეთ იქვე ხელნაწერებიც, რომლებიც უძველესი პერიოდიდანაა მოღწეული აურაცხელი რაოდენობით (ასეთი უარქაულესი ვითარება ხელნაწერებისა საზოგადოდ იშვიათი მოვლენაა). VI საუკუნიდან მომდინარე ხელნაწერებს შემონახული აქვთ წმინდა კვიპრიანე კართაგენელის ეს უმნიშვნელოვანესი სწავლება. ამ მხრივ მრავალი არგუმენტია, როგორც ავღნიშნეთ, მაგრამ ამ შემთხვევაში ეს წყაროებიც საკმარისია.
ერთ-ერთ და გვერდით წყაროდ ჩვენ შეგვიძლია “დიდაქეს” ტექსტიც მოვიშველიოთ. რა თქმა უნდა, როდესაც ამ საკითხებზე თავის დროზე წერილობითად ვმსჯელობდით, ჩვენ “დიდაქეს” ტექსტს ვიმოწმებდით, იმიტომ, რომ “დიდაქეს” ტექსტი იდგა დღის წესრიგში. მავანმა და მავანმა “დიდაქე” მიიჩნია უკუღმართ ძეგლად და ამიტომ, რამდენადაც “დიდაქეს” ტექსტის მართებულობის საკითხი იდგა, ჩვენ სწორედ ამ ტექსტს შევეხეთ, თორემ “დიდაქეს” ტექსტი არ არის გადამწყვეტი დასხმითი ნათლობის ისტორიისთვის. ჩვენ შეგვეძლო “დიდაქეს” ტექსტიდან მასში არსებული მონაცემი საერთოდ არ გვეხსენებინა იმდენი წყაროა სხვა დანარჩენი, აურაცხელი, უმნიშვნელოვანესი და უაღრესად დეტალური და ერთაზროვანი, “დიდაქეს” ტექსტი კი მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეიძლებოდა მოტანილიყო, რომ განმარტებულიყო “დიდაქე” ეს მართებული სწავლების შემცველი ძეგლია და ისიც იმავეს ადასტურებს. არათუ ის, რომ “დიდაქეს” სწავლება დავადასტუროთ სხვა მონაცემებით, არამედ სხვა უწმინდესი მონაცემები კვიპრიანე კართაგენელისა, ხსენებული უწმინდესი მარტვილობისა, რომელიც ყველა ენაზეა შემონახული, წმინდა გრიგოლ ნოსელის პირდაპირი და სავსებით ცხადი უწყებისა, “ქართლის მოქცევის” ასევე ზედმიწევნითი უწყებისა და სხვა, ამ ყველაფრის გვერდით დაგეყენებინა “დიდაქე”, როგორც იმავე სწავლების ჭეშმარიტი გადმომცემი.
მაგრამ, რამდეანადაც კონკრეტულად “დიდაქეს” ვეხებით, იმ მონაკვეთსაც შევეხეთ, რაც ნათლობას უკავშირდება და რაც ამგვარი სახის გახლავთ. ეს ნაწილიც “დიდაქესი” ზოგჯერ სამწუხაროდ ვერ არის მართებულად გაგებული და, ცხადია, შევეცდებით, რომ განვმარტოთ თუ რომელია ეს მართებული გაგება. “დიდაქე” კონკრეტულად ნათლობასთან დაკავშირებით გვაუწყებს, რომ ნათლობა შეიძლება აღსრულდეს ოთხსახოვნად. პირველი სახეობა ნათლობისა, ესაა გამდინარე წყალში შთაფვლითი მონათვლა, ანუ ჩაძირვითი მონათვლა; მეორე სახეობა ესაა დამდგარ ცივ წყალში შთაფვლითი ნათლობა; მესამე სახეობა ესაა დამდგარ თბილ წყალში შთაფვლითი ნათლობა და მეოთხე სახეობა ესაა თავზე სამგზისი დასხმით მამის, ძისა და სულიწმინდის სახელით მონათვლა. როდესაც ჩვენ ამ ფაქტებზე ყურადღებას ვამახვილებთ, ზოგს ებადება ამგვარი აზრი, რომ თითქოს მეოთხე სახეობა, ე.ი. დასხმითი ნათლობა როგორც გამონაკლისი ასეა “დიდაქეში” უწყებული. ეს, რა თქმა უნდა, ამგვარად არ გახლავთ. აქ დასხმითი ნათლობა წარმოდგენილია, როგორც ერთ-ერთი გავცრელებული სახეობა. იმიტომ, რომ ამა თუ იმ წესის შესრულება საეკლესიო ტრადიციაში უმრავლეს შემთხვევაში ერთსახოვნად არ ხდებოდა. ამაზე ჩვენ წინა საუბრებშიც გვისაუბრია, თუ როგორია ტექსტობრივი სხვადასხვაობა თუნდაც ისეთ უწმინდეს მსახურებაში, რასაც ლიტურგია ეწოდება, სხვადასხვა ვითარებაში ამა თუ იმ საეკლესიო წესისა და მომავალშიც გვექნება საშუალება, რომ ეს საკითხი კვლავ განვიხილოთ.
81–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ
ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე
აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=YizcpKmZnXM
განღმრთობის ეტაპები “დიდაქეს” მიხედვით. ნათლისღების შესახებ უწყება “დიდაქეში” (მეორე ნაწილი)
ჩვენს წინა საუბარში შევეხეთ “დიდაქეს” პირველ ნაწილს, როგრც შესაბამისს
განღმრთობის გზის პირველი ეტაპისა – განწმენდელობითი, იგივე კათაკმევლური
ხარისხისა. ავღნიშნავდით, რომ ამ პირველი ეტაპის ღირსეულად გამვლელი
მაღლდება მეორე ხარისხამდე, მეორე ეტაპამდე, რაც უკვე ეკლესიური ცხოვრების
დაწყებას ნიშნავს, ადამიანის ეკლესიის შვილად დაბადებას გულისხმობს.
ამგვარი უდიდესი სიკეთე ადამიანს ეძლევა ნათლისღების საიდუმლოს გზით.
ჩვენ გვქონდა საუბარი იმაზე, რომ განღმრთობის გზის მეორე ეტაპზე ადამიანი უკვე გასხივოსნებითად განჭვრეტს უფალს, რომ მას გასხივოსნება, განათლება, გასინათლება ენიჭება, რისი სიმბოლოც გახლავთ მოსეს მიერ აალებული მაყვლის ბუჩქის ხილვა. ანუ ესაა ის ეტაპი, როდესაც ჭეშმარიტება სინათლეში ცხადდება. ამის შესაბამისი გახლავთ “დიდაქეს” მეორე ნაწილი, რაც საკუთრივ ნათლისღების საიდუმლოს შესახებ გვაუწყებს. მივუთითებდით, რომ ეს ნაწილი თავისთავადაც მნიშვნელოვანია, ე.ი. არა მხოლოდ განღმრთობითი პროცესის ასახვისათვის, არამედ თავისთავადაც, როგორც ისტორიული დოკუმენტი ამ უწმინდესი საიდუმლოს შესახებ ამ კუთხითაც უაღესად მნიშვნელოვანია. ვეხებოდით სწორედ იმ მონაკვეთს ტექსტისას, სადაც ჩამოთვლილია სახეობანი წმინდა ნათლისღების წესისა, რომ ნათლისღება ერთი სახით არ სრულდებოდა და ოთხი სახეობაა “დიდაქეში” გამოყოფილი. კვლავ შეგახსენებთ ამ სახეობებს: 1) გამდინარე წყალში შთაფვლითი ნათლობა; 2) დამდგარ ცივ წყალში შთაფვლითი ნათლობა; 3) დამდგარ თბილ წყალში შთაფვლითი ნათლობა და 4) სამგზისი დასხმა თავზე მამის, ძისა და სულიწმინდის სახელით.
მივუთითებდით, რომ ზოგიერთისთვის ამგვარი მიმდევრობა ნათლობის სახეობებისა, თითქოს იმის მაუწყებელია, რომ მეოთხე სახეობა, კერძოდ თავზე სამგზისი დასხმა, ნათლობის ჩვეულებრივი წესი კი არ უნდა ყოფილიყო, არამედ როგორც რაღაც გამონაკლისი შემთხვევა. ამგვარი რამ “დიდაქეს” ტექსტისთვის სრულიად შეუძლებელია. აქ არანაირად არ იგულისხმება გამონაკლისი, აქ იგულისხმება, კვლავ ავღნიშნავთ, ერთიდაიმავე საიდუმლოს პრაქტიკული შესრულების ოთხსახოვნება. ამასთან დაკავშირებით დავიწყეთ კიდეც მსჯელობა იმის შესახებ, რომ ერთიდაიგივე ჭეშმარიტება, არსობრივი ჭეშმარიტება, გამოვლენითად, შესრულებითად, როგორც პრაქტიკული წესი ჩვეულებრივ ერთსახოვანი არ არის. უდიდესი და უწმინდესი დასაბუთება ამ აზრისა გახლავთ წმინდა ლიტურგია, წმინდა ლიტურგია, რომელიც ერთი უცვალებელი სულიერი მოვლენაა, რომლის აღსრულების ჟამსაც პური და ღვინო ჭეშმარიტად გარდაიქმნება ანუ გარდაარსდება მაცხოვრის სიხლად და ხორცად. აი ეს ერთიდაიგივე, უცვალებელი შინაარსი და საიდუმლო, გამოხატულებითად, პრაქტიკული აღსრულების წესით და ამ წესის მწიგნობრული სახით, რა თქმა უნდა, ერთგვარი არ არის. კარგად არის ცნობილი, რომ თავის დროზე არსებობდა მოციქულთა ლიტურგიები, ქართული წყაროების მიხედევითაც თუნდაც ესაა ლიტურგია წმინდა იაკობ მოციქულისა, წმინდა ლიტურგია პეტრესი. ე.ი. თვით ერთ ეპოქაშიც კი ერთსახოვნება ამ უწმინდეს წესს არ ჰქონია. მოგვიანებით IV ს-ში, მოგეხსენებათ, იწერება ბასილი დიდის ლიტურგია, რომელიც ტექსტობრივად უდიდესი სხვაობების შემცველია ამ წინა ლიტურგიებთან შედარებით, მარამ სულიერად არის აბსოლუტური იგივეობა, უცვალებლობა, კვლავ ავღნიშნავთ, მაგრამ ტექსტობრივად, ფორმობრივად, გამოვლენის სახით მათ შორის ძალიან დიდი სხვაობაა. ბასილი დიდის ლიტურგიის შემდგომ შემოდის კვლავ ახალი ტექსტი ლიტირგიისა, არც ისე დიდად დაშორებით ბასილი დიდის ლიტურგიისგან (დაახლოებით 30 წელი არის შუალედი იმ მეოთხე ლიტურგიასთან), რომელიც დღეს საყოველთაოდაა დამკვიდრებული, წმინდა იოანე ოქროპირის ლიტურგია. ოთხსახოვნება ერთი და იმავე სულიერი მოვლენისა, თვალსაჩინოდ გვიჩვენებს, რომ პრაქტიკული გამოვლინება, აღსრულების წესი ამა თუ იმ უწმინდესი საიდუმლოსი არასოდეს არ არის ერთგვარი. ამავეს ადასტურებს ისეთივე სიწმინდე და წმინდა მოვლენა, როგორიცაა ერთი და იგივე სახარება ოთხთავი. ძალა, სულიერი შინაარსი, მიზანდასახულობა, არსება ერთიდაიგივეა მათეს, მარკოზის, ლუკას და იოანეს სახარებისა, მაგრამ ის რაც ერთია არსობრივად, გამოთქმითად, გამოვლენითად ოთხსახოვანია და ეს ოთხივე სახე არანაირად არ შეერწყმის ერთიმეორეს, თავისთავადაობას, თავის ღირსებას ინარჩუნებს, ერთიდაიმავე შინაარსის შემცველობას თავის თავში სიწმინდით იმარხავს.
ჩვენ შეგვეძლო კიდევ უფრო განგვევრცო ეს მსჯელობა ამგავრი მიმართების შესახებ შინაარსსა და ფორმას შორის და გვეთქვა, რომ თვით ჭეშმარიტების უწმინდეს წიაღშია იგივე ვითარება, რომ ღმერთი, რომელიც ერთი ღმრთეებაა, ერთი არსებაა, ერთი ბუნებაა, პიროვნულად ერთი არ გახლავთ. პირი ყოველთვის გამოხატულებაა ბუნებისა, პირი სწორედ ესაა ეკლესიის მამათა სწავლებით, პირი და ჰიპოსტასი ისაა, რითაც ბუნება გამოიხატება, ხოლო ბუნება ისაა, რაც ერთი ბუნების მქონე პირთ აერთიანებს და აბსოლუტურად საერთოა მათთვის. ბუნება ცალკე აღებული დამოუკიდებლად არსად არ არსებობს, პირში, გვამოვნებაში ვლინდება იგი, ხოლო პირი და გვამოვნება (რაც ბერძნულ “ჰიპოსტასს” შეესაბამება) სწორედ ისაა, რაც თავისთავში არსებას ანუ ბუნებას გამოხატავს. კვლავ ავღნიშნავთ, პირი სწორედ გამოხატვაა, ამიტომაა, რომ ერთ-ერთ სინონიმურ ტერმინად პირისა, გვამოვნებისა ანუ ჰიპოსტასისა ეკლესიურ ტრადიციაში დამკვიდრებულია უწმინდესი ტერმინი “ხარაკტერ”, რაც სხვა არაფერია თუ არა ხატი, გამოხატულება, რაც ძველ ქართულად ასე ითარგმნებოდა: ხატი, ხატება, ხატოვნება. აურაცხელი ნიმუში ამ ტერმინის დამოწმებისა ჩვენ უკვე გამოვაქვეყნეთ ჩვენს წიგნში (შეიძლება დაინტერესებულ მსმენელს რაღაცნაირად სასარგებლოდ აღმოუჩნდეს წიგნი ამ კუთხით) სახელწოდებით “მართლმადიდებლური ხატმეტყველება”, რაც 2002 წელს გამოიცა. ამ წიგნში ჩვენ სპეციალურად ვეხებით საკითხს იმის შესახებ, რომ გარდა ერთი ღმრთეების ერთი არსობრივი ხატებისა, რასაც გადმოსცემს ბერძნული ტერმინი “მორფე” (რაც ქართულად ითარგმნება როგორც “ხატება”, “ხატი”, “ხატოვნება”), არსებობს ჰიპოსტასური ხატი, ხატება, ხატოვნება, რასაც ბერძნულად აღნიშნავს ტერმინი “ხარაკტერ” და ეკლესიურ სწავლებაში ჩვენ აურაცხელი ნიმუში გვაქვს ამის დამოწებისა. ლიტურგიკულ ტექსტებში: “ერთარსებასა სამხატოვნებად განვავრცობთ”, “სამსა ხატებასა ერთსა ბუნებასა მორწმუნენო ვუგალობდეთ”, “სამსა ხატებით და ერთსა არსებით ვიცნობთ ღმრთეებასა” და სხვა. ასე რომ პირი სხვა არაფერია, თუ არა იგივე გამოხატულება ბუნებისა, საზოგადოდ როგორც ტერმინი, ჩვენ სამ უზენაეს პირს ვაღიარებთ, ამავე დროს როგორც სამ უზენაეს ხატს, ხატებას, ხატოვნებას ერთი არსებისას, ერთი ბუნებისას.
ასე რომ, თვით უზენაესობაში, შეუქმნელობაში, შემოქმედებაში ერთი ღმერთი ერთხატოვნად არ ვლინდება, ერთპიროვნულად არ ვლინდება. ეს უკვე იუდაიზმია, ანუ ეკლესიურ ტრადიციაში საბელიანიზმის ერესია, რასაც მსოფლიო კრებები განკვეთენ და ანათემირებულ ჰყოფენ. ხოლო ეკლესიური მოძღვრება მიიჩნევს, რომ ერთი არსება, ერთი ბუნება სამპიროვნულად, სამხატობრივად, სამგვამოვნებად წარმოჩნდება, იდიდება და ჰგიეს მარადის. იმიტომ, რომ თითეული ჰიპოსტასი თვითსრულია, თვითმდგომია, განუყოფელია დანარჩენი ორისგან, მაგრამ ამავე დროს შეურწყმელიცაა. აქედან გამომდინარე კვალვ ავღნიშნავთ, არ უნდა იყოს გასაკვირი, რომ ეს უზენაესობა ამგვარი ვითარებისა, რომ ერთი არსება სამხატოვნებად იდიდება, ყველგან ცნაურდებოდეს უკვე. თვით ქმნილებაშიც, რომ ერთი უქმნელი ჭეშმარიტება, მარადიული საღვთ ჭეშმარიტება ოთხსახარებად, ანდა სახარების ოთხ თავად ვლინდება ჩვენამდე. ორივე გამონათქვამი სასვებით მართლმადიდებლურია. ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ არსებობს ოთხი სახარება, ტექსტობრივ შინაარსს თუ ჩავდებთ ტერმინში “სახარება”, მაგრამ ამავე დროს შეგვიძლია ვთქვათ, რომ არსებობს ერთი სახარება ოთხთავი, თუ ამ შემთხვევაში სახარებაში კონკრეტულად სულიერ შინაარსს ვიგულისხმებთ, საღვთო, გამოცხადებით სიბრძნეს ვიგულვებთ. აი ეს ჭეშმარიტება, ცხონება როგორც სახარება ერთია ამ გაგებით, მაგრამ მისი გამოხატულება ოთხია, ოთხთავია, ანდა მეორე კუთხით თუ სახარებად, კვლავ ავღნიშნავთ, ტექსტს ვიგულვებთ, ოთხი სახარება არსებობს ერთი ჭეშმარიტებისა, ერთი უფლისა იესო ქრისტესი. აურაცხელია კიდევ სხვა ნიმუშები, დამადასტებლად იმისა, რომ საეკლესიო ლიტურგიკულ ტრადიციაში ერთიდაიგივე სულიერი მოვლენა ძალიან ხშირად მრავალსახოვნად აღსრუდლება. აქ მრავალსახოვნება ნებისმიერი კი არ გახლავთ. ჩვენ ეს მეორე მხარეც აუცილებლად უნდა დავაკონკრეტოთ, რომ როდესაც ერთი ჭეშმარიტება არაერთსახოვნად ვლინდება, ეს არაერთსახოვნება ანუ რამდენიმესახოვნება გამოვლინეიბისა ნებისმიერი და თვითნებური კი არ არის, არამედ მხოლოდ ის სახოვნებაა ჭეშმარიტი და მრავალსახოვნება, რომელსაც ეკლესია კანონიკურად სცნობს. ჩვენ ვთქვით, რომ ერთი სახარებისეული ჭეშმარიტება ოთხ სახარებად, ოთხთავად წარმოჩნდება, მაგრამ ეს ოთხთავობა ნებისმიერი არ გახლავთ. აურაცხელი სხვა სახარებანიც იყო დაწერილი, რომლებიც, რა თქმა უნდა, ეკლესიამ ჭეშმარიტად არ სცნო. მხოლოდ ეს ოთხია ჭეშმარიტი, მხოლოდ ეს ოთხია კანონიკური, რომლებსაც არც შეემატება (ე.ი. არ არსებობს ხუთი სახარება), არც დააკლდება. არ შეიძლება, რომ ვთქვათ მხოლოდ სამი სახარებაა ჭეშმარიტი და მეოთხე არა. ასევე გახლავთ ნებისმიერ სხვა მოვლენასთან დაკავშირებით. ჩვენ გვქონდა შემთხვევა იმისა, რომ გამოგვექვეყნებინა წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის შესანიშნავი გამონათქვამები და შენიშვნები ზემოხსენებულ წიგნზე წმინდა დიონისე არეოპაგელისა სათაურით “საეკლესიო მღვდელმთავრობის შესახებ” და ეს შენიშვნები სწორედ იმას ცხადყოფს, რომ ერთსა და იმავე დროსაც და დროთა განმავლობაში ცალკეული საეკელსიო წესი, როგორც გამოხატულებითი სახეობა შინაარსისა, რა თქმა უნდა, ძალიან ხშირად იცვლება. კერძოდ წმინდა მაქსიმე თითქმის ყველა ნაბიჯზე აღნიშნავს, რომ დიონისე არეოპაგელისგან, ე.ი. I-II ს-ის მოღვაწისგან აღწერილი ესა თუ ის საეკლესიო წესი მისი დროისთვის უკვე სხვაგვარადაა: “აწ ესე სხვებრ აღესრულების”, ძალიან ხშირად უთითებს ის და განმარტავს შემდეგ, თუ მოციქულთა დროს და თვით დიონისე არეოპაგელის დროს (დიონისესგან დაწერილი ფაქტობრივად მოციქულთა დროს გულისხმობს) რატომ იყო იმ სახის, ხოლო მის დროს რატომ შეიცვალა ესა თუ ის წესი. ასევე ამ შინაარსის დამტევია წმინდა ეფრემ მცირის შესანიშნავი კომენტარი იმავე დიონისე არეოპაგელის შრომაზე, სადაც ის ამბობს, რომ “ადგილობრივთთა ეკლესიათა შორის ჩუეულებაი არს სხვადასხვაობისა წესთაისა”, რომ ადგილობრივ ეკლესიებში ხშირად ერთიდაიგივე სულიერი მოვლენა სხვადასხვაგარად ფორმობრივად აღესრულება. თუმცა კვლავ ხაზგასმით ავღნიშნავთ და ეს აუცილებლად ყველამ უნდა გაითვალისწინოს, რომ როდესაც ვამბობთ “სხვაგვარად აღესრულება”, ეს სხვადასხვაგვარობა არანაირად ნებისმიერი არ არის, არანაირად თვითნებური არ არის. ეს სხვაგვარობა მხოლოდ მაშინაა ჭეშმარიტი, თუ ის საეკლესიო კანონიკით არის ნებადართული, თუ ის კანონიკურად არის მიჩნეული ეკლესიურ ტრადიციაში. აი ეს განსაზღვრავს თვით ამ სხვსგვარობის გარკვეულ რაოდენობას, რომელსაც არც აღემატება, რა თქმა უნდა, და არც დააკლდება.
ამრიგად წესთა შორის, კვლავ ავღნიშნავთ, სხვადასხვაობა სრულიად თვალსაჩინოა, სახეზეა და ეს თვით ჭეშმარიტების საფუძველში დევს. ასევეა, რომ ნათლბის საიდუმლო არსით, რა თქმა უნდა, ყოველთვის მაცხოვართან თანადასაფლავებას ნიშნავს, მაგრამ მაცხოვართან თანადასაფლავება რიტუალურად, პროცედურის მხრივ ყოველთვსი აბსოლუტურად ერთგვაროვნად შეიძლება არ აღსრულდეს. სავსებით გასაგებია, რომ გარკვეულ შემთხვევებში ადგილი აქვს მთლიან შთაფვლას წყალში, მაგრამ გარკვეულ შემთხვევებში ადგილი აქვს წყლის დასხმას. აქაც მხოლოდ ის სახეობებია ჭეშმარიტი, კვალვ ავღნიშნავთ, რომლებიც საეკლესიო ტრადიციაში გვხვდება ჩვენ და უწმინდესი ტრადიცია ფაქტობრივად მათ კანონიზებას ახდენს. ჩვენ არ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ წყლის ნებისმიერი შეხება ადამიანთან ნათლობად ჩაითვლება, რამდენადაც აქაც მხოლოდ საეკლესიო უწმინდესი გადმოცემა არის ჩვენთვის განმსაზღვრელი. უკიდურესი გამარტივებანი, რა თქმა უნდა, ზოგჯერ სახეზეა. დღესაცაა გარკვეულ პრაქტიკაში დავუშვათ შუბლზე შეხება ნაკურთხი წყლისა ბამბით და თითქოს ეს ნათლობად უნდა ჩაითვალოს და სხვა. ყოველივე ეს წარხოცილია ეკლესიისგან, ეკლესიაში კანონიკურად ითვლება მხოლოდ ის სახეობანი ნათლობისა, რაც უწმინდეს ტრადიციაში, კვლავ ავღნიშნავთ, დაკანონებულია, დადასტურებულია, გავრცელებულია და შერაცხილია. ეს ძირითადად მაინც ორსახოვნებაა, ერთი მთლიანი შთაფვლა და მეორე თავზე სამგზისი დასხმა წყლისა. ამ უკანასკნელის შემთხვევები ძალიან ბევრია. ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ რიცხობრივად გარკვეულ ეპოქებში უფრო მეტი იყო, ვიდრე ის პირველი, რომელიც შესრულების თვალსაზრისით უფრო რთულია. რა თქმა უნდა, ეს მეორე სახეობა არასოდეს არ აუქმებს პირველს, ორივე ერთძალია და მოწადინებაც კი შეიძლება ჩვენ გამოვთქვათ იმისა, რომ ნეტამც საყოველთაოდ ხილული სახითაც შთფვლითი ნათლობა დამკვიდრდეს. იმიტომ, რომ ეს უფრო შთამბეჭდავია. არა იმ გაგებით, რომ თითქოს შთაფვლითი ნათლობა უფრო ნათლავს ადამიანს და დასხმითი უფრო ნაკლებად, არამედ ამა თუ იმ წესის შესრულებისას, ამა თუ იმ მსახურების აღსრულებისას ეკლესიურ ტრადიციაში მნიშვნელობა ექცევა აგრეთვე შთამბეჭდავობასაც, ანუ როგორც მას საეკელსიო ტერმინად განეკუთვნება “განცხრომით შესრულებას”. აქ, რა თქმა უნდა, მსმენელისთვის გასაგებია, რომ განცხრომა იმ შინაარსს აღარ იტევს, რასაც ის ყოფით მეტყველებაში გულისხმობს. განხრომა აქ ნიშნავს შთამბეჭდავად, სულიერად აღსრულებული წესი რომ ადამიანის მგრძნობელობით შთაბეჭდილებაშიც დამკვიდრდება. რა თქმა უნდა, შთაფვლითი ნათლობა გაცილებით შთამბეჭდავი იქნება იმ პირისათვის, რომელსაც უკვე მეხსიერება აქვს, შეგნება აქვს და მის გონებაში ეს აღიბეჭდება. ამგვარი წესი, კვლვ ავღნიშნავთ, მიღებულია, კალენდარშიც ალბათ ბევრ თქვენგანს შეუნიშნავს ამგვარი ფორმულირება, როდესაც რომელიმე წმინდა დღესასწაული მარხვის დღეს ემთხვევა, დავუშვათ თუნდაც წმინდა ნინოს დღესასწაული და სხვა, იქვე შენიშნულია: ამ დღესასწაულის განცხრომით აღსრულებისთვის იგი გადატანილია მომდევნო დღეს. გადატანილი იმის გამო, რომ მარხვაში დღესასწაულობის სიჭარბე, და დღესასწაულობის სიჭარბე ხშირად ხორციელი სახით ვლინდება მოგეხსენებათ, რა თქმა უნდა ნაკლებ დაშვებულია და ზოგ შემთხვევაში დაუშვებელიაცაა. ამიტომ განცხრომა რომ ახლდეს დღესასწაულს ანუ შთამბეჭდავობა რომ ახლდეს ხორციელი შვების სახით და ეს ხორციელი შვება დღესასწაულთა ჟამს უწმინდესი საეკელსიო ტრადიციაა, ყველა საეკლესიო-სამონასტრო ტიპიკონში ჩვენ ვნახავთ მსგავს დაკანონებას ხორციელი შვებისას, რა თქმა უნდა, თავის საზღვრებში, მაგრამ ეს ხორციელი შვებაც რომ ძმათათვის, ქრისტიანთათვის, მრევლის წევრთათვის შთამბეჭდავი აღმოჩნდეს, ამიტომაა დაშვებული. ცნობილია, რომ მაგალითად გრიგოლ ბაკურიანისძის ტიბიკონში ცალკეულ მნიშვნელოვან დღესასწაულებთან დაკავშირებით პირდაპირაა მითითებული, თუ რა და როგორ უნდა შეემატოს იმ ტრაპეზს, რაც სულიერმა ძმებმა უნდა იხმიონ, როგორ უნდა შეემატოს თვით სასმელსაც, ღვინოს. უფრო უხვად არის საზრდელი, სასმელი მოწოდებული, იმიტომ, რომ ამაშიც უნდა გამოიხატოს ადამიანის სიხარული უწმინდესი დღესასწაულის ჟამს. ხორციელება განუყრელია ადამიანისგან და რამდენადაც ამ დაცემულ მდგომარეობაში ხორციელება აუილებლად მატერიალურ საზრდლეთან არის დაკავშირებული, ეკლესიური მსახურება მატერიალური საზრდელით მცირედი შვების მიღებასაც, რა თქმა უნდა, აკანონებს. კვლავ ავღნიშნავთ, რომ მხოლოდ ის ხორციელი შებაა ამ შემთხვევაშიც ნებადართული, ღირსეული და სულიერი, რასაც ეკლესიური კანონიკა შემოსაზღვრავს და არა თვითნებური და უზომო.
ყოველივე ზემოთქმული, კვლავ ავღნიშნავთ, ჩვენ უეჭველად გვიდასტურებს იმას, რომ “დიდაქეს” ეს უწყებანი მართლაც პირველი საუკუნის ვითარების ამსახველია, როდესაც თუ შესაძლებლობა იყო ადამიანი შთაფვლითად ინათლებოდა, თუ ეს შესაძლებელი არ იყო ის დასხმითად ინათლებოდა.
ამ საკითხზე ჩვენ შეიძლება სხვადროს კიდევ უფრო განვავრცოთ მსჯელობა, მეტი საბუთის მოტანა ამჯერად აუცილებელი არ არის და ამიტომ კვლავ დავუბრუნდეთ ჩვენს ძირითად სათქმელს, რასაც ავღნიშნავდით, რომ ეს ნაწილი, ეს მონაკვეთი “დიდაქეს” ტექსტისა, ე.წ. ნათლისღებითი ნაწილი, რაც მოსდევს პირველ ნაწილს, დამოძღვრით ნაწილს, ეტაპობრივად შესაბამისია განღმრთობის გზის მეორე ხარისხისა, რასაც გასხივოსნებითი, გასინათლებითი, განმანათლებლობითი ხარისხი ეწოდება. მართლაც უწმინდესი ნათლისღება ჭეშმარიტი გამასინათლებელი, გამასხივოსნებელი გახლავთ პიროვნებისა. თვით ქართული სახელწოდებაც ამ დღესასწაულისა – ნათლისღება, სწორედ ამ სულიერ რეალობას წარმოაჩენს ჩვენს წინაშე. აქვე შეგვეძლო აღგვენიშნა, რომ არა მხოლოდ ეს სახელწოდება, არამედ მრავალი სხვა სახელწოდება, რაც ქართულ ენაში საეკლესიო ტერმინად არის დამკვიდრებული, ხშირად ისეთ ღრმა სულიერ თვისებას გამოკვეთს ამა თუ იმ მოვლენისას, რაც სხვა ენებში და სხვაენოვან ტერმინებში ნაკლებ გამჭვირვალეა. ამ შემთხვევაშიც თუნდაც ბერძნულად დაკანონებული ტერმინი ნათლობისა გახლავთ “ბაფტისმა”, რაც ჩარჭობას, ჩაძირვას, წყლის დასხმას, შეღებვას ნიშნავს, ანუ გარეგან სახეს წარმოაჩნეს მაინც ნათლობისას და წყლის პროცედურაზე მიანიშნებს. მაშინ როცა ქართული ნათლისღება აშკარად სულიერი შინაარსის გამომხატველია. თვით რუსული “კრეშჩენიეც” ნაკლებად წარმოგვიჩნდება სულიერი შინაარსის გამომხატველად, ის უფრო გარეგნულ მხარეზე აქცენტირებაა, გარეგნულ მხარეზე იმ გაგებით, რომ აუცილებლად ჯვარი გარდაისახება წყალზე, რომლითაც პიროვნება უნდა მოინათლოს, თვით ის პიროვნება ჯვრის გარდასახვას იღებს, ჯვრის მფარველობის ქვეშ ექცევა და ეს არის, როგორ ჩანს, მნიშვნელოვანი ვითარების განსამარტავად, რომ რუსულად სწორედ ეს სახელი დაუმკვიდრდა ნათლობას. თუმცა ჩვენ აქ მაინც შეგვიძლია, რომ ბერძნულზე უფრო მეტად რუსულ ტერმინში სულიერი შინაარსი დავინახოთ. ეს სულიერი შინაარსი კერძოდ რას გულისხმობს? გარდა იმისა, რაც ავღნიშნეთ, ჯვართან ნათლობას აახლოებს და ზოგ შემთხვევაში აიგივებს, იმიტომ, რომ ეკლესიის მამები ზოგჯერ აიგივებენ კიდეც ჯვარსა და ნათლობას, რამდენადაც ნათლისღება სხვა არაფერია, თუ არა მაცხოვართან ერთად თანადასაფლავება. და თანადასაფლავება მხოლოდ მაშინ მოხდება მაცხოვართან ერთად, თუ მაცხოვართან ერთად თანაჯვარსვეცმით ჩვენ. ნათლობის რიტუალი სწორედ ამას წარმოაჩენს და აღასრულებს ჩვენზე, მაცხოვართან ერთად თანაჯვარცმა, თანადასაფლავება და თანააღდგომა განუყრელად საღვთო დიდებაში. ამიტომ, რამდენადაც სწორედ ეს აღსრულდება ნათლისღების შედეგად ყველა მორწმუნეზე, ეკლესიის მამები როდესაც ნათლისღების სახელწოდებებს და სახელებს ჩამოთვლიან, ამ სახელებში ძალიან ხშირად და თითქმის ყოველთვის ჩვენ გვხვდება აგრეთვე ჯვარიც, ბერძნულად “სტავროს”. წმინდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი პირდაპირ აღნიშნავს, რომ ნათლისღებას ანუ “ბაფტიზმას” ეწოდება აგრეთვე “სტავროს”, ისევე როგორ სხვა სახელები, მაგალითად მას ეწოდება “მადლი”, იმიტომ, რომ საღვთო მადლით განიმსჭვალება პიროვნება. რა თქმა უნდა, ბერძნულშივე ეწოდება მას სულიერი შინაარსის გამომხატველი მცნება “ფოტისმა” – ნათლობა. მაგრამ ჩვენ ამ შემთხვევაში რაზე გვაქვს აქცენტი? თავისთავად ცხადია, უდიდესმა საეკლესიო მოღვაწეებმა სწორედ ბერძნულ ენაზე განჭვრიტეს ნათლობის საიდუმლოს უღრმესი, სწორედ გამასინათლებელი, განმანათლებელი, სულიერი ნათლით აღმავსებელი შინაარსი. ბერძენ ღვთისმეტყველთა განმარტებებს ეყრდონა ქართული ტერმინიც, მაგრამ ჩვენ აქცენტს ვაკეთებთ იმაზე, თუ დაკანონებული ტერმინი რომელია ამა თუ იმ საიდუმლოსი. თვით დაკანონებულ ტერმინშიც კი რომ ქართულში სწორედ სულიერი შინაარსია წინა პლანზე, ეს გარკვეულწილად ჩვენ მნიშვნელოვანი გვეჩვენება.
აი ეს მხარე, რომ მეორე ეტაპს, გასხივოსნებით ეტაპს შეესაბამება ნათლისღების საიდუმლო, განსაკუთრებით ამ საიდუმლოს ქართულ სახელწოდებაშია გამოხატული. ნათლისღება სინათლის მიღებას ნიშნავს, გასინათლებას ნიშნავს, სინათლით ავსებას ნიშნავს. ამაზე აქცენტირება იყო ამ შემთხვევაში ჩვენი მიზანდასახულობა, როდესაც ნათლისღების საიდუმლოს აღმნიშვნელ ტერმინოლოგიას ასე ზედაპირულად შევეხეთ.
ჩვენ გვქონდა საუბარი იმაზე, რომ განღმრთობის გზის მეორე ეტაპზე ადამიანი უკვე გასხივოსნებითად განჭვრეტს უფალს, რომ მას გასხივოსნება, განათლება, გასინათლება ენიჭება, რისი სიმბოლოც გახლავთ მოსეს მიერ აალებული მაყვლის ბუჩქის ხილვა. ანუ ესაა ის ეტაპი, როდესაც ჭეშმარიტება სინათლეში ცხადდება. ამის შესაბამისი გახლავთ “დიდაქეს” მეორე ნაწილი, რაც საკუთრივ ნათლისღების საიდუმლოს შესახებ გვაუწყებს. მივუთითებდით, რომ ეს ნაწილი თავისთავადაც მნიშვნელოვანია, ე.ი. არა მხოლოდ განღმრთობითი პროცესის ასახვისათვის, არამედ თავისთავადაც, როგორც ისტორიული დოკუმენტი ამ უწმინდესი საიდუმლოს შესახებ ამ კუთხითაც უაღესად მნიშვნელოვანია. ვეხებოდით სწორედ იმ მონაკვეთს ტექსტისას, სადაც ჩამოთვლილია სახეობანი წმინდა ნათლისღების წესისა, რომ ნათლისღება ერთი სახით არ სრულდებოდა და ოთხი სახეობაა “დიდაქეში” გამოყოფილი. კვლავ შეგახსენებთ ამ სახეობებს: 1) გამდინარე წყალში შთაფვლითი ნათლობა; 2) დამდგარ ცივ წყალში შთაფვლითი ნათლობა; 3) დამდგარ თბილ წყალში შთაფვლითი ნათლობა და 4) სამგზისი დასხმა თავზე მამის, ძისა და სულიწმინდის სახელით.
მივუთითებდით, რომ ზოგიერთისთვის ამგვარი მიმდევრობა ნათლობის სახეობებისა, თითქოს იმის მაუწყებელია, რომ მეოთხე სახეობა, კერძოდ თავზე სამგზისი დასხმა, ნათლობის ჩვეულებრივი წესი კი არ უნდა ყოფილიყო, არამედ როგორც რაღაც გამონაკლისი შემთხვევა. ამგვარი რამ “დიდაქეს” ტექსტისთვის სრულიად შეუძლებელია. აქ არანაირად არ იგულისხმება გამონაკლისი, აქ იგულისხმება, კვლავ ავღნიშნავთ, ერთიდაიმავე საიდუმლოს პრაქტიკული შესრულების ოთხსახოვნება. ამასთან დაკავშირებით დავიწყეთ კიდეც მსჯელობა იმის შესახებ, რომ ერთიდაიგივე ჭეშმარიტება, არსობრივი ჭეშმარიტება, გამოვლენითად, შესრულებითად, როგორც პრაქტიკული წესი ჩვეულებრივ ერთსახოვანი არ არის. უდიდესი და უწმინდესი დასაბუთება ამ აზრისა გახლავთ წმინდა ლიტურგია, წმინდა ლიტურგია, რომელიც ერთი უცვალებელი სულიერი მოვლენაა, რომლის აღსრულების ჟამსაც პური და ღვინო ჭეშმარიტად გარდაიქმნება ანუ გარდაარსდება მაცხოვრის სიხლად და ხორცად. აი ეს ერთიდაიგივე, უცვალებელი შინაარსი და საიდუმლო, გამოხატულებითად, პრაქტიკული აღსრულების წესით და ამ წესის მწიგნობრული სახით, რა თქმა უნდა, ერთგვარი არ არის. კარგად არის ცნობილი, რომ თავის დროზე არსებობდა მოციქულთა ლიტურგიები, ქართული წყაროების მიხედევითაც თუნდაც ესაა ლიტურგია წმინდა იაკობ მოციქულისა, წმინდა ლიტურგია პეტრესი. ე.ი. თვით ერთ ეპოქაშიც კი ერთსახოვნება ამ უწმინდეს წესს არ ჰქონია. მოგვიანებით IV ს-ში, მოგეხსენებათ, იწერება ბასილი დიდის ლიტურგია, რომელიც ტექსტობრივად უდიდესი სხვაობების შემცველია ამ წინა ლიტურგიებთან შედარებით, მარამ სულიერად არის აბსოლუტური იგივეობა, უცვალებლობა, კვლავ ავღნიშნავთ, მაგრამ ტექსტობრივად, ფორმობრივად, გამოვლენის სახით მათ შორის ძალიან დიდი სხვაობაა. ბასილი დიდის ლიტურგიის შემდგომ შემოდის კვლავ ახალი ტექსტი ლიტირგიისა, არც ისე დიდად დაშორებით ბასილი დიდის ლიტურგიისგან (დაახლოებით 30 წელი არის შუალედი იმ მეოთხე ლიტურგიასთან), რომელიც დღეს საყოველთაოდაა დამკვიდრებული, წმინდა იოანე ოქროპირის ლიტურგია. ოთხსახოვნება ერთი და იმავე სულიერი მოვლენისა, თვალსაჩინოდ გვიჩვენებს, რომ პრაქტიკული გამოვლინება, აღსრულების წესი ამა თუ იმ უწმინდესი საიდუმლოსი არასოდეს არ არის ერთგვარი. ამავეს ადასტურებს ისეთივე სიწმინდე და წმინდა მოვლენა, როგორიცაა ერთი და იგივე სახარება ოთხთავი. ძალა, სულიერი შინაარსი, მიზანდასახულობა, არსება ერთიდაიგივეა მათეს, მარკოზის, ლუკას და იოანეს სახარებისა, მაგრამ ის რაც ერთია არსობრივად, გამოთქმითად, გამოვლენითად ოთხსახოვანია და ეს ოთხივე სახე არანაირად არ შეერწყმის ერთიმეორეს, თავისთავადაობას, თავის ღირსებას ინარჩუნებს, ერთიდაიმავე შინაარსის შემცველობას თავის თავში სიწმინდით იმარხავს.
ჩვენ შეგვეძლო კიდევ უფრო განგვევრცო ეს მსჯელობა ამგავრი მიმართების შესახებ შინაარსსა და ფორმას შორის და გვეთქვა, რომ თვით ჭეშმარიტების უწმინდეს წიაღშია იგივე ვითარება, რომ ღმერთი, რომელიც ერთი ღმრთეებაა, ერთი არსებაა, ერთი ბუნებაა, პიროვნულად ერთი არ გახლავთ. პირი ყოველთვის გამოხატულებაა ბუნებისა, პირი სწორედ ესაა ეკლესიის მამათა სწავლებით, პირი და ჰიპოსტასი ისაა, რითაც ბუნება გამოიხატება, ხოლო ბუნება ისაა, რაც ერთი ბუნების მქონე პირთ აერთიანებს და აბსოლუტურად საერთოა მათთვის. ბუნება ცალკე აღებული დამოუკიდებლად არსად არ არსებობს, პირში, გვამოვნებაში ვლინდება იგი, ხოლო პირი და გვამოვნება (რაც ბერძნულ “ჰიპოსტასს” შეესაბამება) სწორედ ისაა, რაც თავისთავში არსებას ანუ ბუნებას გამოხატავს. კვლავ ავღნიშნავთ, პირი სწორედ გამოხატვაა, ამიტომაა, რომ ერთ-ერთ სინონიმურ ტერმინად პირისა, გვამოვნებისა ანუ ჰიპოსტასისა ეკლესიურ ტრადიციაში დამკვიდრებულია უწმინდესი ტერმინი “ხარაკტერ”, რაც სხვა არაფერია თუ არა ხატი, გამოხატულება, რაც ძველ ქართულად ასე ითარგმნებოდა: ხატი, ხატება, ხატოვნება. აურაცხელი ნიმუში ამ ტერმინის დამოწმებისა ჩვენ უკვე გამოვაქვეყნეთ ჩვენს წიგნში (შეიძლება დაინტერესებულ მსმენელს რაღაცნაირად სასარგებლოდ აღმოუჩნდეს წიგნი ამ კუთხით) სახელწოდებით “მართლმადიდებლური ხატმეტყველება”, რაც 2002 წელს გამოიცა. ამ წიგნში ჩვენ სპეციალურად ვეხებით საკითხს იმის შესახებ, რომ გარდა ერთი ღმრთეების ერთი არსობრივი ხატებისა, რასაც გადმოსცემს ბერძნული ტერმინი “მორფე” (რაც ქართულად ითარგმნება როგორც “ხატება”, “ხატი”, “ხატოვნება”), არსებობს ჰიპოსტასური ხატი, ხატება, ხატოვნება, რასაც ბერძნულად აღნიშნავს ტერმინი “ხარაკტერ” და ეკლესიურ სწავლებაში ჩვენ აურაცხელი ნიმუში გვაქვს ამის დამოწებისა. ლიტურგიკულ ტექსტებში: “ერთარსებასა სამხატოვნებად განვავრცობთ”, “სამსა ხატებასა ერთსა ბუნებასა მორწმუნენო ვუგალობდეთ”, “სამსა ხატებით და ერთსა არსებით ვიცნობთ ღმრთეებასა” და სხვა. ასე რომ პირი სხვა არაფერია, თუ არა იგივე გამოხატულება ბუნებისა, საზოგადოდ როგორც ტერმინი, ჩვენ სამ უზენაეს პირს ვაღიარებთ, ამავე დროს როგორც სამ უზენაეს ხატს, ხატებას, ხატოვნებას ერთი არსებისას, ერთი ბუნებისას.
ასე რომ, თვით უზენაესობაში, შეუქმნელობაში, შემოქმედებაში ერთი ღმერთი ერთხატოვნად არ ვლინდება, ერთპიროვნულად არ ვლინდება. ეს უკვე იუდაიზმია, ანუ ეკლესიურ ტრადიციაში საბელიანიზმის ერესია, რასაც მსოფლიო კრებები განკვეთენ და ანათემირებულ ჰყოფენ. ხოლო ეკლესიური მოძღვრება მიიჩნევს, რომ ერთი არსება, ერთი ბუნება სამპიროვნულად, სამხატობრივად, სამგვამოვნებად წარმოჩნდება, იდიდება და ჰგიეს მარადის. იმიტომ, რომ თითეული ჰიპოსტასი თვითსრულია, თვითმდგომია, განუყოფელია დანარჩენი ორისგან, მაგრამ ამავე დროს შეურწყმელიცაა. აქედან გამომდინარე კვალვ ავღნიშნავთ, არ უნდა იყოს გასაკვირი, რომ ეს უზენაესობა ამგვარი ვითარებისა, რომ ერთი არსება სამხატოვნებად იდიდება, ყველგან ცნაურდებოდეს უკვე. თვით ქმნილებაშიც, რომ ერთი უქმნელი ჭეშმარიტება, მარადიული საღვთ ჭეშმარიტება ოთხსახარებად, ანდა სახარების ოთხ თავად ვლინდება ჩვენამდე. ორივე გამონათქვამი სასვებით მართლმადიდებლურია. ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ არსებობს ოთხი სახარება, ტექსტობრივ შინაარსს თუ ჩავდებთ ტერმინში “სახარება”, მაგრამ ამავე დროს შეგვიძლია ვთქვათ, რომ არსებობს ერთი სახარება ოთხთავი, თუ ამ შემთხვევაში სახარებაში კონკრეტულად სულიერ შინაარსს ვიგულისხმებთ, საღვთო, გამოცხადებით სიბრძნეს ვიგულვებთ. აი ეს ჭეშმარიტება, ცხონება როგორც სახარება ერთია ამ გაგებით, მაგრამ მისი გამოხატულება ოთხია, ოთხთავია, ანდა მეორე კუთხით თუ სახარებად, კვლავ ავღნიშნავთ, ტექსტს ვიგულვებთ, ოთხი სახარება არსებობს ერთი ჭეშმარიტებისა, ერთი უფლისა იესო ქრისტესი. აურაცხელია კიდევ სხვა ნიმუშები, დამადასტებლად იმისა, რომ საეკლესიო ლიტურგიკულ ტრადიციაში ერთიდაიგივე სულიერი მოვლენა ძალიან ხშირად მრავალსახოვნად აღსრუდლება. აქ მრავალსახოვნება ნებისმიერი კი არ გახლავთ. ჩვენ ეს მეორე მხარეც აუცილებლად უნდა დავაკონკრეტოთ, რომ როდესაც ერთი ჭეშმარიტება არაერთსახოვნად ვლინდება, ეს არაერთსახოვნება ანუ რამდენიმესახოვნება გამოვლინეიბისა ნებისმიერი და თვითნებური კი არ არის, არამედ მხოლოდ ის სახოვნებაა ჭეშმარიტი და მრავალსახოვნება, რომელსაც ეკლესია კანონიკურად სცნობს. ჩვენ ვთქვით, რომ ერთი სახარებისეული ჭეშმარიტება ოთხ სახარებად, ოთხთავად წარმოჩნდება, მაგრამ ეს ოთხთავობა ნებისმიერი არ გახლავთ. აურაცხელი სხვა სახარებანიც იყო დაწერილი, რომლებიც, რა თქმა უნდა, ეკლესიამ ჭეშმარიტად არ სცნო. მხოლოდ ეს ოთხია ჭეშმარიტი, მხოლოდ ეს ოთხია კანონიკური, რომლებსაც არც შეემატება (ე.ი. არ არსებობს ხუთი სახარება), არც დააკლდება. არ შეიძლება, რომ ვთქვათ მხოლოდ სამი სახარებაა ჭეშმარიტი და მეოთხე არა. ასევე გახლავთ ნებისმიერ სხვა მოვლენასთან დაკავშირებით. ჩვენ გვქონდა შემთხვევა იმისა, რომ გამოგვექვეყნებინა წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის შესანიშნავი გამონათქვამები და შენიშვნები ზემოხსენებულ წიგნზე წმინდა დიონისე არეოპაგელისა სათაურით “საეკლესიო მღვდელმთავრობის შესახებ” და ეს შენიშვნები სწორედ იმას ცხადყოფს, რომ ერთსა და იმავე დროსაც და დროთა განმავლობაში ცალკეული საეკელსიო წესი, როგორც გამოხატულებითი სახეობა შინაარსისა, რა თქმა უნდა, ძალიან ხშირად იცვლება. კერძოდ წმინდა მაქსიმე თითქმის ყველა ნაბიჯზე აღნიშნავს, რომ დიონისე არეოპაგელისგან, ე.ი. I-II ს-ის მოღვაწისგან აღწერილი ესა თუ ის საეკლესიო წესი მისი დროისთვის უკვე სხვაგვარადაა: “აწ ესე სხვებრ აღესრულების”, ძალიან ხშირად უთითებს ის და განმარტავს შემდეგ, თუ მოციქულთა დროს და თვით დიონისე არეოპაგელის დროს (დიონისესგან დაწერილი ფაქტობრივად მოციქულთა დროს გულისხმობს) რატომ იყო იმ სახის, ხოლო მის დროს რატომ შეიცვალა ესა თუ ის წესი. ასევე ამ შინაარსის დამტევია წმინდა ეფრემ მცირის შესანიშნავი კომენტარი იმავე დიონისე არეოპაგელის შრომაზე, სადაც ის ამბობს, რომ “ადგილობრივთთა ეკლესიათა შორის ჩუეულებაი არს სხვადასხვაობისა წესთაისა”, რომ ადგილობრივ ეკლესიებში ხშირად ერთიდაიგივე სულიერი მოვლენა სხვადასხვაგარად ფორმობრივად აღესრულება. თუმცა კვლავ ხაზგასმით ავღნიშნავთ და ეს აუცილებლად ყველამ უნდა გაითვალისწინოს, რომ როდესაც ვამბობთ “სხვაგვარად აღესრულება”, ეს სხვადასხვაგვარობა არანაირად ნებისმიერი არ არის, არანაირად თვითნებური არ არის. ეს სხვაგვარობა მხოლოდ მაშინაა ჭეშმარიტი, თუ ის საეკლესიო კანონიკით არის ნებადართული, თუ ის კანონიკურად არის მიჩნეული ეკლესიურ ტრადიციაში. აი ეს განსაზღვრავს თვით ამ სხვსგვარობის გარკვეულ რაოდენობას, რომელსაც არც აღემატება, რა თქმა უნდა, და არც დააკლდება.
ამრიგად წესთა შორის, კვლავ ავღნიშნავთ, სხვადასხვაობა სრულიად თვალსაჩინოა, სახეზეა და ეს თვით ჭეშმარიტების საფუძველში დევს. ასევეა, რომ ნათლბის საიდუმლო არსით, რა თქმა უნდა, ყოველთვის მაცხოვართან თანადასაფლავებას ნიშნავს, მაგრამ მაცხოვართან თანადასაფლავება რიტუალურად, პროცედურის მხრივ ყოველთვსი აბსოლუტურად ერთგვაროვნად შეიძლება არ აღსრულდეს. სავსებით გასაგებია, რომ გარკვეულ შემთხვევებში ადგილი აქვს მთლიან შთაფვლას წყალში, მაგრამ გარკვეულ შემთხვევებში ადგილი აქვს წყლის დასხმას. აქაც მხოლოდ ის სახეობებია ჭეშმარიტი, კვალვ ავღნიშნავთ, რომლებიც საეკლესიო ტრადიციაში გვხვდება ჩვენ და უწმინდესი ტრადიცია ფაქტობრივად მათ კანონიზებას ახდენს. ჩვენ არ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ წყლის ნებისმიერი შეხება ადამიანთან ნათლობად ჩაითვლება, რამდენადაც აქაც მხოლოდ საეკლესიო უწმინდესი გადმოცემა არის ჩვენთვის განმსაზღვრელი. უკიდურესი გამარტივებანი, რა თქმა უნდა, ზოგჯერ სახეზეა. დღესაცაა გარკვეულ პრაქტიკაში დავუშვათ შუბლზე შეხება ნაკურთხი წყლისა ბამბით და თითქოს ეს ნათლობად უნდა ჩაითვალოს და სხვა. ყოველივე ეს წარხოცილია ეკლესიისგან, ეკლესიაში კანონიკურად ითვლება მხოლოდ ის სახეობანი ნათლობისა, რაც უწმინდეს ტრადიციაში, კვლავ ავღნიშნავთ, დაკანონებულია, დადასტურებულია, გავრცელებულია და შერაცხილია. ეს ძირითადად მაინც ორსახოვნებაა, ერთი მთლიანი შთაფვლა და მეორე თავზე სამგზისი დასხმა წყლისა. ამ უკანასკნელის შემთხვევები ძალიან ბევრია. ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ რიცხობრივად გარკვეულ ეპოქებში უფრო მეტი იყო, ვიდრე ის პირველი, რომელიც შესრულების თვალსაზრისით უფრო რთულია. რა თქმა უნდა, ეს მეორე სახეობა არასოდეს არ აუქმებს პირველს, ორივე ერთძალია და მოწადინებაც კი შეიძლება ჩვენ გამოვთქვათ იმისა, რომ ნეტამც საყოველთაოდ ხილული სახითაც შთფვლითი ნათლობა დამკვიდრდეს. იმიტომ, რომ ეს უფრო შთამბეჭდავია. არა იმ გაგებით, რომ თითქოს შთაფვლითი ნათლობა უფრო ნათლავს ადამიანს და დასხმითი უფრო ნაკლებად, არამედ ამა თუ იმ წესის შესრულებისას, ამა თუ იმ მსახურების აღსრულებისას ეკლესიურ ტრადიციაში მნიშვნელობა ექცევა აგრეთვე შთამბეჭდავობასაც, ანუ როგორც მას საეკელსიო ტერმინად განეკუთვნება “განცხრომით შესრულებას”. აქ, რა თქმა უნდა, მსმენელისთვის გასაგებია, რომ განცხრომა იმ შინაარსს აღარ იტევს, რასაც ის ყოფით მეტყველებაში გულისხმობს. განხრომა აქ ნიშნავს შთამბეჭდავად, სულიერად აღსრულებული წესი რომ ადამიანის მგრძნობელობით შთაბეჭდილებაშიც დამკვიდრდება. რა თქმა უნდა, შთაფვლითი ნათლობა გაცილებით შთამბეჭდავი იქნება იმ პირისათვის, რომელსაც უკვე მეხსიერება აქვს, შეგნება აქვს და მის გონებაში ეს აღიბეჭდება. ამგვარი წესი, კვლვ ავღნიშნავთ, მიღებულია, კალენდარშიც ალბათ ბევრ თქვენგანს შეუნიშნავს ამგვარი ფორმულირება, როდესაც რომელიმე წმინდა დღესასწაული მარხვის დღეს ემთხვევა, დავუშვათ თუნდაც წმინდა ნინოს დღესასწაული და სხვა, იქვე შენიშნულია: ამ დღესასწაულის განცხრომით აღსრულებისთვის იგი გადატანილია მომდევნო დღეს. გადატანილი იმის გამო, რომ მარხვაში დღესასწაულობის სიჭარბე, და დღესასწაულობის სიჭარბე ხშირად ხორციელი სახით ვლინდება მოგეხსენებათ, რა თქმა უნდა ნაკლებ დაშვებულია და ზოგ შემთხვევაში დაუშვებელიაცაა. ამიტომ განცხრომა რომ ახლდეს დღესასწაულს ანუ შთამბეჭდავობა რომ ახლდეს ხორციელი შვების სახით და ეს ხორციელი შვება დღესასწაულთა ჟამს უწმინდესი საეკელსიო ტრადიციაა, ყველა საეკლესიო-სამონასტრო ტიპიკონში ჩვენ ვნახავთ მსგავს დაკანონებას ხორციელი შვებისას, რა თქმა უნდა, თავის საზღვრებში, მაგრამ ეს ხორციელი შვებაც რომ ძმათათვის, ქრისტიანთათვის, მრევლის წევრთათვის შთამბეჭდავი აღმოჩნდეს, ამიტომაა დაშვებული. ცნობილია, რომ მაგალითად გრიგოლ ბაკურიანისძის ტიბიკონში ცალკეულ მნიშვნელოვან დღესასწაულებთან დაკავშირებით პირდაპირაა მითითებული, თუ რა და როგორ უნდა შეემატოს იმ ტრაპეზს, რაც სულიერმა ძმებმა უნდა იხმიონ, როგორ უნდა შეემატოს თვით სასმელსაც, ღვინოს. უფრო უხვად არის საზრდელი, სასმელი მოწოდებული, იმიტომ, რომ ამაშიც უნდა გამოიხატოს ადამიანის სიხარული უწმინდესი დღესასწაულის ჟამს. ხორციელება განუყრელია ადამიანისგან და რამდენადაც ამ დაცემულ მდგომარეობაში ხორციელება აუილებლად მატერიალურ საზრდლეთან არის დაკავშირებული, ეკლესიური მსახურება მატერიალური საზრდელით მცირედი შვების მიღებასაც, რა თქმა უნდა, აკანონებს. კვლავ ავღნიშნავთ, რომ მხოლოდ ის ხორციელი შებაა ამ შემთხვევაშიც ნებადართული, ღირსეული და სულიერი, რასაც ეკლესიური კანონიკა შემოსაზღვრავს და არა თვითნებური და უზომო.
ყოველივე ზემოთქმული, კვლავ ავღნიშნავთ, ჩვენ უეჭველად გვიდასტურებს იმას, რომ “დიდაქეს” ეს უწყებანი მართლაც პირველი საუკუნის ვითარების ამსახველია, როდესაც თუ შესაძლებლობა იყო ადამიანი შთაფვლითად ინათლებოდა, თუ ეს შესაძლებელი არ იყო ის დასხმითად ინათლებოდა.
ამ საკითხზე ჩვენ შეიძლება სხვადროს კიდევ უფრო განვავრცოთ მსჯელობა, მეტი საბუთის მოტანა ამჯერად აუცილებელი არ არის და ამიტომ კვლავ დავუბრუნდეთ ჩვენს ძირითად სათქმელს, რასაც ავღნიშნავდით, რომ ეს ნაწილი, ეს მონაკვეთი “დიდაქეს” ტექსტისა, ე.წ. ნათლისღებითი ნაწილი, რაც მოსდევს პირველ ნაწილს, დამოძღვრით ნაწილს, ეტაპობრივად შესაბამისია განღმრთობის გზის მეორე ხარისხისა, რასაც გასხივოსნებითი, გასინათლებითი, განმანათლებლობითი ხარისხი ეწოდება. მართლაც უწმინდესი ნათლისღება ჭეშმარიტი გამასინათლებელი, გამასხივოსნებელი გახლავთ პიროვნებისა. თვით ქართული სახელწოდებაც ამ დღესასწაულისა – ნათლისღება, სწორედ ამ სულიერ რეალობას წარმოაჩენს ჩვენს წინაშე. აქვე შეგვეძლო აღგვენიშნა, რომ არა მხოლოდ ეს სახელწოდება, არამედ მრავალი სხვა სახელწოდება, რაც ქართულ ენაში საეკლესიო ტერმინად არის დამკვიდრებული, ხშირად ისეთ ღრმა სულიერ თვისებას გამოკვეთს ამა თუ იმ მოვლენისას, რაც სხვა ენებში და სხვაენოვან ტერმინებში ნაკლებ გამჭვირვალეა. ამ შემთხვევაშიც თუნდაც ბერძნულად დაკანონებული ტერმინი ნათლობისა გახლავთ “ბაფტისმა”, რაც ჩარჭობას, ჩაძირვას, წყლის დასხმას, შეღებვას ნიშნავს, ანუ გარეგან სახეს წარმოაჩნეს მაინც ნათლობისას და წყლის პროცედურაზე მიანიშნებს. მაშინ როცა ქართული ნათლისღება აშკარად სულიერი შინაარსის გამომხატველია. თვით რუსული “კრეშჩენიეც” ნაკლებად წარმოგვიჩნდება სულიერი შინაარსის გამომხატველად, ის უფრო გარეგნულ მხარეზე აქცენტირებაა, გარეგნულ მხარეზე იმ გაგებით, რომ აუცილებლად ჯვარი გარდაისახება წყალზე, რომლითაც პიროვნება უნდა მოინათლოს, თვით ის პიროვნება ჯვრის გარდასახვას იღებს, ჯვრის მფარველობის ქვეშ ექცევა და ეს არის, როგორ ჩანს, მნიშვნელოვანი ვითარების განსამარტავად, რომ რუსულად სწორედ ეს სახელი დაუმკვიდრდა ნათლობას. თუმცა ჩვენ აქ მაინც შეგვიძლია, რომ ბერძნულზე უფრო მეტად რუსულ ტერმინში სულიერი შინაარსი დავინახოთ. ეს სულიერი შინაარსი კერძოდ რას გულისხმობს? გარდა იმისა, რაც ავღნიშნეთ, ჯვართან ნათლობას აახლოებს და ზოგ შემთხვევაში აიგივებს, იმიტომ, რომ ეკლესიის მამები ზოგჯერ აიგივებენ კიდეც ჯვარსა და ნათლობას, რამდენადაც ნათლისღება სხვა არაფერია, თუ არა მაცხოვართან ერთად თანადასაფლავება. და თანადასაფლავება მხოლოდ მაშინ მოხდება მაცხოვართან ერთად, თუ მაცხოვართან ერთად თანაჯვარსვეცმით ჩვენ. ნათლობის რიტუალი სწორედ ამას წარმოაჩენს და აღასრულებს ჩვენზე, მაცხოვართან ერთად თანაჯვარცმა, თანადასაფლავება და თანააღდგომა განუყრელად საღვთო დიდებაში. ამიტომ, რამდენადაც სწორედ ეს აღსრულდება ნათლისღების შედეგად ყველა მორწმუნეზე, ეკლესიის მამები როდესაც ნათლისღების სახელწოდებებს და სახელებს ჩამოთვლიან, ამ სახელებში ძალიან ხშირად და თითქმის ყოველთვის ჩვენ გვხვდება აგრეთვე ჯვარიც, ბერძნულად “სტავროს”. წმინდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი პირდაპირ აღნიშნავს, რომ ნათლისღებას ანუ “ბაფტიზმას” ეწოდება აგრეთვე “სტავროს”, ისევე როგორ სხვა სახელები, მაგალითად მას ეწოდება “მადლი”, იმიტომ, რომ საღვთო მადლით განიმსჭვალება პიროვნება. რა თქმა უნდა, ბერძნულშივე ეწოდება მას სულიერი შინაარსის გამომხატველი მცნება “ფოტისმა” – ნათლობა. მაგრამ ჩვენ ამ შემთხვევაში რაზე გვაქვს აქცენტი? თავისთავად ცხადია, უდიდესმა საეკლესიო მოღვაწეებმა სწორედ ბერძნულ ენაზე განჭვრიტეს ნათლობის საიდუმლოს უღრმესი, სწორედ გამასინათლებელი, განმანათლებელი, სულიერი ნათლით აღმავსებელი შინაარსი. ბერძენ ღვთისმეტყველთა განმარტებებს ეყრდონა ქართული ტერმინიც, მაგრამ ჩვენ აქცენტს ვაკეთებთ იმაზე, თუ დაკანონებული ტერმინი რომელია ამა თუ იმ საიდუმლოსი. თვით დაკანონებულ ტერმინშიც კი რომ ქართულში სწორედ სულიერი შინაარსია წინა პლანზე, ეს გარკვეულწილად ჩვენ მნიშვნელოვანი გვეჩვენება.
აი ეს მხარე, რომ მეორე ეტაპს, გასხივოსნებით ეტაპს შეესაბამება ნათლისღების საიდუმლო, განსაკუთრებით ამ საიდუმლოს ქართულ სახელწოდებაშია გამოხატული. ნათლისღება სინათლის მიღებას ნიშნავს, გასინათლებას ნიშნავს, სინათლით ავსებას ნიშნავს. ამაზე აქცენტირება იყო ამ შემთხვევაში ჩვენი მიზანდასახულობა, როდესაც ნათლისღების საიდუმლოს აღმნიშვნელ ტერმინოლოგიას ასე ზედაპირულად შევეხეთ.
82–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ
ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე
აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=nAJ6827Y4Uw
განღმრთობის ეტაპები “დიდაქეს” მიხედვით (მესამე ნაწილი). ზიარების შესახებ უწყება “დიდაქეში”. აქვე “სეფისკვერის” შესახებ
ჩვენს ბოლო საუბრებში უკვე კონკრეტულად შევეხეთ (მსმენელს ემახსოვრება)
“დიდაქეს” ტექსტის ცალკეული ნაწილების შესაბამისობას განღმრთობის გზის
ეტაპებთან. განვიხილეთ პირველი ეტაპი, განმწმენდელობითი ეტაპი, რასაც
შეესაბამება “დიდაქეს” პირველი ნაწილი – “მოძღვრება ორი გზის შესახებ”.
შევეხეთ მეორე ეტაპსაც – გასხივოსნების, გასინათლების ეტაპს, რასაც
შეესაბამება “დიდაქეს” ტექსტის მომდევნო ნაწილი, ნათლისღების საიდუმლოსთან
დაკავშირებული.
ამის შემდგომ მესამე ნაწილი “დიდაქეს” ტექსტისა, რაც ზიარების საიდუმლოს ეხება, უკვე ადვილია მიხვედრა, შეესაბამება განღმრთობის გზის მესამე ეტაპს, რაზეც ჩვენ ერთ-ერთ საუბარში შეძლებისდაგვარად დაწვრიელბით ვიმსჯელეთ. ესაა ის ეტაპი, რომელსაც სრულყოფის ეტაპი ეწოდება, როდესაც ადამიანი ჭეშმარიტების წიაღში შედის და ჭეშმარიტება, ღვთიურობა უკვე მის წინაშე სინათლედ კი არ წარმოჩნდება, არამედ საღვთო სიბნელედ, საღვთო ღამედ, ან იმდენად აღმატებულ სინათლედ, რაც შემმეცნებელ გონებას, შემმეცნებელი გონების სულიერ თვალს უკვე წყვდიადად წარმოუჩნდება. ისევე როგორც ხილულ მზეს მზერამიპყრობილი პიროვნება, რა თქმა უნდა, მზეს უმალ უფრო სიბნელედ აღიქვამს, ვიდრე სინათლედ. ძველი ქართული ტერმინი რომ გამოვიყენოთ, “ზეგარდარეული სინათლე” სულიერ თვალს, ისევე როგორც მატერიალურ თვალს, თუ ზეგარდარეული სინათლე მატერიალურია, უფრო სიბნელედ წარმოუჩნდება, ვიდრე ბრწყინვალებად. აი ამ გაგებითაა, რომ საეკლესიო მოძღვრებაში III ეტაპად შემოდის ის ხარისხი და ის მდგომარეობა, როდესაც იმდენად ღრმად შეაღწევს პიროვნება ჭეშმარიტებისა და ღვთიურობის სიღრმეში, რომ ეს ღვთიურობა მის სულიერ თვალთა წინაშე ზეგარდამატებული და ზეჭარბი სინათლის გამო საღვთო ღამედ, საღვთო სიბნელედ წარმოჩნდება. ლიტურგიკაში ეს მესამე ეტაპი შესაბამისია საეკლესიო საიდუმლოთა შორის ყველაზე აღმატებულისა, საიდუმლოთა საიდუმლოსი, რომელსაც ზიარება ეწოდება, ანუ იმ საიდუმლოსი, როდესაც მაცხოვრის სისხლთან და ხორცთან უშუალოდ შეზიარება ხდება. მართლაც ისევე როგორც განღმრთობის გზაზე ყველაზე აღმატებული ეტაპი სწორედ სრულყოფის ეტაპია, ასევე ამქვეყნიურ ცხოვრებაშიც საეკლესიო საიდუმლოთა მონაწილედ გახდომის ჟამს, რა თქმა უნდა, ყველაზე აღმატებული გახლავთ ზიარების საიდუმლო. მაგრამ ზიარების საიდუმლომდე ჩვენ მაინც მირონცხების საიდუმლო უნდა ავღნიშნოთ.
ცალკე ეტაპად განღმრთობის გზაზე ეკლესიის მამები მირონცხების საიდუმლოს შესაბამის რაიმე საფეხურს არ გამოყოფენ, თუმცა რაღაც ნიუანსი ქვესაფეხურისა ჩვენ შეიძლება მოვიაზროთ, რამდენადაც მირონცხება ჩვეულებრივ ნათლისღების საიდუმლოსთან ერთად აღიქმება. შეუძლებელია ჩვენ ნათლისღება მივიღოთ მირონცხების გარეშე. განუყოფლობა ყველა საიდუმლოსი არსებობს, რა თქმა უნდა, საეკელსიო წიაღში ერთმთლიანობაა ყველა მათგანისა, მაგრამ ნათლობასა და მირონცხებას შორის თვით ქმედებითი კუთხითაც, ე.ი. პრაქტიკული, ხილული სახით აღსრულებითაც სრული განუყოფლობაა. ე.ი. ერთი – ნათლობა, მეორის – მირონცხების გარეშე არ არსებობს, მირონცხება იგივეა, რაც სულიწმინდის ბეჭედი, სულიწმინდისეული აღბეჭდილობა, ხოლო პიროვნება, რომელსაც სინათლე მიეწოდება და სულიერი სინათლე გამსჭვალავს მას, ეს სულიერი სინათლე ყოვლადწმინდა სამებისა სულიწმინდის მადლით მკვიდრდება მასში ანუ ყოველი ქრისტიანი და ყოველი მონათლული აუცილებლად სულიწმინდის ბეჭდითაა აღბეჭდილი. ისევე როგორ გასხივოოსნებული და გასინათლებული პიროვნება, ანუ გასხივოსნებითი ეტაპის მიმღები პიროვნება აუცილებლად სულიწმინდის მადლით განიმსჭვალება. ასე რომ, მირონცხების საიდუმლოს ჩვენ განღმრთობის გზაზე იგივე მეორე ეტაპი შეგვიძლია განვუკუთვნოთ და ასე შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მეორე ეტაპის ეკლესიური, ლიტურგიკული წარმოჩენა ესაა ნათლობისა და მირონცხების ორი სრული საიდუმლო ურთიერთგანუყოფლობაში.
ხოლო მესამე ეტაპს, როგორც ავღნიშნეთ, შეესაბამება ზიარების საიდუმლო. ზიარების საიდუმლოს შესაბამისობა ამ მესამე ეტაპთან, არათუ ზიარების საიდუმლოს მნიშვნელობას გამოკვეთს, რომ თითქოს განღმრთბის გზის ყველაზე აღმატებული ეტაპის შესაბამისია ზიარების საიდუმლო ეკლესიური ცხოვრების წესის მხრივ, არამედ პირუკუ ამ მესამე ეტაპის, სრულყოფის ეტაპის განსაკუთრებულობას და აღმატებულობას წარმაოჩენს. ეს იმიტომ, რომ ისევე როგორც ნათლისღების საიდუმლოს, მირონცხების საიდუმლოს, არც ზიარების საიუდმლოს და ყველაზე მეტად სწორედ ზიარების საიდუმლოს არ ესაჭიროება რაიმე სხვა მოვლენისგან მისი ღირსეულობის გამოკვეთა და დასაბუთება. თუ რამ უაღმატებლესია, თვალშეუდგამი და აზრშეუდგამია ქმნილებისგან, ეს სწორედ ზიარების საიდუმლოა. საზოგადოდ ყველა საეკლესიო საიდუმლო მიუწვდომელია ქმნილებისგან და ამიტომ ეწოდებათ მათ საიდუმლო, რომ ვერარა ქმნილებითი გონება, თუნდაც ანგელოზური იყოს ის და ყველაზე აღმატებული ანგელოზთა შორის, ვერანაირად ვერ შეწვდება სრულყოფილად. სიღრმისეულად და არსობრივად თუნდაც ნათლისღების საიდუმლოს მადლს, მირონცხების საიდუმლოს მადლს და მითუმეტეს ზიარების საიდუმლოს მადლს, რომელიც მართლაც განსაკუთრებულია ყველა საიდუმლოს შორის, რამდენადაც უშუალოდ ღვთის მიღება, შეთვისება ხდება ამ საიდუმლოს ძალით. ამიტომ ზიარების საიდუმლოს პარალელიზმი განღმრთობის გზის მესამე ეტაპთან, სწორედ ამ მესამე ეტაპის იმგვარ განსაკუთრებულობას წარმოაჩენს ჩვენს წინაშე, რა განსაკუთრებულობითაც საკუთრივ ზიარების საიდუმლოა აღვსილი და შემკობილი. “დიდაქეს” ტექსტში, კვლავ ავღნიშნავთ, ამ მესამე ეტაპის შესაბმისია სწორედ ის ნაწილი, ის მომდევნო ნაწილი ნათლსიღების შესახებ უწყების შემდგომ, კონკრეტულად ზიარების შესახებ რომ გვესაუბრება. თავისთავდაც, ისევე როგორც ნათლსიღებასთან დაკავშირებით, ეს ნაწილი, გარდა იმისა, რომ განღმრთობის გზას ასაჩინოებს ჩვენს წინაშე, როგორც დოკუმენტური, ტექსტობრივი მონაცემი და უძველესი მონაცემი ზიარების საიდუმლოს შესახებ, აი ამ მხრივაც თავისთავადაც უაღრესად მნიშვნელოვანია. თუნდაც ის ფაქტი, რომ “დიდაქეს” ტექსტში წარმოდგენილია ორი ზიარებითი ლოცვა, ერთი ზიარების წინა ლოცვა, ხოლო მეორე ზიარების შემდგომი ლოცვა, მხოლოდ ეს ორი ლოცვაც რომ ყოფილიყო ზიარების შესახებ “დიდაქესგან” მოღწეული, ამ ძეგლის განსაკუთრებულობას ჩვენს წინაშე სრულიად ნათლად წრმოაჩენდა. მოგეხსენებათ ზიარების წინა ლოცვები უნდა ჰქონდეს წაკითხული პიროვნებას, რომელიც უნდა ეზიაროს, ხოლო ზიარების აღსრულების შემდეგ ის კითხულობს სამადლობელ ლოცვებს, ზიარების შემდგომ ლოცვებს. მათ სამადლობელი ლოცვები იმიტომ ეწოდებათ, რომ ასეთი უზენაესი და უაღმატებულესი სიკეთის ღირსი გახადა საუფლო განგებამ ესა თუ ის პირი.
მთელი ზიარებითი წესი აუცილებლად ამ სამივე ნაწილს გულისხმობს: 1) ზიარების წინა მზადება, რასაც გამოხატავს აგრეთვე ზიარების წინა ლოცვაც; 2) შემდგომ საკუთრივ ზიარება, უფლის სისხლისა და ხორცის მიღება; 3) და ბოლოს სამადლობელი ლოცვის აღვლენა. თუ დღეს ამგვარი ლოცვები საკმაოდ რაოდენობრივია, როგორც ზიარების წინა, ასევე ზიარების შემდგომი, რა თქმა უნდა, პირველ საუკუნეში გაცილებით მცირერიცხოვანი უნდა ყოფილიყო და “დიდაქე” სწორედ იმ ეპოქას ასახავს, როცა ეს მცირერიცხოვნება ერთეულობას გულისხმობდა მხოლოდ ჯერ კიდევ: ერთი ლოცვა ზიარების წინ, ერთი ლოცვა ზიარების შემდგომ. ეს ლოცვები შინაგანად, თავისი სულიერი შინაარსით ძალიან ბევრის მეტყველია, მრავლისმეტყველია, მრავალ საგულისხმო სულიერ სწავლებას გვაწვდის ჩვენ და არ შევცდებით თუ ვიტყვით, რომ საზიარებელ ლოცვათა შორის მათი შეტანა არათუ რაიმეს დააკლებს ამ ლოცვათა სულიერ სიღრმეს და მათ სიწმინდეს, არამედ ჩვენი აზრით რაღაცით შეამკობს კიდეც. სწორედ ამ ლოცვებშია ის უწმინდესი განჭვრეტა ზიარების პურისა, ევქარისტიული პურისა, რომლისგანაც უნდა მიიღოს მორწმუნემ, როგორც ეკლესიური მთლიანობის, ეკლესიური განუყოფლობის მარადიული ქვაკუთხედის საფუძველი და გნებავთ სიმბოლო. ამ ტექსტში კერძოდ ასეა ნათქვამი (როგორც გვახსოვს): “როგორც ეს პური (იგულისხმება საზიარებელი პური), მთების ზემოთ მიმოფანტული (იგულისხმება, როდესაც თავთავების სახით ცალკეულ ყანებში იყო ეს პური განფენილი) შეიკრიბა და ერთი გახდა (ე.ი. როდესაც ეს თავთავები მოწეულ იქნა და გამოცხვა ერთი პური), ამგვარადვე შეიკრიბოს ეკლესია შენი სასუფეველში”. რომ ეს ხილული, თითქოსდა დაყოფადობა ეკლსიისა, რაც ამქვეყნად სახეზეა, რომ არსებობს სხვადასხვა რეგიონში ეკელსიები, ქვეყნების ეკელსიები, ვთქვათ საქართველოს ეკლესია, საბერძნეთის ეკლესია, რუსეთის ეკლესია, ძველადაც და დღესაც ანტიოქიის ქალაქები და ცალკეული მეტროპოლიები, იერუსალიმის, ალექსანდრიის და სხვათა ეკლესიები, მაგრამ ესაა მხოლოდ ხილული განყოფადობა, არსით ამქვეყნადაც აბსოლუტურად განუყოფელია მართლმადიდებელი ეკლესია, ერთი მთლიანობაა, ისევე როგორ მარადის ერთი მთლიანობაა უფლის კვართი. უფლის კვართია ყველაზე გამოკვეთილი საფუძველი, ქვაკუთხედი და სიმბოლო ეკლესიური ერთიანობისა, როგორც ამაზე ჩვენ დეტალურად გვაუწყებს წმინდა კვიპრიანე კართაგენელი. მისი ეს უწმინდესი სიტყვები და განმარტებები ჩვენ წლების წინ გამოვაქვეყნეთ. ჩვენთვსი სასიხარულოა, რომ ეს განმარტება კვიპრიანე კართაგენელისა, რაც საუფლო კვართს შეეხება, ქართველ ერს აუცილებლად უნდა სცოდნოდა, იმიტომ, რომ საუფლო კვართის მფლობელი სწორედ ქართველი მართლმადიდებელი ერია და საქართველოს ეკლესიაა. ეს სიტყვები თანდათანობით ახლობელი ხდება ქართველი ერისთვის, იყენებენ ამ სიტყვებს, ციტირება ხდება, მათ შორის უწმინდესსაც ერთი ორჯერ დამოწმებული ჰქონდა ეს სიტყვები წმინდა კვირპანე კართაგენელისა. იმიტომ, რომ ამ პიროვნებისგან თქმული ჭეშმარტად შესაბამისია იმისა, რაც საუფლო კვართის სულიერ რაობაში იგულისხმება. მოგეხსენებათ საუფლო კვართი არ დახეულა, არ დარღვეულა, რომელი “ზემოითგან კერვილი იყო”, სახარებისეული სიტყვები რომ მოვიშველიოთ და ამგვარადვე ამ წუთისოფელში არასოდეს არ დაირღვევა სულიერი მთლიანობა ეკლესიისა. ეს ყოველივე აბსოლუტური გამოხატულებით ცხადი გახდება სასუფეველში, სადაც ყოვლითურთ ყველანაირი აზრით, ყველანაირი ასპექტით ერთეკლესიობაა, ერთეკლესიობა სუფევს და ჰგიეს. და ამის სიმბოლო არის, გარდა საუფლო კვართისა, როგორც ავღნიშნეთ, უფლის პური, ის პური, რომელზეც ლიტურგია სრულდება, რომელიც შეიწირვის, რომელიც მაცხოვრის სისხლად და ხორცად გარდაიქმნება, ჩვენგან მიიღება და შეითვისება. აი ამგვარი შინაარსის არსებობა “დიდაქეში” დაცულ ზიარების ლოცვაში, ამ ლოცვის და ზოგადად ორივე ლოცვის განსაკუთრებულ მნიშვნელობას, ვფიქრობთ, თვალსაჩინოდ წარმოაჩენს.
ამრიგად, “დიდაქეს” მესამე ნაწილი, როგორც ავღნიშნეთ, შესაბამისია განღმრთობის გზის მესამე ეტაპისა – სრულყოფის ეტაპისა, რაც, უკვე შეგვიძლია ვთქვათ, ზიარების საიდუმლოს შესაბამისია, მაცხოვრის სისხლისა და ხორცის მიღების შესაბამისია, ლიტურგიკული პურის, იგივე მაცხოვრის სიხლისა და ხორცის პირდაპირი “გასინჯვის”, “გემების” შესაბამისი გახლავთ. იმიტომ, რომ მართლა გემოს მიღება ხდება ამ უდიდესი სიწმინდისა. ამ უდიდეს სიწმინდეს, რომელსაც ჩვენ შეგვიძლია ლიტურგიკული პური ვუწოდოთ, კარგად არის ცნობილი, რომ ეწოდება სეფისკვერი. ის შესაწირავი პურები, რომლებიც ნაწილდება და ის პურიც, რომლისგანაც ტარიგი აღმოიკვეთება, მოგეხსენებათ ყველა მათგანი სეფისკვერად იწოდება.
ამ მხრივაც მკითხველისთვის და მსენელისთვის ცნობილია, რომ ცალკეული პაექრობანი არსებობდა, თუ რამდენი უნდა ყოფილიყო სეფისკვერი, რაც სრულიად უნაყოფოა, რამდენადაც ყველაფერი გარკვეულია, აურაცხელი მასალაა ამ მხრივ. სრულიად ცხადია, რომ თავდაპირველად უდიდესწილად ერთი სეფისკვერი დაიგებოდა და შეიწირვოდა და შემდგომ ეს რიცხვი ხუთამდე მივიდა. მათ შორის ოთხიც არის ხსენებული, თუმცა ხუთი ძალიან ხშირად, უძველეს წყაროებში კი ყველგან ერთის და ოთხის გარდა (რამდენიმე შემთხვევაშია ეს ოთხი, თუმცა იქაც არის ცალკეული ტექსტობრივი მონაცემები, რომ ჩვენ ხუთი ნდა ვიგულისხმოთ), ჩვეულებრივ ხუთი პური არის წარმოგენილი. ხოლო ის შვიდი პური, რასაც ზოგიერთები ერთადერთ ჭეშმარიტ სახედ ლიტურგიისა მიიჩნევენ, გაცილებით გვიანდელია და მხოლოდ ცალკეულ რეგიონში, ცალკეულ ქრისტიანულ აღმსარებლობაში არის დაფიქსირებული. მართლმადიდებლურ ტრადიციაში, კვლავ ავღნიშანავთ, უძველესი დროიდან მოყოლებული, ბასილი დიდის ლიტურგიის, იოანე ოქროპირის ლიტურგიის რედაქციებში დაფიქსირებულია ან ერთი პურია, როგორც ამაზე პეტრე ხარტოფილაქსთან დიალოგისას სრულიად გამოკვეთილი სწავლებაა მოცემლი, რომ ერთ პურზე აღსრულება ლიტურგიისა სავსებით ჭეშმარიტია, თუკი ლიტურგია სკუთრივ კანონიკურად აღესრულება და ამავე დროს გამკვეთილად ხუთი სეფისკვერიც ძალიან ხშირად გვხვდება.
მაგრამ ჩვენ ამ ფაქტს ამჯერად რისთვის ვეხებით? შეგვეძლო ყურადღება მიგვექცია თვით სახელწოდებაზე სეფისკვერი, რაც ძალიან ღრმა შინაარსის შემცველი გახლავთ და მორწმუნისგან, ჩვენის აზრით, მრევლის წევრისგან შინაარსობრივ გაცნობიწრებას საჭიროებს. რას ვეზიარებით სახელწოდებითაც უნდა ვიაზრებდეთ ამას, იმიტომ, რომ უმრავლეს შემთხვევაში სახელწოდება შინაარსს გამოხატავს და მითუმეტეს, როგორც ერთ-ერთ წინა საუბარში ავღნიშნავდით, ქართულ ენაში, სადაც უმრავლესობა საკუთრივ ქართული საეკელსიო ტერმინოლოგიისა აქცენტირებულია სწორედ ამა თუ იმ მოვლენის შინაარსზე, როგორც ეს ნათლისღების ტერმინთან დაკავშირებით ავღნიშნეთ. სეფისკვერს ჩვენ შეგვიძლია ორი განმარტება მივცეთ და ორივე ჭეშმარიტი შინაარსის გადმოცემად მივიჩნიოთ. იმიტომ, რომ საზოგადოდ არის ამგვარი გაგება საეკლესიო ტრადიციაში, ამაზე უკვე ავღნიშნავდით, რომ ერთიდაიგივე მოვლენა შეიძლება ერთჯერადად, ერთპიროვნულად, ერთსახოვნად არ გამოიხატებოდეს, მავალჯერადი სულიერი მნიშვნელობა, ერთი შინაარსის დამტევი შეიძლება იყოს და ყველა ეს გამოხატულება, თუკი ის საეკელსიო კანონიკას შეესაბამება, რა თქმა უნდა, ჭეშმარიტია. ისევე როგორც ოთხთაობა სახარებისა, ისევე როგორც ოთხი ლიტურგია ერთი უწმინდესი მსახურებისა და სხვა. ამ შემთხვევაშიც აღნიშნულ ტერმინს (“სეფისკვერი”) ჩვენ შეგვიძლია ორი გააზრება მივცეთ. კარგად არის ცნობილი, რომ “კვერი” ეს გამოკვეთილად ქართული სიტყვაა. ჩვენ ვფიქრობთ, რომ კვერი საყოველთაო გავრცელებით უნდა ყოფილიყო გამოყენებული მანამ, სანამ ქართულ ენაში ტერმინი “პური” დამკვიდრდებოდა. პური, რომელიც ბერძნული სიტყვაა (“პიუროს”) გარკვეულ პერიოდში დამკვიდრდებოდა ქართულ ენაში, მაგრამ შეუძლებელია ქართულ ენას არ ჰქონოდა აღნიშვნა საკუთრივ პურისა, რაც განუყოფელია საერთოდ ქართველის ცხოვრებისგან. ჩვენ ვთვლით, რომ ამ ბერძნული სიტყვის გავრცელებამდე პურის აღმნიშვნელად ზოგადი ხმარებით სწორედ “კვერი” უნდა ყოფილიყო. დღეს “კვერი”, რა თქმა უნდა, შემონახულია, გარკველი მნიშვნელობით ის სინონიმურია პურისა, მაგრამ საყოველთაო გავრცელებით, რა თქმა უნდა, არ არსებობს. ტერმინი “სეფისკვერი” ჩვენის აზრით შესაძლოა ამსახველი იყოს სწროედ იმ უადრესი ეპოქისა, როდესაც “კვერი” საყოველთაო გავრცელებით სარგებლობდა, როგორც პური. ასე რომ, “კვერი”, რა თქმა უნდა, პურია, გამოცხობილი პურის გამოხატველი ტერმინი უნდა იყოს. რაც შეეხება “სეფის”, ის მომდინარეობს, ცხადია, სიტყვისგან “სეფე”, რაც როგორც კარგა ხანია გარკვეულია, არის ირანული ფალაური, საშუალო სპარსული სიტყვა “სეპუჰ”, რომელიც “ზეპურის” ფორმითაცაა ქართულში და რომელიც ჩვეულებრივ ნიშნავს წარჩინებულს, დიდებულს, დიდგვაროვანს. აქედანაა, დავუშვათ “სეფე ქალები” და “ზეპურნი დედანი”, რაც შუშანიკის წამებაშიც გვხვდება და სწორედ წარჩინებულ დედებს ნიშნავს. თუმცა “ზეპური” ამავე დროს ნიშნავდა სულიერ სიმდიდრესაც, მდიდრულსაც. ის ხშირად გადმოსცემდა ბერძნულ “პერიუსიუს”. ძველ აღთქმაში “პერიუსიუს”-ის შესატყვისი რამდენჯერმე არის სიტყვა “ზეპური”, რაც ნიშნავს გამორჩეულს, რჩეულს და სოციალური წარმოშობით თუ ვიტყვით წარჩინებულს, დიდგვაროვანს და ზოგადი აზრით, კვლავ ავღნიშნავთ, რჩეულს, გარმორჩეულს ნიშნავს. ასე რომ, “სეფისკვერი” ორგვარად შეიძლება ჩვენ განვმარტოთ, ჯერ ერთგვარად შეგვიძლია განვმარტოთ, რომ ესაა რჩეულის პური, მაგრამ თვით რჩეულში შეგვიძლია ორი შინაარსი ჩავდოთ. დავიწყებთ შედარებით ქვემორე შინაარსით, რომ უფრო ზემორემდე ავმაღლდეთ და ეს ქვემორე შინაარსი ამგვარია: ამ რჩეულში ეჭვი არაა უნდა იგულისხმებოდეს ის ჭეშმარიტი ქრისტიანი, რომელიც ზიარების ღირსი ხდება, ის რჩეულია. ვინც ზიარების ღირსი გახდა ის აუცილებლად რჩეულია, ის ჭეშმარიტი ქრისტიანია. საზოგადოდ ყოველი ნამდვილი ქრისტიანი რჩეულია, როგორც ამაზე ეკლესიის მამები ჩვენ კონკრეტულ სწავლებას გვაწვდიან. განსაკუთრებით წმინდა გრიგოლ ნოსელი, რომელსაც აქვს ნაშრომი სახელწოდებით “რა არის სახელი და აღთქმა ქრისტიანისა?” ჩვენ მისი თარგმანი გამოვაქვეყნეთ თბილისის სასულიერო აკადემიის შრომების I ტომში. არსებობს მისი ძველი ქართული თარგმანიც წმინდა გიორგი მთაწმნდელისა. აი ამ შრომაში წმინდა გრიგოლ ნოსელი ჩვენ გვაუწყებს, რომ ქრისტიანად წოდება იმდენად დიდი სიწმინდეა, იმდენად დიდი პასუხისმგებლობაა და იმდენად დიდი გამორჩეულობაა, რომ ამ სახელის მქონეს იმის უფლება არა აქვს, რომ თავისი რაიმე ქმედებით ამ სახელში ნაგულისხმევი საღვთო შინაარსი საეჭვო გახადოს სხვებისთვის, სხვების თვალთა წინაშე და შეურაცხყოს ეს სიწმინდე. ქრისტიანი უვე რჩეულია და ვინც რჩეულია, რჩეულია არა ამპარტავნულად, არამედ პირველ რიგში და აუცილებლად პასუხისმგებლობითად, რომ მან დიდი სიწმინდე იტვირთა და პირველ რიგში ესაა რჩეულობა. ხოლო მეორე რიგში რჩეულობა საკუთრივ რჩეულის მსახურობას ნიშნავს და ერთადერთი და ბუნებითი რჩეული თავად მაცხოვარი იესო ქრისტეა. ისევე როგორც ყველა ქრისტიანი ქრისტეს კვალს შედგომილია, ქრისტესებრია (ქრისტესებრობა უკვე აბსოლუტურ გამორჩეულობას ნიშნავს ყველა სხვა ადამიანისგან) და ამ გამორჩეულობის დადასტურებაა ზიარების საიდუმლოს ღირსად გახდომა. ამდენად, რჩეულის პური ზიარების საიდუმლოსთვის ღირსი ადამიანის პურია და ამ ნიშნით გამორჩეულის პურია, ანუ იგივე ჭეშმარიტი ქრისტიანის პურია, რომელიც ეზიარება, სხვაგვარად რომ ვთქვათ მზიარებლის პურია. ეს ერთი და მეორე: როგორც უკვე ნაწილობრივ ავღნიშნეთ, ერთადერთი, ჭეშმარიტი და ბუნებითი რჩეული, ისევე როგორც ერთადერთი ჭეშმარიტი და ბუნებითი ცხებული ანუ ქრისტე განკაცებული ძე ღმერთია, ასევე ერთადერთი და ბუნებითი რჩეული იგივე განკაცებული ძე ღმერთია, იგივე მაცხოვარია, იგივე იესო ქრისტეა და შესაბამისად “სეფისკვერს” ჩვენ შეგვიძლია ვუწოდოთ რჩეულის პური იმ აზრით, რომ ესაა იგივე იესო ქრისტეს პური, ანუ მისი სხეული, რომელსაც ყველა მორწმუნე იღებს. აი ეს შინაარსი შეგვიძლია ჩავდოთ ტერმინ “სეფისკვერში” და ვფიქრობთ ამ მხრივაც ნათლად წარმოჩნდება ქართული ტერმინის ჭეშმარიტი ღვთივსულიერება. თუ გავიხსენებთ, რომ ამავე ტერმინის ბერძნული ადეკვატია არსებითად “პროსფორა”, რაც, სიტყვასიტყვით თუ ვთარგმნით, მირთმევას ნიშნავს, ანდა გადატანითი მნიშვნელობით შეწირვას, რა თქმა უნდა, გაცილებით მეტად ეს ტერმინი გარეგნულ მხარეზეა აქცენტირებული, შედარებით ქართულ ტერმინთან. თუმცა “სეფისკვერს” ბერძნულში ეწოდება აგრეთვე “ანტიდორონი”, რაც ქართულად სიტყვას სიტყვით შეიძლება ითარგმნოს როგორც “ნაცვალძღვენი”. ისიც არსებითად გარეგნულ მომენტზეა, თუმცა ჩვენ როცა გარეგნულობას ავღნიშნავთ, აბსოლუტურად გამიჯნულად სულიერისგან, რა თქმა უნდა, არ ვიაზრებთ მას. სულიერი ყველგან მსჭვალავს გარეგნულს. აქცენტირება რომელზეა ამაზე ვმსჯელობთ ჩვენ. “ანტიდორონი” ანუ “ნაცვალძღვენი” იმიტომ ეწოდება სეფისკვერს, ესეც საყურადღებოა, რომ ძველად მორწმუნეებს მიჰქონდათ ეკლესიაში შესაწირად ანუ ძღვნად ის პურები, რომელთაგანც ყველაზე კარგი პური, ყველაზე კარგად გამომცხვარი პური გამოირჩეოდა და მასზე ლიტურგია აღსრულდებოდა. ანუ ჯერ მრევლი სწირავდა პურს ეკლესიას და შემდეგ ეს პური, უკვე წმინდა ქმნილი, დაგებული, მაცხოვრის სისხლად და ხორცად გარდაქმნილი, უდიდეს ძღვენად და საბოძვარად უკანვე უბრუნდებოდა მათ. ესაა სწორედ ნაცვალძღვენი ანუ “ანტიდორონი”. ზოგჯერ თითქოს ამ პურს ეწოდება აგრეთვე “პროსკომიდიაც”, თუმცა ეს ბერძნული ტერმინი დაკანონებულია საკუთრივ კვეთის (ლიტურგიის ყველაზე უწმინდესი ნაწილის) აღმნიშვნელად, საკუთრივ სიტყვა კი “პროსპორას” მსგავსად მიტანას, მირთმევას ნიშნავს, ანუ იგივე შეწირვას. კვეთის ჟამს სწორედ შეწირვა აღსრულდება წმინდა პურისა, ისევე როგორ მაცხოვარი მსხვერპლად შეიწირა კაცობრიობისათვის, ამგვარადვე ეს პურიც შეიწირება, როგორც მაცხოვრის ჭეშმარიტი სხეული და შემდეგ იგი საზიარებელ პურად, საზიარებელ სიწმინდეთ დაიგება მრევლისთვის.
აი ამის შესაბამისია “დიდაქეს” მესამე ნაწილი, რაც თავისთავად განღმრთობის გზაზე არსებული მესამე და ყველაზე აღმატებული სრულყოფის ხარისხის იგივეობრივია.
ამის შემდგომ მესამე ნაწილი “დიდაქეს” ტექსტისა, რაც ზიარების საიდუმლოს ეხება, უკვე ადვილია მიხვედრა, შეესაბამება განღმრთობის გზის მესამე ეტაპს, რაზეც ჩვენ ერთ-ერთ საუბარში შეძლებისდაგვარად დაწვრიელბით ვიმსჯელეთ. ესაა ის ეტაპი, რომელსაც სრულყოფის ეტაპი ეწოდება, როდესაც ადამიანი ჭეშმარიტების წიაღში შედის და ჭეშმარიტება, ღვთიურობა უკვე მის წინაშე სინათლედ კი არ წარმოჩნდება, არამედ საღვთო სიბნელედ, საღვთო ღამედ, ან იმდენად აღმატებულ სინათლედ, რაც შემმეცნებელ გონებას, შემმეცნებელი გონების სულიერ თვალს უკვე წყვდიადად წარმოუჩნდება. ისევე როგორც ხილულ მზეს მზერამიპყრობილი პიროვნება, რა თქმა უნდა, მზეს უმალ უფრო სიბნელედ აღიქვამს, ვიდრე სინათლედ. ძველი ქართული ტერმინი რომ გამოვიყენოთ, “ზეგარდარეული სინათლე” სულიერ თვალს, ისევე როგორც მატერიალურ თვალს, თუ ზეგარდარეული სინათლე მატერიალურია, უფრო სიბნელედ წარმოუჩნდება, ვიდრე ბრწყინვალებად. აი ამ გაგებითაა, რომ საეკლესიო მოძღვრებაში III ეტაპად შემოდის ის ხარისხი და ის მდგომარეობა, როდესაც იმდენად ღრმად შეაღწევს პიროვნება ჭეშმარიტებისა და ღვთიურობის სიღრმეში, რომ ეს ღვთიურობა მის სულიერ თვალთა წინაშე ზეგარდამატებული და ზეჭარბი სინათლის გამო საღვთო ღამედ, საღვთო სიბნელედ წარმოჩნდება. ლიტურგიკაში ეს მესამე ეტაპი შესაბამისია საეკლესიო საიდუმლოთა შორის ყველაზე აღმატებულისა, საიდუმლოთა საიდუმლოსი, რომელსაც ზიარება ეწოდება, ანუ იმ საიდუმლოსი, როდესაც მაცხოვრის სისხლთან და ხორცთან უშუალოდ შეზიარება ხდება. მართლაც ისევე როგორც განღმრთობის გზაზე ყველაზე აღმატებული ეტაპი სწორედ სრულყოფის ეტაპია, ასევე ამქვეყნიურ ცხოვრებაშიც საეკლესიო საიდუმლოთა მონაწილედ გახდომის ჟამს, რა თქმა უნდა, ყველაზე აღმატებული გახლავთ ზიარების საიდუმლო. მაგრამ ზიარების საიდუმლომდე ჩვენ მაინც მირონცხების საიდუმლო უნდა ავღნიშნოთ.
ცალკე ეტაპად განღმრთობის გზაზე ეკლესიის მამები მირონცხების საიდუმლოს შესაბამის რაიმე საფეხურს არ გამოყოფენ, თუმცა რაღაც ნიუანსი ქვესაფეხურისა ჩვენ შეიძლება მოვიაზროთ, რამდენადაც მირონცხება ჩვეულებრივ ნათლისღების საიდუმლოსთან ერთად აღიქმება. შეუძლებელია ჩვენ ნათლისღება მივიღოთ მირონცხების გარეშე. განუყოფლობა ყველა საიდუმლოსი არსებობს, რა თქმა უნდა, საეკელსიო წიაღში ერთმთლიანობაა ყველა მათგანისა, მაგრამ ნათლობასა და მირონცხებას შორის თვით ქმედებითი კუთხითაც, ე.ი. პრაქტიკული, ხილული სახით აღსრულებითაც სრული განუყოფლობაა. ე.ი. ერთი – ნათლობა, მეორის – მირონცხების გარეშე არ არსებობს, მირონცხება იგივეა, რაც სულიწმინდის ბეჭედი, სულიწმინდისეული აღბეჭდილობა, ხოლო პიროვნება, რომელსაც სინათლე მიეწოდება და სულიერი სინათლე გამსჭვალავს მას, ეს სულიერი სინათლე ყოვლადწმინდა სამებისა სულიწმინდის მადლით მკვიდრდება მასში ანუ ყოველი ქრისტიანი და ყოველი მონათლული აუცილებლად სულიწმინდის ბეჭდითაა აღბეჭდილი. ისევე როგორ გასხივოოსნებული და გასინათლებული პიროვნება, ანუ გასხივოსნებითი ეტაპის მიმღები პიროვნება აუცილებლად სულიწმინდის მადლით განიმსჭვალება. ასე რომ, მირონცხების საიდუმლოს ჩვენ განღმრთობის გზაზე იგივე მეორე ეტაპი შეგვიძლია განვუკუთვნოთ და ასე შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მეორე ეტაპის ეკლესიური, ლიტურგიკული წარმოჩენა ესაა ნათლობისა და მირონცხების ორი სრული საიდუმლო ურთიერთგანუყოფლობაში.
ხოლო მესამე ეტაპს, როგორც ავღნიშნეთ, შეესაბამება ზიარების საიდუმლო. ზიარების საიდუმლოს შესაბამისობა ამ მესამე ეტაპთან, არათუ ზიარების საიდუმლოს მნიშვნელობას გამოკვეთს, რომ თითქოს განღმრთბის გზის ყველაზე აღმატებული ეტაპის შესაბამისია ზიარების საიდუმლო ეკლესიური ცხოვრების წესის მხრივ, არამედ პირუკუ ამ მესამე ეტაპის, სრულყოფის ეტაპის განსაკუთრებულობას და აღმატებულობას წარმაოჩენს. ეს იმიტომ, რომ ისევე როგორც ნათლისღების საიდუმლოს, მირონცხების საიდუმლოს, არც ზიარების საიუდმლოს და ყველაზე მეტად სწორედ ზიარების საიდუმლოს არ ესაჭიროება რაიმე სხვა მოვლენისგან მისი ღირსეულობის გამოკვეთა და დასაბუთება. თუ რამ უაღმატებლესია, თვალშეუდგამი და აზრშეუდგამია ქმნილებისგან, ეს სწორედ ზიარების საიდუმლოა. საზოგადოდ ყველა საეკლესიო საიდუმლო მიუწვდომელია ქმნილებისგან და ამიტომ ეწოდებათ მათ საიდუმლო, რომ ვერარა ქმნილებითი გონება, თუნდაც ანგელოზური იყოს ის და ყველაზე აღმატებული ანგელოზთა შორის, ვერანაირად ვერ შეწვდება სრულყოფილად. სიღრმისეულად და არსობრივად თუნდაც ნათლისღების საიდუმლოს მადლს, მირონცხების საიდუმლოს მადლს და მითუმეტეს ზიარების საიდუმლოს მადლს, რომელიც მართლაც განსაკუთრებულია ყველა საიდუმლოს შორის, რამდენადაც უშუალოდ ღვთის მიღება, შეთვისება ხდება ამ საიდუმლოს ძალით. ამიტომ ზიარების საიდუმლოს პარალელიზმი განღმრთობის გზის მესამე ეტაპთან, სწორედ ამ მესამე ეტაპის იმგვარ განსაკუთრებულობას წარმოაჩენს ჩვენს წინაშე, რა განსაკუთრებულობითაც საკუთრივ ზიარების საიდუმლოა აღვსილი და შემკობილი. “დიდაქეს” ტექსტში, კვლავ ავღნიშნავთ, ამ მესამე ეტაპის შესაბმისია სწორედ ის ნაწილი, ის მომდევნო ნაწილი ნათლსიღების შესახებ უწყების შემდგომ, კონკრეტულად ზიარების შესახებ რომ გვესაუბრება. თავისთავდაც, ისევე როგორც ნათლსიღებასთან დაკავშირებით, ეს ნაწილი, გარდა იმისა, რომ განღმრთობის გზას ასაჩინოებს ჩვენს წინაშე, როგორც დოკუმენტური, ტექსტობრივი მონაცემი და უძველესი მონაცემი ზიარების საიდუმლოს შესახებ, აი ამ მხრივაც თავისთავადაც უაღრესად მნიშვნელოვანია. თუნდაც ის ფაქტი, რომ “დიდაქეს” ტექსტში წარმოდგენილია ორი ზიარებითი ლოცვა, ერთი ზიარების წინა ლოცვა, ხოლო მეორე ზიარების შემდგომი ლოცვა, მხოლოდ ეს ორი ლოცვაც რომ ყოფილიყო ზიარების შესახებ “დიდაქესგან” მოღწეული, ამ ძეგლის განსაკუთრებულობას ჩვენს წინაშე სრულიად ნათლად წრმოაჩენდა. მოგეხსენებათ ზიარების წინა ლოცვები უნდა ჰქონდეს წაკითხული პიროვნებას, რომელიც უნდა ეზიაროს, ხოლო ზიარების აღსრულების შემდეგ ის კითხულობს სამადლობელ ლოცვებს, ზიარების შემდგომ ლოცვებს. მათ სამადლობელი ლოცვები იმიტომ ეწოდებათ, რომ ასეთი უზენაესი და უაღმატებულესი სიკეთის ღირსი გახადა საუფლო განგებამ ესა თუ ის პირი.
მთელი ზიარებითი წესი აუცილებლად ამ სამივე ნაწილს გულისხმობს: 1) ზიარების წინა მზადება, რასაც გამოხატავს აგრეთვე ზიარების წინა ლოცვაც; 2) შემდგომ საკუთრივ ზიარება, უფლის სისხლისა და ხორცის მიღება; 3) და ბოლოს სამადლობელი ლოცვის აღვლენა. თუ დღეს ამგვარი ლოცვები საკმაოდ რაოდენობრივია, როგორც ზიარების წინა, ასევე ზიარების შემდგომი, რა თქმა უნდა, პირველ საუკუნეში გაცილებით მცირერიცხოვანი უნდა ყოფილიყო და “დიდაქე” სწორედ იმ ეპოქას ასახავს, როცა ეს მცირერიცხოვნება ერთეულობას გულისხმობდა მხოლოდ ჯერ კიდევ: ერთი ლოცვა ზიარების წინ, ერთი ლოცვა ზიარების შემდგომ. ეს ლოცვები შინაგანად, თავისი სულიერი შინაარსით ძალიან ბევრის მეტყველია, მრავლისმეტყველია, მრავალ საგულისხმო სულიერ სწავლებას გვაწვდის ჩვენ და არ შევცდებით თუ ვიტყვით, რომ საზიარებელ ლოცვათა შორის მათი შეტანა არათუ რაიმეს დააკლებს ამ ლოცვათა სულიერ სიღრმეს და მათ სიწმინდეს, არამედ ჩვენი აზრით რაღაცით შეამკობს კიდეც. სწორედ ამ ლოცვებშია ის უწმინდესი განჭვრეტა ზიარების პურისა, ევქარისტიული პურისა, რომლისგანაც უნდა მიიღოს მორწმუნემ, როგორც ეკლესიური მთლიანობის, ეკლესიური განუყოფლობის მარადიული ქვაკუთხედის საფუძველი და გნებავთ სიმბოლო. ამ ტექსტში კერძოდ ასეა ნათქვამი (როგორც გვახსოვს): “როგორც ეს პური (იგულისხმება საზიარებელი პური), მთების ზემოთ მიმოფანტული (იგულისხმება, როდესაც თავთავების სახით ცალკეულ ყანებში იყო ეს პური განფენილი) შეიკრიბა და ერთი გახდა (ე.ი. როდესაც ეს თავთავები მოწეულ იქნა და გამოცხვა ერთი პური), ამგვარადვე შეიკრიბოს ეკლესია შენი სასუფეველში”. რომ ეს ხილული, თითქოსდა დაყოფადობა ეკლსიისა, რაც ამქვეყნად სახეზეა, რომ არსებობს სხვადასხვა რეგიონში ეკელსიები, ქვეყნების ეკელსიები, ვთქვათ საქართველოს ეკლესია, საბერძნეთის ეკლესია, რუსეთის ეკლესია, ძველადაც და დღესაც ანტიოქიის ქალაქები და ცალკეული მეტროპოლიები, იერუსალიმის, ალექსანდრიის და სხვათა ეკლესიები, მაგრამ ესაა მხოლოდ ხილული განყოფადობა, არსით ამქვეყნადაც აბსოლუტურად განუყოფელია მართლმადიდებელი ეკლესია, ერთი მთლიანობაა, ისევე როგორ მარადის ერთი მთლიანობაა უფლის კვართი. უფლის კვართია ყველაზე გამოკვეთილი საფუძველი, ქვაკუთხედი და სიმბოლო ეკლესიური ერთიანობისა, როგორც ამაზე ჩვენ დეტალურად გვაუწყებს წმინდა კვიპრიანე კართაგენელი. მისი ეს უწმინდესი სიტყვები და განმარტებები ჩვენ წლების წინ გამოვაქვეყნეთ. ჩვენთვსი სასიხარულოა, რომ ეს განმარტება კვიპრიანე კართაგენელისა, რაც საუფლო კვართს შეეხება, ქართველ ერს აუცილებლად უნდა სცოდნოდა, იმიტომ, რომ საუფლო კვართის მფლობელი სწორედ ქართველი მართლმადიდებელი ერია და საქართველოს ეკლესიაა. ეს სიტყვები თანდათანობით ახლობელი ხდება ქართველი ერისთვის, იყენებენ ამ სიტყვებს, ციტირება ხდება, მათ შორის უწმინდესსაც ერთი ორჯერ დამოწმებული ჰქონდა ეს სიტყვები წმინდა კვირპანე კართაგენელისა. იმიტომ, რომ ამ პიროვნებისგან თქმული ჭეშმარტად შესაბამისია იმისა, რაც საუფლო კვართის სულიერ რაობაში იგულისხმება. მოგეხსენებათ საუფლო კვართი არ დახეულა, არ დარღვეულა, რომელი “ზემოითგან კერვილი იყო”, სახარებისეული სიტყვები რომ მოვიშველიოთ და ამგვარადვე ამ წუთისოფელში არასოდეს არ დაირღვევა სულიერი მთლიანობა ეკლესიისა. ეს ყოველივე აბსოლუტური გამოხატულებით ცხადი გახდება სასუფეველში, სადაც ყოვლითურთ ყველანაირი აზრით, ყველანაირი ასპექტით ერთეკლესიობაა, ერთეკლესიობა სუფევს და ჰგიეს. და ამის სიმბოლო არის, გარდა საუფლო კვართისა, როგორც ავღნიშნეთ, უფლის პური, ის პური, რომელზეც ლიტურგია სრულდება, რომელიც შეიწირვის, რომელიც მაცხოვრის სისხლად და ხორცად გარდაიქმნება, ჩვენგან მიიღება და შეითვისება. აი ამგვარი შინაარსის არსებობა “დიდაქეში” დაცულ ზიარების ლოცვაში, ამ ლოცვის და ზოგადად ორივე ლოცვის განსაკუთრებულ მნიშვნელობას, ვფიქრობთ, თვალსაჩინოდ წარმოაჩენს.
ამრიგად, “დიდაქეს” მესამე ნაწილი, როგორც ავღნიშნეთ, შესაბამისია განღმრთობის გზის მესამე ეტაპისა – სრულყოფის ეტაპისა, რაც, უკვე შეგვიძლია ვთქვათ, ზიარების საიდუმლოს შესაბამისია, მაცხოვრის სისხლისა და ხორცის მიღების შესაბამისია, ლიტურგიკული პურის, იგივე მაცხოვრის სიხლისა და ხორცის პირდაპირი “გასინჯვის”, “გემების” შესაბამისი გახლავთ. იმიტომ, რომ მართლა გემოს მიღება ხდება ამ უდიდესი სიწმინდისა. ამ უდიდეს სიწმინდეს, რომელსაც ჩვენ შეგვიძლია ლიტურგიკული პური ვუწოდოთ, კარგად არის ცნობილი, რომ ეწოდება სეფისკვერი. ის შესაწირავი პურები, რომლებიც ნაწილდება და ის პურიც, რომლისგანაც ტარიგი აღმოიკვეთება, მოგეხსენებათ ყველა მათგანი სეფისკვერად იწოდება.
ამ მხრივაც მკითხველისთვის და მსენელისთვის ცნობილია, რომ ცალკეული პაექრობანი არსებობდა, თუ რამდენი უნდა ყოფილიყო სეფისკვერი, რაც სრულიად უნაყოფოა, რამდენადაც ყველაფერი გარკვეულია, აურაცხელი მასალაა ამ მხრივ. სრულიად ცხადია, რომ თავდაპირველად უდიდესწილად ერთი სეფისკვერი დაიგებოდა და შეიწირვოდა და შემდგომ ეს რიცხვი ხუთამდე მივიდა. მათ შორის ოთხიც არის ხსენებული, თუმცა ხუთი ძალიან ხშირად, უძველეს წყაროებში კი ყველგან ერთის და ოთხის გარდა (რამდენიმე შემთხვევაშია ეს ოთხი, თუმცა იქაც არის ცალკეული ტექსტობრივი მონაცემები, რომ ჩვენ ხუთი ნდა ვიგულისხმოთ), ჩვეულებრივ ხუთი პური არის წარმოგენილი. ხოლო ის შვიდი პური, რასაც ზოგიერთები ერთადერთ ჭეშმარიტ სახედ ლიტურგიისა მიიჩნევენ, გაცილებით გვიანდელია და მხოლოდ ცალკეულ რეგიონში, ცალკეულ ქრისტიანულ აღმსარებლობაში არის დაფიქსირებული. მართლმადიდებლურ ტრადიციაში, კვლავ ავღნიშანავთ, უძველესი დროიდან მოყოლებული, ბასილი დიდის ლიტურგიის, იოანე ოქროპირის ლიტურგიის რედაქციებში დაფიქსირებულია ან ერთი პურია, როგორც ამაზე პეტრე ხარტოფილაქსთან დიალოგისას სრულიად გამოკვეთილი სწავლებაა მოცემლი, რომ ერთ პურზე აღსრულება ლიტურგიისა სავსებით ჭეშმარიტია, თუკი ლიტურგია სკუთრივ კანონიკურად აღესრულება და ამავე დროს გამკვეთილად ხუთი სეფისკვერიც ძალიან ხშირად გვხვდება.
მაგრამ ჩვენ ამ ფაქტს ამჯერად რისთვის ვეხებით? შეგვეძლო ყურადღება მიგვექცია თვით სახელწოდებაზე სეფისკვერი, რაც ძალიან ღრმა შინაარსის შემცველი გახლავთ და მორწმუნისგან, ჩვენის აზრით, მრევლის წევრისგან შინაარსობრივ გაცნობიწრებას საჭიროებს. რას ვეზიარებით სახელწოდებითაც უნდა ვიაზრებდეთ ამას, იმიტომ, რომ უმრავლეს შემთხვევაში სახელწოდება შინაარსს გამოხატავს და მითუმეტეს, როგორც ერთ-ერთ წინა საუბარში ავღნიშნავდით, ქართულ ენაში, სადაც უმრავლესობა საკუთრივ ქართული საეკელსიო ტერმინოლოგიისა აქცენტირებულია სწორედ ამა თუ იმ მოვლენის შინაარსზე, როგორც ეს ნათლისღების ტერმინთან დაკავშირებით ავღნიშნეთ. სეფისკვერს ჩვენ შეგვიძლია ორი განმარტება მივცეთ და ორივე ჭეშმარიტი შინაარსის გადმოცემად მივიჩნიოთ. იმიტომ, რომ საზოგადოდ არის ამგვარი გაგება საეკლესიო ტრადიციაში, ამაზე უკვე ავღნიშნავდით, რომ ერთიდაიგივე მოვლენა შეიძლება ერთჯერადად, ერთპიროვნულად, ერთსახოვნად არ გამოიხატებოდეს, მავალჯერადი სულიერი მნიშვნელობა, ერთი შინაარსის დამტევი შეიძლება იყოს და ყველა ეს გამოხატულება, თუკი ის საეკელსიო კანონიკას შეესაბამება, რა თქმა უნდა, ჭეშმარიტია. ისევე როგორც ოთხთაობა სახარებისა, ისევე როგორც ოთხი ლიტურგია ერთი უწმინდესი მსახურებისა და სხვა. ამ შემთხვევაშიც აღნიშნულ ტერმინს (“სეფისკვერი”) ჩვენ შეგვიძლია ორი გააზრება მივცეთ. კარგად არის ცნობილი, რომ “კვერი” ეს გამოკვეთილად ქართული სიტყვაა. ჩვენ ვფიქრობთ, რომ კვერი საყოველთაო გავრცელებით უნდა ყოფილიყო გამოყენებული მანამ, სანამ ქართულ ენაში ტერმინი “პური” დამკვიდრდებოდა. პური, რომელიც ბერძნული სიტყვაა (“პიუროს”) გარკვეულ პერიოდში დამკვიდრდებოდა ქართულ ენაში, მაგრამ შეუძლებელია ქართულ ენას არ ჰქონოდა აღნიშვნა საკუთრივ პურისა, რაც განუყოფელია საერთოდ ქართველის ცხოვრებისგან. ჩვენ ვთვლით, რომ ამ ბერძნული სიტყვის გავრცელებამდე პურის აღმნიშვნელად ზოგადი ხმარებით სწორედ “კვერი” უნდა ყოფილიყო. დღეს “კვერი”, რა თქმა უნდა, შემონახულია, გარკველი მნიშვნელობით ის სინონიმურია პურისა, მაგრამ საყოველთაო გავრცელებით, რა თქმა უნდა, არ არსებობს. ტერმინი “სეფისკვერი” ჩვენის აზრით შესაძლოა ამსახველი იყოს სწროედ იმ უადრესი ეპოქისა, როდესაც “კვერი” საყოველთაო გავრცელებით სარგებლობდა, როგორც პური. ასე რომ, “კვერი”, რა თქმა უნდა, პურია, გამოცხობილი პურის გამოხატველი ტერმინი უნდა იყოს. რაც შეეხება “სეფის”, ის მომდინარეობს, ცხადია, სიტყვისგან “სეფე”, რაც როგორც კარგა ხანია გარკვეულია, არის ირანული ფალაური, საშუალო სპარსული სიტყვა “სეპუჰ”, რომელიც “ზეპურის” ფორმითაცაა ქართულში და რომელიც ჩვეულებრივ ნიშნავს წარჩინებულს, დიდებულს, დიდგვაროვანს. აქედანაა, დავუშვათ “სეფე ქალები” და “ზეპურნი დედანი”, რაც შუშანიკის წამებაშიც გვხვდება და სწორედ წარჩინებულ დედებს ნიშნავს. თუმცა “ზეპური” ამავე დროს ნიშნავდა სულიერ სიმდიდრესაც, მდიდრულსაც. ის ხშირად გადმოსცემდა ბერძნულ “პერიუსიუს”. ძველ აღთქმაში “პერიუსიუს”-ის შესატყვისი რამდენჯერმე არის სიტყვა “ზეპური”, რაც ნიშნავს გამორჩეულს, რჩეულს და სოციალური წარმოშობით თუ ვიტყვით წარჩინებულს, დიდგვაროვანს და ზოგადი აზრით, კვლავ ავღნიშნავთ, რჩეულს, გარმორჩეულს ნიშნავს. ასე რომ, “სეფისკვერი” ორგვარად შეიძლება ჩვენ განვმარტოთ, ჯერ ერთგვარად შეგვიძლია განვმარტოთ, რომ ესაა რჩეულის პური, მაგრამ თვით რჩეულში შეგვიძლია ორი შინაარსი ჩავდოთ. დავიწყებთ შედარებით ქვემორე შინაარსით, რომ უფრო ზემორემდე ავმაღლდეთ და ეს ქვემორე შინაარსი ამგვარია: ამ რჩეულში ეჭვი არაა უნდა იგულისხმებოდეს ის ჭეშმარიტი ქრისტიანი, რომელიც ზიარების ღირსი ხდება, ის რჩეულია. ვინც ზიარების ღირსი გახდა ის აუცილებლად რჩეულია, ის ჭეშმარიტი ქრისტიანია. საზოგადოდ ყოველი ნამდვილი ქრისტიანი რჩეულია, როგორც ამაზე ეკლესიის მამები ჩვენ კონკრეტულ სწავლებას გვაწვდიან. განსაკუთრებით წმინდა გრიგოლ ნოსელი, რომელსაც აქვს ნაშრომი სახელწოდებით “რა არის სახელი და აღთქმა ქრისტიანისა?” ჩვენ მისი თარგმანი გამოვაქვეყნეთ თბილისის სასულიერო აკადემიის შრომების I ტომში. არსებობს მისი ძველი ქართული თარგმანიც წმინდა გიორგი მთაწმნდელისა. აი ამ შრომაში წმინდა გრიგოლ ნოსელი ჩვენ გვაუწყებს, რომ ქრისტიანად წოდება იმდენად დიდი სიწმინდეა, იმდენად დიდი პასუხისმგებლობაა და იმდენად დიდი გამორჩეულობაა, რომ ამ სახელის მქონეს იმის უფლება არა აქვს, რომ თავისი რაიმე ქმედებით ამ სახელში ნაგულისხმევი საღვთო შინაარსი საეჭვო გახადოს სხვებისთვის, სხვების თვალთა წინაშე და შეურაცხყოს ეს სიწმინდე. ქრისტიანი უვე რჩეულია და ვინც რჩეულია, რჩეულია არა ამპარტავნულად, არამედ პირველ რიგში და აუცილებლად პასუხისმგებლობითად, რომ მან დიდი სიწმინდე იტვირთა და პირველ რიგში ესაა რჩეულობა. ხოლო მეორე რიგში რჩეულობა საკუთრივ რჩეულის მსახურობას ნიშნავს და ერთადერთი და ბუნებითი რჩეული თავად მაცხოვარი იესო ქრისტეა. ისევე როგორც ყველა ქრისტიანი ქრისტეს კვალს შედგომილია, ქრისტესებრია (ქრისტესებრობა უკვე აბსოლუტურ გამორჩეულობას ნიშნავს ყველა სხვა ადამიანისგან) და ამ გამორჩეულობის დადასტურებაა ზიარების საიდუმლოს ღირსად გახდომა. ამდენად, რჩეულის პური ზიარების საიდუმლოსთვის ღირსი ადამიანის პურია და ამ ნიშნით გამორჩეულის პურია, ანუ იგივე ჭეშმარიტი ქრისტიანის პურია, რომელიც ეზიარება, სხვაგვარად რომ ვთქვათ მზიარებლის პურია. ეს ერთი და მეორე: როგორც უკვე ნაწილობრივ ავღნიშნეთ, ერთადერთი, ჭეშმარიტი და ბუნებითი რჩეული, ისევე როგორც ერთადერთი ჭეშმარიტი და ბუნებითი ცხებული ანუ ქრისტე განკაცებული ძე ღმერთია, ასევე ერთადერთი და ბუნებითი რჩეული იგივე განკაცებული ძე ღმერთია, იგივე მაცხოვარია, იგივე იესო ქრისტეა და შესაბამისად “სეფისკვერს” ჩვენ შეგვიძლია ვუწოდოთ რჩეულის პური იმ აზრით, რომ ესაა იგივე იესო ქრისტეს პური, ანუ მისი სხეული, რომელსაც ყველა მორწმუნე იღებს. აი ეს შინაარსი შეგვიძლია ჩავდოთ ტერმინ “სეფისკვერში” და ვფიქრობთ ამ მხრივაც ნათლად წარმოჩნდება ქართული ტერმინის ჭეშმარიტი ღვთივსულიერება. თუ გავიხსენებთ, რომ ამავე ტერმინის ბერძნული ადეკვატია არსებითად “პროსფორა”, რაც, სიტყვასიტყვით თუ ვთარგმნით, მირთმევას ნიშნავს, ანდა გადატანითი მნიშვნელობით შეწირვას, რა თქმა უნდა, გაცილებით მეტად ეს ტერმინი გარეგნულ მხარეზეა აქცენტირებული, შედარებით ქართულ ტერმინთან. თუმცა “სეფისკვერს” ბერძნულში ეწოდება აგრეთვე “ანტიდორონი”, რაც ქართულად სიტყვას სიტყვით შეიძლება ითარგმნოს როგორც “ნაცვალძღვენი”. ისიც არსებითად გარეგნულ მომენტზეა, თუმცა ჩვენ როცა გარეგნულობას ავღნიშნავთ, აბსოლუტურად გამიჯნულად სულიერისგან, რა თქმა უნდა, არ ვიაზრებთ მას. სულიერი ყველგან მსჭვალავს გარეგნულს. აქცენტირება რომელზეა ამაზე ვმსჯელობთ ჩვენ. “ანტიდორონი” ანუ “ნაცვალძღვენი” იმიტომ ეწოდება სეფისკვერს, ესეც საყურადღებოა, რომ ძველად მორწმუნეებს მიჰქონდათ ეკლესიაში შესაწირად ანუ ძღვნად ის პურები, რომელთაგანც ყველაზე კარგი პური, ყველაზე კარგად გამომცხვარი პური გამოირჩეოდა და მასზე ლიტურგია აღსრულდებოდა. ანუ ჯერ მრევლი სწირავდა პურს ეკლესიას და შემდეგ ეს პური, უკვე წმინდა ქმნილი, დაგებული, მაცხოვრის სისხლად და ხორცად გარდაქმნილი, უდიდეს ძღვენად და საბოძვარად უკანვე უბრუნდებოდა მათ. ესაა სწორედ ნაცვალძღვენი ანუ “ანტიდორონი”. ზოგჯერ თითქოს ამ პურს ეწოდება აგრეთვე “პროსკომიდიაც”, თუმცა ეს ბერძნული ტერმინი დაკანონებულია საკუთრივ კვეთის (ლიტურგიის ყველაზე უწმინდესი ნაწილის) აღმნიშვნელად, საკუთრივ სიტყვა კი “პროსპორას” მსგავსად მიტანას, მირთმევას ნიშნავს, ანუ იგივე შეწირვას. კვეთის ჟამს სწორედ შეწირვა აღსრულდება წმინდა პურისა, ისევე როგორ მაცხოვარი მსხვერპლად შეიწირა კაცობრიობისათვის, ამგვარადვე ეს პურიც შეიწირება, როგორც მაცხოვრის ჭეშმარიტი სხეული და შემდეგ იგი საზიარებელ პურად, საზიარებელ სიწმინდეთ დაიგება მრევლისთვის.
აი ამის შესაბამისია “დიდაქეს” მესამე ნაწილი, რაც თავისთავად განღმრთობის გზაზე არსებული მესამე და ყველაზე აღმატებული სრულყოფის ხარისხის იგივეობრივია.
83–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ
ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე
აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=POp6329x0GQ
ქრისტიანული საზოგადოება I ს-ში “დიდაქეს” მიხედვით
ჩვენს წინა საუბრებში შევეხეთ “დიდაქეს” დასაწყისი ნაწილების აშკარა
შესაფარდისობას განღმრთობის გზის ცალკეულ ეტაპებთან. განვიხილეთ პირველი
ეტაპის – განმწმენდელობითი ეტაპის შესატყვისობა “დიდაქეს” პირველ ნაწილთან,
რომელსაც შეიძლება დამოძღვრითი ნაწილი ეწოდოს, ანუ სხვაგვარად მას ეწოდება
“მოძღვრება ორი გზის შესახებ”; განღმრთობის გზის მეორე, განმწმენდელობითი
ეტაპის შესატყვისობა “დიდაქეს” მომდევნო ან მეორე ნაწილთან, რაც
ნათლისღების საიდუმლოს ეხება და სრულყოფის ეტაპის, განღმრთობის დამაბლობელი
და დამაგვირგვინებელი ეტაპის, რასაც სრულყოფის ეტაპი ეწოდება,
შესაბამისობას “დიდაქეს” მომდევნო, უკვე მესამე ნაწილთან, რაც საკუთრივ
ზიარების საიუდმლოზე გვაუწყებს.
თავისთავად ცხადია, “დიდაქეს” ტექსტი ამით არ მთავრდება და ეს არ ნიშნავს იმას, რომ განღმრთობის მომდევნო ეტაპები არის შემდგომ ნაწილში გადმოცემული. ისევე როგორც პიროვნება, რომელიც სრულყოფის ეტაპს აღწევს, უმრავლეს შემთხვევაში მიწიერ ცხოვრებას ის არ აბოლოებს, ისევე როგორც მოსე წინასწარმეტყველი, რომელიც შევიდა სინას მთის მწვერვალზე არსებულ საღვთო ნისლში ანუ განვლო მესამე ეტაპიც და სრულყოფის წიაღში დამკვიდრდა, ამის შემდეგაც მრავალი წელი ცხოვრობს, მოღვაწეობს და “დიდაქეს” შემდგომი ნაწილიც სწორედ ამის შესაბამისია. სრულყოფა-გასხივოსნება რომ პიროვნებამ მიიღო, თუ ზემოდან ქვემოთ დავეშვებით, განწმენდელობა რომ პიროვნებამ მიიღო და ამგვარად ჭეშმარიტ ქრისტიანად ჩამოყალიბებული ადამიანი შემდგომ როგორ მოღვაწეობს, ამის ამსახველი გახლავთ “დიდაქეს” ტექსტის მომდევნო ნაწილი. ყველა ნაწილი “დიდაქესი” უაღრესად მნიშვნელოვანია და კვლავ ავღნიშნავთ აუცილებელ კანონზომიერებას ამ მიმდევრობითი კუთხითაც იტევს თავის თავში. ამრიგად, პიროვნებამ განიწმინდა, დამოძღვრითი ნაწილის შესაბამისად, თავისი თავი, წარსდგა ეკლესიის კარიბჭის წინაშე, შევიდა კარიბჭეში, მოინათლა იმ აზრით, რომ ეკლესიის შვილად იშვა ახლად, შემდგომ შობისა მირონცხების ანუ სლიწმინდის ბეჭდით აღტვიფრულმა უწმინდესი ზიარება მიიღო, რითაც სრულყოფა შეიძინა. პიროვნება, რომელიც ყველა ამ მადლსა და სიკეთეს შემდგომში აღარ გააუკუღმართებს, რა თქმა უნდა, საკუთარ თავში სულიწმინდის მადლს დაიუნჯებს და ის უკვე შემზადებულია, როგორც უკვე ავღნიშნეთ, საღვთო ჭურჭლად, იმ წმინდა ჭურჭლად, სადაც დავანებულია სულიწმინდა.
მაგრამ მხოლოდ საეკლესიო საიდუმლოთა მადლის მიღება, მხოლოდ განღმრთობის ცალკეული ეტაპების გავლა საკუთრივ განღმრთობისთვის არ არის საკმარისი. ადამიანი ამ ეტაპების გავლის შემდგომაც კვლავ ამ ცხოვრებაში რჩება სწორედ იმის გამო, რომ ცხოვრებით და საქმით აჩვენოს და საქმით დაადასტუროს ღირსეულობა იმ მადლისა, რაც მან მიიღო, რომ ის ღირსია ყოველივე იმისა, რაც მიენიჭა ღვთისგან. ანუ პიროვნება იწყებს მოღვაწეობას, იწყებს ასპარეზობას. ამგვარი მოღვაწენი მრავალნი არიან, ჭეშმარიტი მოღვაწენი შეადგენენ იმ კრებლს, იმ საზოგადოებას, რასაც ქრისტიანთა ტომი ეწოდება და რომლებიც მთელ ქვეყანაზე განეფინებიან ჭეშმარიტების, სახარებისეული, ზოგადად საღვთო წერილისეული მოძღვრების საქადაგებლად, ახალი და ახალი ადამიანების და თაობების მოსაზიდად ეკლესიაში ახალშობისთვის, ცხადია, ღვაწლის აღსასრულებლად. ამიტომ “დიდაქეს” მომდევნო ნაწილი უკვე ქრისტიანულ საზოგადოებაზე გვესაუბრება ჩვენ, თუ რა სახისაა ეს საზოგადოება და რა სახის იყო იმ დროისათვის. თავისთავად ცხადია, რომ ამ ნაწილს განსაკუთრებული ისტორიული ღირებულება აქვს, რამდენადაც თვალწინ გვიცოცხლებს ჩვენ I ს-ის ეპოქას, როდესაც ქრისტიანთა საძმო გაცილებით მცირერიცხოვანი იყო და შესაბამისად მათი ცხოვრების წესიც და სახეობაც ერთ კრებულად და ერთ საზოგადოებად არსებობისა, რა თქმა უნდა, ადეკვატური დღევანდელობასთან ვერ იქნებოდა.
ცხადია, “დიდაქე”, როგორც კატეხიზმური დანიშნლების ძეგლი, ყველა საკითხს ვერ შეეხება. ამიტომ ის რამდენიმე მინიშნებას გვთავაზობას ჩვენ, რაც პრობლემურია “დიდაქეს” ავტორებისთვის, რაც იმ დროისთვის უკვე პრობლემა იყო. ერთ-ერთი ასეთი პრობლემა, გახლდათ საკითხი იმასთან დაკავშირებით, თუ მქადაგებელ და მისიონერ ქრისტიანთაგან რომელი უნდა შერაცხილიყო ჭეშმარიტ მქადაგებლად, იმიტომ, რომ ამ ჭეშმარიტთა გვერდით “დიდაქეს” დაწერის პერიოდისთვის უკვე აშკარად შესამჩნევია, რომ გამოვლენილნი ყოფილან არაჭეშმარიტნიც, ცრუ მქადაგებელნიც. გამიჯვნა ცრუ და ჭეშმარიტ მქადაგებელთა, ერთ-ერთი ძირითადი დანიშნულებაა “დიდაქეს” მომდევნო ტექსტობრივი მონაკვეთისა. თუმცა ჯერ ავღნიშნავთ იმას, რომ ეს მქადაგებელნიც და ცრუ მქადაგებელნიც “დიდაქეში” წოდებულნი არიან როგორც წინასწარმეტყველნი. არა როგორც მახარებელნი, არა როგორც მოციქულნი და არა როგორც მქადაგებელნი, არამედ როგორც წინასწარმეტყველნი. ე.ი. ერთის მხრივ ჭეშმარიტი წინასწარმეტყველნი და მეორე მხრივ ცრუ წინასწარმეტყველნი, მაგრამ ორივეს სწორედ ეს სახელწოდება განეკუთვნება. რა თქმა უნდა, კარგადაა ცბობილი, რომ ჩვეულებრივ წინასწარმეტყველი გულისხმობს ძველი აღთქმის ეპოქის მოღვაწეს, რომელიც მაცხოვრის მოვლინების, მხსნელის მოვლინების შესახებ წინასწარ აუწყებდა კაცობრიობას. მაგრამ არ არის ძნელი განმარტება იმისა, თუ საკუთრივ მოციქულებსაც თუნდაც, საკუთრივ მახარებლებსაც და მათ კვალს შედგომილ ქრისტიანებსაც რა ნიშნით უნდა ეწოდოთ წინასწარემტყველნი. რა თქმა უნდა, ისინიც ჭეშმარიტად წინასწარმეტყველნი არიან, ოღონდ ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველთაგან ნაწილობრივი განსხვავებით (ამ ნაწილბრიობას შემდგომ განვმარტავთ) ისინი წინასწარმეტყველებენ არა მაცხოვრის მოვლინების შესახებ, რადგან ეს უკევ აღსრულდა, ეს კვე საქმეა, მაცხოვრის მოვლინების შესახებ ისინი ახარებენ, ისინი ქადაგებენ, ისინი მოციქულობენ მაცხოვრის ამქვეყნად მოვლინებას, მაგრამ რასაც ისინი წინასწარმეტყველებენ ეს გახლავთ მეორედ მოსვლის ჟამი, სასუფევლისეული ცხოვრება. სასუფევლის შესახებ მათი უწყებანი სწორედ წინასწარეტმყველებანია, იმიტომ, რომ ჯერ მეორედ მოსვლა არ მოწევნილა, სასუფეველი არ დამკვიდრებულა საბოლოოდ და ყოველივე ამის შესახებ მათი დამოძღვრა, მათი სულიერი სწავლებანი, ცხადია, წინასწარმეტყველებად წარმოჩნდება. ანუ მოციქულთა, მახარებელთა და მათ კვალს შედგომილ ჭეშმარიტ ქრისტიანთა ესქატოლოგიური სწავლებანი არის სწორედ წინასწარმეტყველებანი. თვითონ სიტყვა “ესხატოს” ნიშნავს უკანასკნელს, ბოლოს, ხოლო “ლოგია”, მოგეხენებათ, მეტყველებას, მოძღვრებას, ცოდნას, ე.ი. “ესქატოლგია” ჩვენ ქართულად რომ ვთარგმნოთ, ნაწილობრივ შინაარსობრივად, ესაა მოძღვრება უკანასკნელ ჟამთა შესახებ. აი ამის შესახებ წინასწრმეტყველებდნენ მოციქულნი, მახარებელნი და ქრისტიანები, რომლებიც სამოციქულო უღელს შეუდგებოდნენ და ისინიც მისონერულ ღვაწლს იტვირთებდნენ.
ჩვენ ზემოთ ავღნიშნეთ, რომ ნაწილობრივ შეიძლება ეწოდოთ, ე.ი. ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველთაგან ნაწილობრივი განსხვავებით შეიძლება ეწოდოთ მათ წინასწარმეტყველნი. ეს ნაწილობრივი განსხვავება სწორედ ამას ნიშნავს, რომ ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველნი მაცხოვრის მოსვლას გვაუწყებდნენ წინასწარ და ეს უკვე აღსრულებულია მოციქულთა დროს. მაგრამ მთლიანობითი განსხვავება იმიტომ არაა ძველი აღთქმის წინაწარმეტყველთა და ახალი აღთქმის მოციქულ-მახარებელთა შორის, ე.ი რაღაც ნაწილით ისინი იდენტურნი არიან, ეს იდენტურობა კი იმაში მდგომარეობს, რომ მეორედ მოსვლის და სასუფევლის შესახებ არა მხოლოდ მახარებელნი და მოციქულნი წინასწარმეტყველებენ, არამედ იგივე ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველნიც. ანუ, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველთა წინასწარნაუწყები ორი შინაარსისაა, ორგვაროვანია, ორნაწილედია: 1) წინასწარმეტყველება მესიის, მხსნელის, მაცხოვრის, იესო ქრისტეს მოსვლის შესახებ, ძე ღმერთის განკაცების შესახებ, რომელსაც იესო ქრისტე ეწოდება, კაცობრიობის გადარჩენის შესახებ და 2) რა თქმა უნდა, ესაა მეორედ მოსვლის შესახებ უწყება. ჩვენ არ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველნი მხოლოდ ახალი აღთქმის იმ ისტორიული მოვლენის შესახებ წინასწარმეტყველებდნენ, რაც ძე ღმერთის განაკაცებას გულისხმობს და მაცხოვრის მოსვლას, არამედ ისინიც, იმავე უფლებით, რა უფლებითაც მოციქულნი და მახარებელნი, ჟამით უფრო ადრე წინასწარმეტყველებდნენ მეორედ მოსვლასაც. ყოველივე ეს თვით ფსალმუნებშიც სავსებით გამოკვეთილია, ისევე როგორც სხვა ნაწილებში ძველი აღთქმისა.
ამრიგად, “დიდაქესგან” წინასწარმეტყველებად სახელდება იმ პირებისა, რომლებიც ჰბაძავენ მახარებლებსა და მოციქულებს, სავსებით გასაგებია, რამდენადაც ეს პირები მისიონერული ღვაწლის აღსრულების დროს არა მხოლოდ მახარებლობდნენ, არამედ აუცილებლად წინასწარმეტყველებდნენ კიდეც. ეს ორი მომენტი – მოციქულ-მახარებლობა და წინასწარმეტყველება ახალი აღთქმის მოღვაწისთვის განუყოფელია. შეუძლებელია, რომ რომელიმე მახარებელი, რომელიმე მოციქული მხოლოდ ახარებდეს ძე ღმერთის განკაცებას და ამავე დროს არ წინასწარმეტყველებდეს მათ და არ აღუთქვამდეს მათ ცათა სასუფევლის მოწევნას, დამკვიდრებას, იმავე განკაცებული ძე ღმერთის კვლავ, ოღონდ უკვე ამჯერად დიდებით მოვლინებას კაცობრიობის და საზოგადოდ ქმნილების წინაშე, მის მეორედ მოსვლას. ორივე ამ მოვლენას ისინი აუწყებენ, გადასცემენ, ერთს როგორც უკვე აღსრულებულს, მეორეს როგორც სამომავლოს. ამიტომ ერთის მხრივ ისინი მახარებელ-მოციქულნი არიან, ხოლო მეორე მხრივ ისინი წინასწარმეტყველნი არიან. “დიდაქეს” ტექსტი აშკარად ცხადყოფს, რომ ცალკეულ რეგიონებში, როგორც ჭეშმარიტი მისიონერული ღვაწლით აღჭურვილი პირები მოგზაურობდნენ და უქადაგებდნენ, ასევე მათ მიმსგავსებული ცრუ მქადაგებელნი, ცრუ წინასწარმატყველნიც მიმოდიოდნენ. შესაბამისად “დიდაქეს” ავტორები ვალდებულებას გრძნობენ მრევლს განუმარტონ თუ რა ნიშნით უნდა განარჩიონ გარეგნულად ერთიდაიმავე ღვაწლის აღმსრულებელი პირები, რომ თითქოს ორივენი ქადაგებენ, მაგრამ რომელია ჭეშმარიტი და რომელია ცრუ. “დიდაქეში” არის ამგვარი გამიჯვნა მატერიალურ მხარეზე აქცენტირებით: თუ წინასწარმეტყველი სწორედ მატერიალურ, ნივთიერ მხარეს აქცევს ყურადღებას თავის მოღვაწეობაში, “დიდაქეს” მითითებით ის ცრუ წინასწარმეტყველია. აქ მატერიალურობაში რა იგულისხმება? ორი მომენტი, რაც როგორც ჩანს იმ პერიოდისთვის ცალკეული პირების საქმიანობაში გამოკვეთილიყო: 1) თავშესაფრის მოპოვება და თავშესაფრის პოვნა და 2) გარკვეული მატერიალური საზღაურის მიღება. “დიდაქეში” წერია: “თუ წინასწარმეტყველი სამ დღეზე მეტად დარჩება შენთან, ცრუ წინასწარმეტყველი ყოფილა იგი. წასვლის წინ არაფერი წაიღოს ჭეშმარიტმა წინასწარმეტყველმა, გარდა პურისა (ამ პურში ზოგადად იგულისხმება მცირედი საგზალი). თუ ვერცხლსაც მოითხოვს იგი (ანუ ფულს), ცრუ წინასწარმეტყველი ყოფილა”, და სხვა.
ჩვენ, რა თქმა უნდა, არ გვაქვს საშუალება აბსოლტურად ყველა მუხლს “დიდაქესას” შევეხოთ, იმიტომ, რომ მარტო “დიდაქე” არაა ჩვენი განხილვის საგნი, მრავალი სხვა ძეგლია, ამიტომ მხოლოდ ამ მომენტით შემოვიფარგლებით ამ შემთხვევაში. თუმცა მივუთითებთ იმასაც, რომ ქრისტიანული საზოგადოების შესახებ მსჯელობისას “დიდაქე”, რა თქმა უნდა, მარხვის საკითხსაც აქცევს ყურადღებას და ამ მხრივ ეს ძეგლი ერთ-ერთი ყველაზე ადრინდელი წერილობითი დოკუმენტია, სადაც ოთხშბათ-პარასკევის მარხვა უკვე, როგორც რეალურად არსებული ამგვარადაა წარმოდგენილი. ამ კუთხით ჩვენ სავსებით უფლებამოსილნი ვართ ვთქვათ, რომ სწორედ მოციქულთაგანაა ეს მარხვა დამკვიდრებული მაცხოვრის მოღვაწეობის შესაბამისად და იგი ვნების კვირის ოთხშაბათ-პარასკევ დღეების განსაკუთრებული მნიშვნელობის გამო იმ მაცხოვრისეული ეპოქიდანვე დამკვიდრებულად შეგვიძლია მივიჩნიოთ. აქვეა მითითებული, რომ ქრისტიანი უნდა ერიდოს სხვა პირთა მარხვასთან დამთხვევას, კერძოდ აქ ხსენებულნი არიან ფარისეველნი, ჰიპოკრიტები და მითითებულია, რომ მათ მარხვას ნუ დაემთხვევით, რომლებიც ორშაბათ-ხუთშაბათს იმარხავენ. სხვათაშორის აქ უკვე არის ხაზგასმა იმაზე, რომ ეკლესიური საიდუმლონი, ეკლესიური მოვლენები უნდა ემიჯნებოდნენ ამქვეყნიური ნივთიერი ცდომილების მხრივაც სხვა ცდომილთა, უკეთურთა გარკვეულ თითქოსდა გარეგნულად ანალოგიურ მოვლენებსა და ქმედებებს. მაგალითად მარხვა გარეგნულად თითქოს ერთსახოვანია, რომ იმარხავს დავუშვათ ფარისეველიც და იმარხავს ქრისტიანიც, ისევე როგორც ქრისტიანებიც დღესასწაულობენ თითქოს გარეგნულად პასექს და ებრელებიც დღესასწაულობენ პასექს. მაგრამ მხოლოდ სახელწოდება, მხოლოდ სიტყვა მარხვა და მხოლოდ სიტყვა პასექი, რომელიც ასევე ხშირად ეწოდება აღდგომის საიდუმლოს, არანაირად არ გულისხმობს მათ თანადამთხვევას და მათ თანაზიარებას. სწორედ იმიტომ, რომ ყველაზე უფრო უბირ და მოუმზადებელი მრევლის წევრშიც კი რომ გამიჯნული იყოს საეკლესიო მოვლენები ანალოგიური, თითქოს გარეგნული მსგავსების მოვლენებისგან, რაც სხვა პირთაგან აღესრულება, აი ამის გამო ნივთიერი თანადამთხვევაც კი იკრძალება ეკლესიისგან. ამიტომაა მკვეთრი ხაზგასმა საეკლესიო კანონიკაში იმაზე, რომ აღდგომის დღესასწაული არ უნდა დაემთხვეს არანაირად და არანაირად წინმსწრები არ უნდა იყოს იუდეველთა პასექზე. იმიტომ, რომ დამთხვევა (ე.ი. თუ ერთდროულად მოხდება აღსრულება იუდეველთა პასექისა და ქრისტიანთა აღდგომისა), მიუხედვად იმისა, რომ აბსოლუტურად სხვადასხვა შინაარსი აქვთ მათ, ეკლესიისთვის იუდეველთა პასექს, რაც საფუძველს ძველი აღთქმიდან იღებს, მას მხოლოდ ძველი აღთქმისეული საზღვრებით აქვს მხოლოდ მნიშვნელობა და არა მარადიული და აბსოლუტური მნიშვნელობით. რაიმე მოვლენა თავისი საზღვრების გარეთ რომ გადის, ის უკვე უკუღმართდება, უფასურდება და თუ სიკეთე იყო საწინააღმდეგო თვისებას იძენს. ყველაფერი ფასობს მხოლოდ თავის საზღვრებში. პასექის დღესასწაული მხოლოდ ძველი აღთქმის საზღვრებშია ეკლესიისთვის უდიდესი სიწმინდე, როგორც წინასწარმეტყველება მაცხოვნებელ აღდგომაზე. მაგრამ ვინც პასექს ამგვარად არ იგებს, ვინც უფლის აღდგომის წინასწარმეტყველად არ იგებს და თავისთავად მნიშვნელობას ანიჭებს მას და უარყოფს მაცხოვრის აღდგომას, ასეთ შემთხვევაში მისგან აღსრულებული პასექი უკვე უკეთურებაა, საეკელსიო სიწმინდის შეურაცხყოფაა ანუ მკრეხელობაა (საეკლესიო სიწმინდის შეურაცხყოფა იწოდება ეკლესიის მამათაგან სწორედ ძველი ქართული ტერმინით მკრეხელობად. “მკრეხვა” ასეთი ზმნა არსებობდა ძველ ქართულად, რაც სწორედ სიწმინდის შეურაცხყოფას ნიშნავდა). ასე რომ, თავისი საზღვრებიდან გასული პასექი, ან იუდეველთაგან აღსრულებული პასექი, ქრისტიანული სარწმუნოების მიხედვით დიდი უწმინდურებაა, სიწმინდესთან არათუ საერთო არა აქვს, პირიქით სიწმინდის ანუ მაცხოვენებელი აღდგომის უარყოფაა. ზოგჯერ ეს მცდარად ესმით და ამიტომ ვუსვამთ ხაზს ამ საკითხს, რომ საკუთრივ პასექი ძველი აღთქმის ფარგლებში არათუ უწმინდურება არაა, უდიდესი სიწმინდეა. წინასწარმეტყველებითი სიკეთეც კი უდიდესი სიკეთეა და ძველი აღთქმა, როგორც ჭეშმარიტ სიკეთეთა ანუ ახალი აღთქმისეულ სიკეთეთა წინასწარმეტყველება, რა თქმა უნდა, უდიდესი და ღვთივსულიერებით ახალი აღთქმისეულ სიკეთესთან თანაშეზიარებული, თანაგაერთაინებული და განუყოფელი სიწმინდეა. მაგრამ როგორც კი ტოვებს ამ საზღვრებს რაიმე სიწმინდე და უწმინდურებაში ვარდება, უწმინდურება ამასაც შეეხება. ძველ აღთქმაში შთენილი და დარჩენილი პასექი ყოველთვის უდიდესი სიწმინდეა, მაგრამ ძველი აღთქმის შემდგომ ახალი აღთქმის ეპოქაში კვლავ პასექის პასექად აღსრულება და ამის შესაბამისად საეკლესიო აღდგომის უარყოფა, აი ამგვარად აღსრულებულ პასექს უკვე უდიდეს უწმინდურებად წარმოსახავს. და თუ ამასთან თანადამთხვევით აღსრულდებოდა ქრისტიანთა აღდგომა, მიუხედავად, კვალვ ავღნიშნავთ, შინაარსობრივი დიდი სხვაობისა, ცალკეულ მოუმზადებელ პირთა გონებაში მაინც რაღაც იგივეობა შეიძლებოდა დანახულიყო მათ შორის. ამიტომ ეკლსიური კანონიკა კრძლავს მათ დამთხვევას და შესაბამისად ამისა რომელი კალენდარიც საშუალებას იძლევა, რომ საეკლესიო აღდგომა არ დაემთხვეს არანაირად იუდეველთა პასექს ანდა არ გაუსწროს მას წინ, აი სწორედ ეს კალენდარი შეგვიძლია ჩვენ საეკლესიო პრაქტიკაში გამოვიყენოთ და ესაა კალენდრის, ამ შემთხვევაში, ღირსება. ჩვენ ვგულისხმობთ იულიუსის კალენდარს, ძველ სტილს რასაც უწოდებენ. ამ კალენდრის ღირსება სწორედ ეს გახლავთ, იმიტომ, რომ ახალი კალენდრით, ახალი სტილით ეს ვერ ხერხდება.
დავუბრუნდეთ იმ სათქმელს, რაზეც ჩვენ ვსაუბრობდით, რომ ამის ანალოგიით, ე.ი. ისევე როგორც საეკლესიო აღდგომა არ უნდა დაემთხვეს ებრაელთა პასექს, ასევე მარხვის თანადამთხვევაც, როგორც ვხედავთ, “დიდაქეში” აკრძალულია, რომ ერთდაიმავე დროს აღსრულება სრულიად სხვადასხვა სარწმუნოების მქონე პირთაგან მარხვისა, მავანთა გონებაში ამ განსხვავებულობათა თითქოს გაიგივებას არ უწყობდეს ხელს. დავუშვათ ჩვენც რომ ორშაბათს და ხუთშაბათს ვმარხულობდეთ ფარისეველთა მსგავსად, “დიდაქეს” ტერმინოლოგია რომ გამოვიყენოთ, ვინმემ არ ივარაუდოს, რომ თითქოს ფარისეველთა და ქრისტიანთა შორის არაფერი არსობრივი სხვაობა არაა, იგივეობისკენ მათ გონებაში არ გადაიდგას ნაბიჯი. ამითაც იმიჯნება მარხვა და არა მხოლოდ იმით, რომ ოთხშაბათი და პარასკევი თავისთავად წმინდა შვიდეულის, ვნების შვიდეულის განსაკუთრებული დღეებია. კარგად არის ცნობილი თუ სწორედ ეს დღეები რატომ გამოიყო მთელი წლის მანძილზე, გარდა გარკვეული შემთხვევებისა (ე.ი. მსგეფსის შემთხვევებისა) აუცილებელ მარხვის დღეებად. და აუცილებლობა ოთხშაბათ-პარასკევის მარხვისა, როგორც ვხედავთ, უძველესი დროიდანვეა, რაც “დიდაქეს” ტექსტიდანვე სავსებით ცხადად არის შესამჩნევი.
თვით მარხვის რაობაც “დიდაქეში” არის ბრწყინვალედ წარმოდგენილი. იქ ასე წერია: “ხოლო საზრდო როგორც ძალგიძს ისე იტვირთე”. ე.ი. გარკვეული ნებაყოფლობითობაა მარხვაში, ნებაყოფლობითობა, კვლავ ავღნიშნავთ, არა თვითნებური, არამედ საეკელსიო კანონიკასთან მისადაგებული, საეკლესიო კანონიკის საზღვრებში მყოფი. მაგრამ საეკლესიო კანონიკა იძლევა გარკვეული სხვაობების შესაძლებლობას თვით მორწმუნის მდგომარეობიდან გამომდინარე. კარგად არის ცნობილი, რომ “სჯულის კანონის” მიხედვით ადამიანი, რომელსაც გარკვეული სნეულება აქვს, მარხვაში შეღავათს, სიმსუბუქეს ჰპოვებს, აღუსუბუქდება მას მარხვა, შეუმსუბქდება კანონი მარხვისა. ზოგადი წესითაც ერთი მთლიანი საფუძვლის მოღვაწე ქრისტიანები ყველა კომპონენტით ერთიდაიგივე მდგომარეობაში არ არიან. ბევრი უფრო გამკაცრებულია, თავისთავად ცხადია, მარხვაში, ვიდრე საერო მოღვაწე. ე.ი. შესაბამისად მდგომარეობისა, ზოგადი საეკლესიო კანონის ფარგლებში ყოველთვის არსებობს “დიდაქეს” ეს ფორმულირება, რომ მარხვა პიროვნების სულიერი მდგომარეობისთვისაა შესაბამისი, მარხვა არასოდეს თვითმიზანი არ უნდა გახდეს, რადგან თვითმიზნად გახდომა მარხვისა უკვე კერპად ქცევას ნიშნავს, რაც ეკლესიურ მოძღვრებას მთლიანად განეშორება. მარხვის ერთადერთი დანიშნულებაა, როგორც საშულებისა, როგორც ინსტრუმენტისა, როგორც ორღანოსი, რომ პიროვნება მოამზადოს სიწმინდის მისაღებად. აი ესაა დანიშნულება მარხვისა. მარხვა მხოლოდ საშულებაა და არა მიზანი. მიზანი არის სიწმინდის მოპოვება, რისკენაც მარხვა უდიდესი საშულებაა. და როდესაც მარხვა თვითმიზნად იქცევა, ის მარხვა, შესაბამისად იმისა, რაც ჩვენ პასექთან დაკავშირებით ვისაუბრეთ, თავისი საზღვრებიდან გადის და ასეთი მარხვა უკვე უკეთურებაა. ამიტომ ერთიდაიგივე მოვლენა თუ თავის საზღვრებში, და სააზღვრებად ამ შემთხვევაში ყოველთვის საეკლესიო კანონიკას ვგულისხმობთ, არ თავსდება და გადის ამ საზღვრებიდან, ის უკვე უკეთურებაა. ამიტომაც ამგვარ საზღვრებში მარხვის შესაბამისობა პიროვნულ მდგომარეობასთან ყოველთვის დაცულია საეკლესიო პრაქტიკაში. თვითმიზნად ქცევა მარხვისა “დიდაქეს” ფორმულირებითაც მთლიანადაა უარყოფილი და ეს აზრი “დიდაქეს” ღვთივსლიერებას და საეკლესიო წარმოშობას კიდევ ერთხელ, ჩვენის აზრით, შინაარსობრივადაც უკვე ადასტურებს და ასაბუთებს.
ჩვენ ამჯერად, ცხადია, არ გვაქვს დროის გამო მეტი განხილვის საშუალება. თუმცა “დიდაქეს” მომდევნო ნაწილებიც უაღრეასდ საგულისხმო სწავლებებს შეიცავენ. განსაკუთრებით დამაბლოებელი ნაწილი, რაც ესქატოლოგიურ სწავლებას უკავშირდება და ვიმედოვნებთ, რომ შემდგომ საუბარში ამის შესაძლებლობა გვექნება.
თავისთავად ცხადია, “დიდაქეს” ტექსტი ამით არ მთავრდება და ეს არ ნიშნავს იმას, რომ განღმრთობის მომდევნო ეტაპები არის შემდგომ ნაწილში გადმოცემული. ისევე როგორც პიროვნება, რომელიც სრულყოფის ეტაპს აღწევს, უმრავლეს შემთხვევაში მიწიერ ცხოვრებას ის არ აბოლოებს, ისევე როგორც მოსე წინასწარმეტყველი, რომელიც შევიდა სინას მთის მწვერვალზე არსებულ საღვთო ნისლში ანუ განვლო მესამე ეტაპიც და სრულყოფის წიაღში დამკვიდრდა, ამის შემდეგაც მრავალი წელი ცხოვრობს, მოღვაწეობს და “დიდაქეს” შემდგომი ნაწილიც სწორედ ამის შესაბამისია. სრულყოფა-გასხივოსნება რომ პიროვნებამ მიიღო, თუ ზემოდან ქვემოთ დავეშვებით, განწმენდელობა რომ პიროვნებამ მიიღო და ამგვარად ჭეშმარიტ ქრისტიანად ჩამოყალიბებული ადამიანი შემდგომ როგორ მოღვაწეობს, ამის ამსახველი გახლავთ “დიდაქეს” ტექსტის მომდევნო ნაწილი. ყველა ნაწილი “დიდაქესი” უაღრესად მნიშვნელოვანია და კვლავ ავღნიშნავთ აუცილებელ კანონზომიერებას ამ მიმდევრობითი კუთხითაც იტევს თავის თავში. ამრიგად, პიროვნებამ განიწმინდა, დამოძღვრითი ნაწილის შესაბამისად, თავისი თავი, წარსდგა ეკლესიის კარიბჭის წინაშე, შევიდა კარიბჭეში, მოინათლა იმ აზრით, რომ ეკლესიის შვილად იშვა ახლად, შემდგომ შობისა მირონცხების ანუ სლიწმინდის ბეჭდით აღტვიფრულმა უწმინდესი ზიარება მიიღო, რითაც სრულყოფა შეიძინა. პიროვნება, რომელიც ყველა ამ მადლსა და სიკეთეს შემდგომში აღარ გააუკუღმართებს, რა თქმა უნდა, საკუთარ თავში სულიწმინდის მადლს დაიუნჯებს და ის უკვე შემზადებულია, როგორც უკვე ავღნიშნეთ, საღვთო ჭურჭლად, იმ წმინდა ჭურჭლად, სადაც დავანებულია სულიწმინდა.
მაგრამ მხოლოდ საეკლესიო საიდუმლოთა მადლის მიღება, მხოლოდ განღმრთობის ცალკეული ეტაპების გავლა საკუთრივ განღმრთობისთვის არ არის საკმარისი. ადამიანი ამ ეტაპების გავლის შემდგომაც კვლავ ამ ცხოვრებაში რჩება სწორედ იმის გამო, რომ ცხოვრებით და საქმით აჩვენოს და საქმით დაადასტუროს ღირსეულობა იმ მადლისა, რაც მან მიიღო, რომ ის ღირსია ყოველივე იმისა, რაც მიენიჭა ღვთისგან. ანუ პიროვნება იწყებს მოღვაწეობას, იწყებს ასპარეზობას. ამგვარი მოღვაწენი მრავალნი არიან, ჭეშმარიტი მოღვაწენი შეადგენენ იმ კრებლს, იმ საზოგადოებას, რასაც ქრისტიანთა ტომი ეწოდება და რომლებიც მთელ ქვეყანაზე განეფინებიან ჭეშმარიტების, სახარებისეული, ზოგადად საღვთო წერილისეული მოძღვრების საქადაგებლად, ახალი და ახალი ადამიანების და თაობების მოსაზიდად ეკლესიაში ახალშობისთვის, ცხადია, ღვაწლის აღსასრულებლად. ამიტომ “დიდაქეს” მომდევნო ნაწილი უკვე ქრისტიანულ საზოგადოებაზე გვესაუბრება ჩვენ, თუ რა სახისაა ეს საზოგადოება და რა სახის იყო იმ დროისათვის. თავისთავად ცხადია, რომ ამ ნაწილს განსაკუთრებული ისტორიული ღირებულება აქვს, რამდენადაც თვალწინ გვიცოცხლებს ჩვენ I ს-ის ეპოქას, როდესაც ქრისტიანთა საძმო გაცილებით მცირერიცხოვანი იყო და შესაბამისად მათი ცხოვრების წესიც და სახეობაც ერთ კრებულად და ერთ საზოგადოებად არსებობისა, რა თქმა უნდა, ადეკვატური დღევანდელობასთან ვერ იქნებოდა.
ცხადია, “დიდაქე”, როგორც კატეხიზმური დანიშნლების ძეგლი, ყველა საკითხს ვერ შეეხება. ამიტომ ის რამდენიმე მინიშნებას გვთავაზობას ჩვენ, რაც პრობლემურია “დიდაქეს” ავტორებისთვის, რაც იმ დროისთვის უკვე პრობლემა იყო. ერთ-ერთი ასეთი პრობლემა, გახლდათ საკითხი იმასთან დაკავშირებით, თუ მქადაგებელ და მისიონერ ქრისტიანთაგან რომელი უნდა შერაცხილიყო ჭეშმარიტ მქადაგებლად, იმიტომ, რომ ამ ჭეშმარიტთა გვერდით “დიდაქეს” დაწერის პერიოდისთვის უკვე აშკარად შესამჩნევია, რომ გამოვლენილნი ყოფილან არაჭეშმარიტნიც, ცრუ მქადაგებელნიც. გამიჯვნა ცრუ და ჭეშმარიტ მქადაგებელთა, ერთ-ერთი ძირითადი დანიშნულებაა “დიდაქეს” მომდევნო ტექსტობრივი მონაკვეთისა. თუმცა ჯერ ავღნიშნავთ იმას, რომ ეს მქადაგებელნიც და ცრუ მქადაგებელნიც “დიდაქეში” წოდებულნი არიან როგორც წინასწარმეტყველნი. არა როგორც მახარებელნი, არა როგორც მოციქულნი და არა როგორც მქადაგებელნი, არამედ როგორც წინასწარმეტყველნი. ე.ი. ერთის მხრივ ჭეშმარიტი წინასწარმეტყველნი და მეორე მხრივ ცრუ წინასწარმეტყველნი, მაგრამ ორივეს სწორედ ეს სახელწოდება განეკუთვნება. რა თქმა უნდა, კარგადაა ცბობილი, რომ ჩვეულებრივ წინასწარმეტყველი გულისხმობს ძველი აღთქმის ეპოქის მოღვაწეს, რომელიც მაცხოვრის მოვლინების, მხსნელის მოვლინების შესახებ წინასწარ აუწყებდა კაცობრიობას. მაგრამ არ არის ძნელი განმარტება იმისა, თუ საკუთრივ მოციქულებსაც თუნდაც, საკუთრივ მახარებლებსაც და მათ კვალს შედგომილ ქრისტიანებსაც რა ნიშნით უნდა ეწოდოთ წინასწარემტყველნი. რა თქმა უნდა, ისინიც ჭეშმარიტად წინასწარმეტყველნი არიან, ოღონდ ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველთაგან ნაწილობრივი განსხვავებით (ამ ნაწილბრიობას შემდგომ განვმარტავთ) ისინი წინასწარმეტყველებენ არა მაცხოვრის მოვლინების შესახებ, რადგან ეს უკევ აღსრულდა, ეს კვე საქმეა, მაცხოვრის მოვლინების შესახებ ისინი ახარებენ, ისინი ქადაგებენ, ისინი მოციქულობენ მაცხოვრის ამქვეყნად მოვლინებას, მაგრამ რასაც ისინი წინასწარმეტყველებენ ეს გახლავთ მეორედ მოსვლის ჟამი, სასუფევლისეული ცხოვრება. სასუფევლის შესახებ მათი უწყებანი სწორედ წინასწარეტმყველებანია, იმიტომ, რომ ჯერ მეორედ მოსვლა არ მოწევნილა, სასუფეველი არ დამკვიდრებულა საბოლოოდ და ყოველივე ამის შესახებ მათი დამოძღვრა, მათი სულიერი სწავლებანი, ცხადია, წინასწარმეტყველებად წარმოჩნდება. ანუ მოციქულთა, მახარებელთა და მათ კვალს შედგომილ ჭეშმარიტ ქრისტიანთა ესქატოლოგიური სწავლებანი არის სწორედ წინასწარმეტყველებანი. თვითონ სიტყვა “ესხატოს” ნიშნავს უკანასკნელს, ბოლოს, ხოლო “ლოგია”, მოგეხენებათ, მეტყველებას, მოძღვრებას, ცოდნას, ე.ი. “ესქატოლგია” ჩვენ ქართულად რომ ვთარგმნოთ, ნაწილობრივ შინაარსობრივად, ესაა მოძღვრება უკანასკნელ ჟამთა შესახებ. აი ამის შესახებ წინასწრმეტყველებდნენ მოციქულნი, მახარებელნი და ქრისტიანები, რომლებიც სამოციქულო უღელს შეუდგებოდნენ და ისინიც მისონერულ ღვაწლს იტვირთებდნენ.
ჩვენ ზემოთ ავღნიშნეთ, რომ ნაწილობრივ შეიძლება ეწოდოთ, ე.ი. ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველთაგან ნაწილობრივი განსხვავებით შეიძლება ეწოდოთ მათ წინასწარმეტყველნი. ეს ნაწილობრივი განსხვავება სწორედ ამას ნიშნავს, რომ ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველნი მაცხოვრის მოსვლას გვაუწყებდნენ წინასწარ და ეს უკვე აღსრულებულია მოციქულთა დროს. მაგრამ მთლიანობითი განსხვავება იმიტომ არაა ძველი აღთქმის წინაწარმეტყველთა და ახალი აღთქმის მოციქულ-მახარებელთა შორის, ე.ი რაღაც ნაწილით ისინი იდენტურნი არიან, ეს იდენტურობა კი იმაში მდგომარეობს, რომ მეორედ მოსვლის და სასუფევლის შესახებ არა მხოლოდ მახარებელნი და მოციქულნი წინასწარმეტყველებენ, არამედ იგივე ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველნიც. ანუ, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველთა წინასწარნაუწყები ორი შინაარსისაა, ორგვაროვანია, ორნაწილედია: 1) წინასწარმეტყველება მესიის, მხსნელის, მაცხოვრის, იესო ქრისტეს მოსვლის შესახებ, ძე ღმერთის განკაცების შესახებ, რომელსაც იესო ქრისტე ეწოდება, კაცობრიობის გადარჩენის შესახებ და 2) რა თქმა უნდა, ესაა მეორედ მოსვლის შესახებ უწყება. ჩვენ არ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველნი მხოლოდ ახალი აღთქმის იმ ისტორიული მოვლენის შესახებ წინასწარმეტყველებდნენ, რაც ძე ღმერთის განაკაცებას გულისხმობს და მაცხოვრის მოსვლას, არამედ ისინიც, იმავე უფლებით, რა უფლებითაც მოციქულნი და მახარებელნი, ჟამით უფრო ადრე წინასწარმეტყველებდნენ მეორედ მოსვლასაც. ყოველივე ეს თვით ფსალმუნებშიც სავსებით გამოკვეთილია, ისევე როგორც სხვა ნაწილებში ძველი აღთქმისა.
ამრიგად, “დიდაქესგან” წინასწარმეტყველებად სახელდება იმ პირებისა, რომლებიც ჰბაძავენ მახარებლებსა და მოციქულებს, სავსებით გასაგებია, რამდენადაც ეს პირები მისიონერული ღვაწლის აღსრულების დროს არა მხოლოდ მახარებლობდნენ, არამედ აუცილებლად წინასწარმეტყველებდნენ კიდეც. ეს ორი მომენტი – მოციქულ-მახარებლობა და წინასწარმეტყველება ახალი აღთქმის მოღვაწისთვის განუყოფელია. შეუძლებელია, რომ რომელიმე მახარებელი, რომელიმე მოციქული მხოლოდ ახარებდეს ძე ღმერთის განკაცებას და ამავე დროს არ წინასწარმეტყველებდეს მათ და არ აღუთქვამდეს მათ ცათა სასუფევლის მოწევნას, დამკვიდრებას, იმავე განკაცებული ძე ღმერთის კვლავ, ოღონდ უკვე ამჯერად დიდებით მოვლინებას კაცობრიობის და საზოგადოდ ქმნილების წინაშე, მის მეორედ მოსვლას. ორივე ამ მოვლენას ისინი აუწყებენ, გადასცემენ, ერთს როგორც უკვე აღსრულებულს, მეორეს როგორც სამომავლოს. ამიტომ ერთის მხრივ ისინი მახარებელ-მოციქულნი არიან, ხოლო მეორე მხრივ ისინი წინასწარმეტყველნი არიან. “დიდაქეს” ტექსტი აშკარად ცხადყოფს, რომ ცალკეულ რეგიონებში, როგორც ჭეშმარიტი მისიონერული ღვაწლით აღჭურვილი პირები მოგზაურობდნენ და უქადაგებდნენ, ასევე მათ მიმსგავსებული ცრუ მქადაგებელნი, ცრუ წინასწარმატყველნიც მიმოდიოდნენ. შესაბამისად “დიდაქეს” ავტორები ვალდებულებას გრძნობენ მრევლს განუმარტონ თუ რა ნიშნით უნდა განარჩიონ გარეგნულად ერთიდაიმავე ღვაწლის აღმსრულებელი პირები, რომ თითქოს ორივენი ქადაგებენ, მაგრამ რომელია ჭეშმარიტი და რომელია ცრუ. “დიდაქეში” არის ამგვარი გამიჯვნა მატერიალურ მხარეზე აქცენტირებით: თუ წინასწარმეტყველი სწორედ მატერიალურ, ნივთიერ მხარეს აქცევს ყურადღებას თავის მოღვაწეობაში, “დიდაქეს” მითითებით ის ცრუ წინასწარმეტყველია. აქ მატერიალურობაში რა იგულისხმება? ორი მომენტი, რაც როგორც ჩანს იმ პერიოდისთვის ცალკეული პირების საქმიანობაში გამოკვეთილიყო: 1) თავშესაფრის მოპოვება და თავშესაფრის პოვნა და 2) გარკვეული მატერიალური საზღაურის მიღება. “დიდაქეში” წერია: “თუ წინასწარმეტყველი სამ დღეზე მეტად დარჩება შენთან, ცრუ წინასწარმეტყველი ყოფილა იგი. წასვლის წინ არაფერი წაიღოს ჭეშმარიტმა წინასწარმეტყველმა, გარდა პურისა (ამ პურში ზოგადად იგულისხმება მცირედი საგზალი). თუ ვერცხლსაც მოითხოვს იგი (ანუ ფულს), ცრუ წინასწარმეტყველი ყოფილა”, და სხვა.
ჩვენ, რა თქმა უნდა, არ გვაქვს საშუალება აბსოლტურად ყველა მუხლს “დიდაქესას” შევეხოთ, იმიტომ, რომ მარტო “დიდაქე” არაა ჩვენი განხილვის საგნი, მრავალი სხვა ძეგლია, ამიტომ მხოლოდ ამ მომენტით შემოვიფარგლებით ამ შემთხვევაში. თუმცა მივუთითებთ იმასაც, რომ ქრისტიანული საზოგადოების შესახებ მსჯელობისას “დიდაქე”, რა თქმა უნდა, მარხვის საკითხსაც აქცევს ყურადღებას და ამ მხრივ ეს ძეგლი ერთ-ერთი ყველაზე ადრინდელი წერილობითი დოკუმენტია, სადაც ოთხშბათ-პარასკევის მარხვა უკვე, როგორც რეალურად არსებული ამგვარადაა წარმოდგენილი. ამ კუთხით ჩვენ სავსებით უფლებამოსილნი ვართ ვთქვათ, რომ სწორედ მოციქულთაგანაა ეს მარხვა დამკვიდრებული მაცხოვრის მოღვაწეობის შესაბამისად და იგი ვნების კვირის ოთხშაბათ-პარასკევ დღეების განსაკუთრებული მნიშვნელობის გამო იმ მაცხოვრისეული ეპოქიდანვე დამკვიდრებულად შეგვიძლია მივიჩნიოთ. აქვეა მითითებული, რომ ქრისტიანი უნდა ერიდოს სხვა პირთა მარხვასთან დამთხვევას, კერძოდ აქ ხსენებულნი არიან ფარისეველნი, ჰიპოკრიტები და მითითებულია, რომ მათ მარხვას ნუ დაემთხვევით, რომლებიც ორშაბათ-ხუთშაბათს იმარხავენ. სხვათაშორის აქ უკვე არის ხაზგასმა იმაზე, რომ ეკლესიური საიდუმლონი, ეკლესიური მოვლენები უნდა ემიჯნებოდნენ ამქვეყნიური ნივთიერი ცდომილების მხრივაც სხვა ცდომილთა, უკეთურთა გარკვეულ თითქოსდა გარეგნულად ანალოგიურ მოვლენებსა და ქმედებებს. მაგალითად მარხვა გარეგნულად თითქოს ერთსახოვანია, რომ იმარხავს დავუშვათ ფარისეველიც და იმარხავს ქრისტიანიც, ისევე როგორც ქრისტიანებიც დღესასწაულობენ თითქოს გარეგნულად პასექს და ებრელებიც დღესასწაულობენ პასექს. მაგრამ მხოლოდ სახელწოდება, მხოლოდ სიტყვა მარხვა და მხოლოდ სიტყვა პასექი, რომელიც ასევე ხშირად ეწოდება აღდგომის საიდუმლოს, არანაირად არ გულისხმობს მათ თანადამთხვევას და მათ თანაზიარებას. სწორედ იმიტომ, რომ ყველაზე უფრო უბირ და მოუმზადებელი მრევლის წევრშიც კი რომ გამიჯნული იყოს საეკლესიო მოვლენები ანალოგიური, თითქოს გარეგნული მსგავსების მოვლენებისგან, რაც სხვა პირთაგან აღესრულება, აი ამის გამო ნივთიერი თანადამთხვევაც კი იკრძალება ეკლესიისგან. ამიტომაა მკვეთრი ხაზგასმა საეკლესიო კანონიკაში იმაზე, რომ აღდგომის დღესასწაული არ უნდა დაემთხვეს არანაირად და არანაირად წინმსწრები არ უნდა იყოს იუდეველთა პასექზე. იმიტომ, რომ დამთხვევა (ე.ი. თუ ერთდროულად მოხდება აღსრულება იუდეველთა პასექისა და ქრისტიანთა აღდგომისა), მიუხედვად იმისა, რომ აბსოლუტურად სხვადასხვა შინაარსი აქვთ მათ, ეკლესიისთვის იუდეველთა პასექს, რაც საფუძველს ძველი აღთქმიდან იღებს, მას მხოლოდ ძველი აღთქმისეული საზღვრებით აქვს მხოლოდ მნიშვნელობა და არა მარადიული და აბსოლუტური მნიშვნელობით. რაიმე მოვლენა თავისი საზღვრების გარეთ რომ გადის, ის უკვე უკუღმართდება, უფასურდება და თუ სიკეთე იყო საწინააღმდეგო თვისებას იძენს. ყველაფერი ფასობს მხოლოდ თავის საზღვრებში. პასექის დღესასწაული მხოლოდ ძველი აღთქმის საზღვრებშია ეკლესიისთვის უდიდესი სიწმინდე, როგორც წინასწარმეტყველება მაცხოვნებელ აღდგომაზე. მაგრამ ვინც პასექს ამგვარად არ იგებს, ვინც უფლის აღდგომის წინასწარმეტყველად არ იგებს და თავისთავად მნიშვნელობას ანიჭებს მას და უარყოფს მაცხოვრის აღდგომას, ასეთ შემთხვევაში მისგან აღსრულებული პასექი უკვე უკეთურებაა, საეკელსიო სიწმინდის შეურაცხყოფაა ანუ მკრეხელობაა (საეკლესიო სიწმინდის შეურაცხყოფა იწოდება ეკლესიის მამათაგან სწორედ ძველი ქართული ტერმინით მკრეხელობად. “მკრეხვა” ასეთი ზმნა არსებობდა ძველ ქართულად, რაც სწორედ სიწმინდის შეურაცხყოფას ნიშნავდა). ასე რომ, თავისი საზღვრებიდან გასული პასექი, ან იუდეველთაგან აღსრულებული პასექი, ქრისტიანული სარწმუნოების მიხედვით დიდი უწმინდურებაა, სიწმინდესთან არათუ საერთო არა აქვს, პირიქით სიწმინდის ანუ მაცხოვენებელი აღდგომის უარყოფაა. ზოგჯერ ეს მცდარად ესმით და ამიტომ ვუსვამთ ხაზს ამ საკითხს, რომ საკუთრივ პასექი ძველი აღთქმის ფარგლებში არათუ უწმინდურება არაა, უდიდესი სიწმინდეა. წინასწარმეტყველებითი სიკეთეც კი უდიდესი სიკეთეა და ძველი აღთქმა, როგორც ჭეშმარიტ სიკეთეთა ანუ ახალი აღთქმისეულ სიკეთეთა წინასწარმეტყველება, რა თქმა უნდა, უდიდესი და ღვთივსულიერებით ახალი აღთქმისეულ სიკეთესთან თანაშეზიარებული, თანაგაერთაინებული და განუყოფელი სიწმინდეა. მაგრამ როგორც კი ტოვებს ამ საზღვრებს რაიმე სიწმინდე და უწმინდურებაში ვარდება, უწმინდურება ამასაც შეეხება. ძველ აღთქმაში შთენილი და დარჩენილი პასექი ყოველთვის უდიდესი სიწმინდეა, მაგრამ ძველი აღთქმის შემდგომ ახალი აღთქმის ეპოქაში კვლავ პასექის პასექად აღსრულება და ამის შესაბამისად საეკლესიო აღდგომის უარყოფა, აი ამგვარად აღსრულებულ პასექს უკვე უდიდეს უწმინდურებად წარმოსახავს. და თუ ამასთან თანადამთხვევით აღსრულდებოდა ქრისტიანთა აღდგომა, მიუხედავად, კვალვ ავღნიშნავთ, შინაარსობრივი დიდი სხვაობისა, ცალკეულ მოუმზადებელ პირთა გონებაში მაინც რაღაც იგივეობა შეიძლებოდა დანახულიყო მათ შორის. ამიტომ ეკლსიური კანონიკა კრძლავს მათ დამთხვევას და შესაბამისად ამისა რომელი კალენდარიც საშუალებას იძლევა, რომ საეკლესიო აღდგომა არ დაემთხვეს არანაირად იუდეველთა პასექს ანდა არ გაუსწროს მას წინ, აი სწორედ ეს კალენდარი შეგვიძლია ჩვენ საეკლესიო პრაქტიკაში გამოვიყენოთ და ესაა კალენდრის, ამ შემთხვევაში, ღირსება. ჩვენ ვგულისხმობთ იულიუსის კალენდარს, ძველ სტილს რასაც უწოდებენ. ამ კალენდრის ღირსება სწორედ ეს გახლავთ, იმიტომ, რომ ახალი კალენდრით, ახალი სტილით ეს ვერ ხერხდება.
დავუბრუნდეთ იმ სათქმელს, რაზეც ჩვენ ვსაუბრობდით, რომ ამის ანალოგიით, ე.ი. ისევე როგორც საეკლესიო აღდგომა არ უნდა დაემთხვეს ებრაელთა პასექს, ასევე მარხვის თანადამთხვევაც, როგორც ვხედავთ, “დიდაქეში” აკრძალულია, რომ ერთდაიმავე დროს აღსრულება სრულიად სხვადასხვა სარწმუნოების მქონე პირთაგან მარხვისა, მავანთა გონებაში ამ განსხვავებულობათა თითქოს გაიგივებას არ უწყობდეს ხელს. დავუშვათ ჩვენც რომ ორშაბათს და ხუთშაბათს ვმარხულობდეთ ფარისეველთა მსგავსად, “დიდაქეს” ტერმინოლოგია რომ გამოვიყენოთ, ვინმემ არ ივარაუდოს, რომ თითქოს ფარისეველთა და ქრისტიანთა შორის არაფერი არსობრივი სხვაობა არაა, იგივეობისკენ მათ გონებაში არ გადაიდგას ნაბიჯი. ამითაც იმიჯნება მარხვა და არა მხოლოდ იმით, რომ ოთხშაბათი და პარასკევი თავისთავად წმინდა შვიდეულის, ვნების შვიდეულის განსაკუთრებული დღეებია. კარგად არის ცნობილი თუ სწორედ ეს დღეები რატომ გამოიყო მთელი წლის მანძილზე, გარდა გარკვეული შემთხვევებისა (ე.ი. მსგეფსის შემთხვევებისა) აუცილებელ მარხვის დღეებად. და აუცილებლობა ოთხშაბათ-პარასკევის მარხვისა, როგორც ვხედავთ, უძველესი დროიდანვეა, რაც “დიდაქეს” ტექსტიდანვე სავსებით ცხადად არის შესამჩნევი.
თვით მარხვის რაობაც “დიდაქეში” არის ბრწყინვალედ წარმოდგენილი. იქ ასე წერია: “ხოლო საზრდო როგორც ძალგიძს ისე იტვირთე”. ე.ი. გარკვეული ნებაყოფლობითობაა მარხვაში, ნებაყოფლობითობა, კვლავ ავღნიშნავთ, არა თვითნებური, არამედ საეკელსიო კანონიკასთან მისადაგებული, საეკლესიო კანონიკის საზღვრებში მყოფი. მაგრამ საეკლესიო კანონიკა იძლევა გარკვეული სხვაობების შესაძლებლობას თვით მორწმუნის მდგომარეობიდან გამომდინარე. კარგად არის ცნობილი, რომ “სჯულის კანონის” მიხედვით ადამიანი, რომელსაც გარკვეული სნეულება აქვს, მარხვაში შეღავათს, სიმსუბუქეს ჰპოვებს, აღუსუბუქდება მას მარხვა, შეუმსუბქდება კანონი მარხვისა. ზოგადი წესითაც ერთი მთლიანი საფუძვლის მოღვაწე ქრისტიანები ყველა კომპონენტით ერთიდაიგივე მდგომარეობაში არ არიან. ბევრი უფრო გამკაცრებულია, თავისთავად ცხადია, მარხვაში, ვიდრე საერო მოღვაწე. ე.ი. შესაბამისად მდგომარეობისა, ზოგადი საეკლესიო კანონის ფარგლებში ყოველთვის არსებობს “დიდაქეს” ეს ფორმულირება, რომ მარხვა პიროვნების სულიერი მდგომარეობისთვისაა შესაბამისი, მარხვა არასოდეს თვითმიზანი არ უნდა გახდეს, რადგან თვითმიზნად გახდომა მარხვისა უკვე კერპად ქცევას ნიშნავს, რაც ეკლესიურ მოძღვრებას მთლიანად განეშორება. მარხვის ერთადერთი დანიშნულებაა, როგორც საშულებისა, როგორც ინსტრუმენტისა, როგორც ორღანოსი, რომ პიროვნება მოამზადოს სიწმინდის მისაღებად. აი ესაა დანიშნულება მარხვისა. მარხვა მხოლოდ საშულებაა და არა მიზანი. მიზანი არის სიწმინდის მოპოვება, რისკენაც მარხვა უდიდესი საშულებაა. და როდესაც მარხვა თვითმიზნად იქცევა, ის მარხვა, შესაბამისად იმისა, რაც ჩვენ პასექთან დაკავშირებით ვისაუბრეთ, თავისი საზღვრებიდან გადის და ასეთი მარხვა უკვე უკეთურებაა. ამიტომ ერთიდაიგივე მოვლენა თუ თავის საზღვრებში, და სააზღვრებად ამ შემთხვევაში ყოველთვის საეკლესიო კანონიკას ვგულისხმობთ, არ თავსდება და გადის ამ საზღვრებიდან, ის უკვე უკეთურებაა. ამიტომაც ამგვარ საზღვრებში მარხვის შესაბამისობა პიროვნულ მდგომარეობასთან ყოველთვის დაცულია საეკლესიო პრაქტიკაში. თვითმიზნად ქცევა მარხვისა “დიდაქეს” ფორმულირებითაც მთლიანადაა უარყოფილი და ეს აზრი “დიდაქეს” ღვთივსლიერებას და საეკლესიო წარმოშობას კიდევ ერთხელ, ჩვენის აზრით, შინაარსობრივადაც უკვე ადასტურებს და ასაბუთებს.
ჩვენ ამჯერად, ცხადია, არ გვაქვს დროის გამო მეტი განხილვის საშუალება. თუმცა “დიდაქეს” მომდევნო ნაწილებიც უაღრეასდ საგულისხმო სწავლებებს შეიცავენ. განსაკუთრებით დამაბლოებელი ნაწილი, რაც ესქატოლოგიურ სწავლებას უკავშირდება და ვიმედოვნებთ, რომ შემდგომ საუბარში ამის შესაძლებლობა გვექნება.
84–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ
ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე
აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=AH_E4wLACWA
მეორედ მოსვლის შესახებ უწყება “დიდაქეში”
ჩვენს წინა საუბარში შევეხეთ “დიდაქეს” უაღრესად მნიშვნელოვან ცნობებს
ქრისტიანული საზოგადოების ყველაზე ადრეული სახის შესახებ. აგრეთვე
ვსაუბრობდით ისეთი უარსებითესი, საეკლესიო და პიროვნული ქრისტიანული
ცხოვრებისათვის გადამწყვეტი მნიშვნელობის მქონე საკითხებთან დაკავშირებით,
როგორიცაა განსაკუთრებით მარხვა, თუ რომელ დღეებში უნდა იყოს დაცული მარხვა
შვიდეულის მხრივ (ე.ი. ოთხშაბათ-პარასკევთან დაკავშირებით), საკუთრივ
მარხვის რაობა – ზომიერება და მისადაგებულობა სულიერ მდგომარეობასთან, რომ
თვითმიზნად არ უნდა იქცეს მარხვა და სხვა საკითხები.
წინა საუბრის დასასრულს ჩვენ ავღნიშნეთ, რომ “დიდაქეს” დამაბოლოებელი ნაწილი, ისევე როგორც დასაწყისი ნაწილები, ასევე სპეციალურ შესწავლას იმსახურებს. მაგრამ ვიდრე ამ ბოლო ნაწილზე გავამახვილებდეთ ყურადღებას, კვლავ გავიხსენოთ ის, რაც თავდაპირველად ავღნიშნეთ, როდესაც შევუდეგით “დიდაქეს” ტექსტობრივ განხილვას, რომ არა მხოლოდ ცალკეული მუხლებისა და მუხლობრივი სწავლებების კუთხით, არამედ საკუთრივ სტრუქტურითაც, აღნაგობითაც, “დიდაქე” ჩვენს წინაშე წარმოჩნდება როგორც ღრმად გააზრებული წინასწარი გეგმის მიხედვით შედგენილი შრომა. და ეს გეგმა, ეს სტრუქტურა აუცილებლად შეესაბამება და თანხვდება არსებულ ხარისხებს პიროვნების განღმრთობის გზაზე. ეკლესიის მამათაგან გამოყოფილი ხარისხები ზედმიწევნით შესაბამისობაშია “დიდაქეს” ტექსტობრივი მონაკვეთების არსებულ მიმდევრობასთან, რომ პირველი ნაწილი “დიდაქესი” შეესაბამება განმწმენდელობით ეტაპს და ესაა “დიდაქეს” ის ნაწილი, სადაც მართლაც დამოძღვრაა მოცემული, თუ როგორ განვიწმინდოთ თავი ვნებათაგან, როგორ შევიმოსოთ სათნოებანი. მომდევნო ნაწილი “დიდაქესი”, რაც კონკრეტულად ნათლისღების საიდუმლოზე სწავლებაა, შეესაბამება გასხივოსნებით ეტაპს, როდესაც ადამიანი, პიროვნება, უკვე განწმენდილი ხორციელ ვნებათაგან, ღვთიურობას სინათლეში ჭვრეტს და ამ საღვთო სინათლით ის გასხივოსნდება. მომდევნო ეტაპი, როგორც გვირგვინი განღმრთობისა, რასაც ეკლესიის მამათაგან ეწოდება სრულყოფის ეტაპი და რაც ბიბლიური თხრობის ალეგორიზმის მიხედვით გადმოცემულია იმ ისტორიულად ჭეშმარიტად აღსრულებულ ფაქტში, რომელსაც თავისი ღრმა სულიერი შინაარსიც აქვს, მოსე წინასწარმეტყველთან დაკავშირებით, რომელიც სინას მთაზე ავიდა და შევიდა უხილავთა შიგნით. აი ეს ეტაპია დამაბალოებელი და დამაგვირგვინებელი განღმრთობისა. არა მხოლოდ და არა ამქვეყნიური ცხოვრების საზღვრებით, არამედ ზოგადად ღვთირობაში წვდომის ასპექტით. თუმცა აქ ტერმინ “დაბოლოებას” მხოლოდ პირობითად ვიყენებთ, სინამდვილეში ეს მესამე ეტაპი თავის შიგნით არის უსასრულოდ განგრძობადი, უსასრულოდ ზრდადი, მარადიული პროგრესის შემცველი და ამ ეტაპს დაბოლოება მხოლოდ იმ კუთხით შეიძლება მიესადაგოს, რომ ის წინარე ორი ეტაპის დამაგვირგვინებელია, მათი სრულმყოფელია. ისევე როგორც ზიარების საიდუმლო ყველა სხვა საეკელსიო საიდუმლოს აბოლოებს, მაგრამ თავისთავად ზიარების საიდუმლო ყოვლად დაუბოლოებელია, ყოვლისმოცმველია და შესაბამისად ადამიანის სვლის უსასრულობამდე განმგრძობია ღვთიურობისკენ სწრაფვის ჟამს. უსასრულობა აქ თავად ღვთიურობას ნიშნავს და მესამე, დამაბალოებელი სრულყოფის ეტაპი, ისევე როგორც ლიტრგიკულად ზიარების საიდუმლო, რაც შეესაბამება სწორედ ამ მესამე ეტაპს, საკუთრივ უსასრულობისკენ, ღვთისკენ მარადიულად ზრდადი ძლიერებით წარმართავს შემმეცნებელ გონებას.
როდესაც სრულყოფას მიიღებს ადამიანი, ამქვეყნად ხორცში მყოფი, ამის შემდეგ ის იწყებს მოღვაწეობას. “დიდაქეს” მომდევნო ნაწილიც, ე.ი. ნათლისღების შემდეგ, როდესაც ზიარების საიდუმლოზეა უწყება, ხოლო ეს ნაწილი შესაბამისობაშია მესამე – სრულმყოფელ ეტაპთან, ამის შემდეგ ხსენებულ ძეგლში მართლაც საეკლესიო მოღვაწეობაზე, ქრისტიანულ ღვაწლზეა საუბარი, მახარებლურ-მოციქულებრივ დანუშნულებაზე, რაც მაშინ ყველაზე არსებითი იყო. ამის შემდეგ ქრისტიანთა, როგორც ერთი სულიერებით გამსჭვალულთა კრებულის შესახებ გვაქვს უაღრესად მნიშვნელოვანი სწვლებანი და ცნობები. ანუ ეს თავის მხრივ ნიშნავს იმას, რომ “დიდაქეს” შესაბამისი ნაწილი ჩვენ გვაუწყებს ქრისტიანობის ისტორიას მაცხოვრის მოსვლის დღიდან დაფუძნებულს, ეკლესიის ისტორიას, ხოლო ქრისტიანობის, ეკლესიის, მთელი ამ სამყაროს ისტორიის დამაბოლოებელი, მოგეხენებათ, არის მეორედ მოსვლის ჟამი. ამ მხრივაც “დიდაქეს” ტექსტი სტრუქტურულადაც აბსოლუტურად შესაბამისობაშია განღმრთობისა და მთელი ამ სამყაროს არსებობის, მისი ისტორიის მდინარებასთან, ამ ისტორიის დამაბოლოებელი, დამაგვირგვინებელი მოვლენის რაობასთან. “დიდაქე” სწორედ მეორედ მოსვლის შესახებ სწავლებით ბოლოვდება, ისევე როგორც მთელი ეს ხილული ჟამი, ყოვლიერება მეორედ მოსვლით გვირგვინდება. “დიდაქეში” ნაუწყები სწავლებანი მართლაც უაღრესად ყურადსაღები გახლავთ. ეს ნაწილიც, ისევე როგორც ნებისმეირი სხვა ნაწილი, მთლიანად საღვთო წერილის, კონკრეტულად სახარებისეული სულიერებითაა გამსჭვალული. სიტყვები, ტერმინოლოგია, დამოძღვრანი ზედმიწევნით იგივეობრივია, თუმცა არის ცალკეული შეგონებანი, ცალკეული მინიშნებანი, რომლებიც, ამ შემთხვევაში საკუთრივ მეორედ მოსვლასთან დაკავშირებით, ერთმთლიანობაში უაღრესად ჩამოყალიბებულ თანამიმდევრულ სწავლებას გვაწვდის მეორედ მოსვლის შესახებ ყველაზე უფრო არსებით შტრიხებში, ყველაზე უფრო არსებითი თვისებების მხრივ.
პირველ რიგში “დიდაქეში” უწყებულია, რა თქმა უნდა, იმის შესახებ, თუ როგორი იქნება ხვედრი კაცობრიობისა ბოლო ჟამს, რომ ბოლო ჟამს ხრწინილებასა და გარყვნილებას მიეცემა კაცთა არსება, რომ მგლები ცხვრებად გამოჩნდებიან, შეიმოსებიან რა ცხვართა სამოსელით. ეს სწავლებანი, მსმენელს, რა თქმა უნდა, ამის შემჩნევა არ გაუჭირდება, უაღრესად ახლოს დგანან სახარებისეულ შესაბამის სწავლებებთან მეორედ მოსლივს მოახლოებისას კაცობრიობის გახრწნილების შესახებ. ეს ზოგადი ეკლესიური სწავლებაა და ამგვარი ზოგადი ეკლესიური სწავლება, კარგად არის ცნობილი, მნიშვნელოვანწილად უპირისპირდება სხვა დისციპლინათა, ამქვეყნიურ მეცნიერებათა, საზოგადოებითმცოდნეობითი დანიშნულების მქონე ცალკეულ განსჯათა შეხედულებას, რომ თითქოს რაც დრო გადის კაცობრიობა უფრო სრულყოფისკენ წარემატება, უკეთესისკენ წარემატება, ვითარდება და უმჯობესდება. მრავალი, პირდაპირ შეგვიძლია ვთქვათ, ქრისტიანიც კი დაეჭვებლია ამ სახარებისეულ ჭეშმარიტებაში (პირადად ჩვენც ხშირად გვქონია ამასთან დაკავშირებით პაექრობა), დაეჭვებულნი არიან იმ კუთხით, რომ თითქოს ერთი შეხედვით გამჭვირვალეა კაცობრიობის სულიერი ზრდა, თითქოს კაცობრიობა მართლაც უმჯობესისკენ ვითარდება და ამ დროს სახარებისეული სწავლება ამის დიამეტრულად საწინააღმდეგოა. საწინააღმდეგოა იმ კუთხით, რომ საზოგადოების უაღრესად გამოკვეთილ, უკიდურეს გახრწნილებაზე გვესაუბრება ბოლო ჟამის ახლო პერიოდში. როგორ განვმარტოთ ეს მოვლენა? როგორ შეიძლება ეს ეკლესიური სწავლებით უფრო ნათლად წარმოჩნდეს?
“დიდაქეს” ამ მუხლთან დაკავშირებით (სულ ერთ მუხლშია ეს სწავლება) ჩვენ იძულებულნი ვართ კვლავ გავიხსენოთ, უფრო უკეთ რომ გავაცხადოთ შინაარსი ამ მუხლისა, ერთი ჩვენი ადრეული საუბარი, რაც განხილვის რამდენიმე საუბრის თემად წარმოჩნდ მაშინ. ვგულისხმობთ ბაბილონის გოდლის მშენებლობის და სულიწმინდის მოფენის ორ, ერთიმეორისგან დიამეტრულად საწინააღმდეგო, მოვლენას. ჩვენ მაშინ ავღნიშნავდით, რომ ბაბილონის გოდოლმა გამოააშკარავა კაცობრიობის შინაგანი გამოფიტულობა და ეს იყო ის დამაბოლოებელი ბიძგი, რამაც უკვე არსებული შინაგანი დაშლილობა კაცობრიობის მანამდე, გარეგნულად მაინც ერთიანობითად შენარჩუნებული ცნობიერებისა, ერთკაცობრიობისა, მრავალნამსხვრევად დაანაწილა და ეს ნამსხვრევები მიმოიფანტა მთელი დედამიწის ზურგზე. გამომწვევი ყოველივე ამისა, ავღნიშნავდით მაშინ, გახლდათ ის სნეულებანი ცოდვისმიერნი, რაც ჟამიდან ჟამს კაცობრიობის ისტორიას თან შეემატებოდა და ეს ცოდვები, შეცოდებანი, მატერიალურ სამყაროსთან ახალ-ახალი ურთიერთობების შედეგად წარმოქმნილნი და ბოროტების მომგონი ძალისგან ადამიანის გონებაში საოცრებათა ანუ ზმანებათა სახით მიწოდებული და შთანერგილი, რა თქმა უნდა, დამარღვეველი იყო კაცობრიობის ერთი ცნობიერებისა. რომელიც, მიუხედავად იმისა, რომ სამოთხიდან გამოსვლის შემდეგ დაცემულ მდგომარეობაში იყო (ცნობიერება), მაინც, როგორც ახალდაცემული, მომდევნო ეპოქებთან შედარებით უფრო მეტად ინარჩუნებდა იმ ერთიანობას, უფრო მეტად იყო ანარეკლი თავდაპირველი ერთიანობისა, რაც კაცობრივ ბუნებას სამოთხეში ჰქონდა. ე.ი. ეს ერთიანობა, ერთცნობიერება კაცობრივი ბუნებისა, ცოდვით დაცემის შემდეგ აბსოლუტურად დაშრეტილი ჯერ კიდევ არ იყო. ამის დამადასტურებელი გახლავთ ის, რომ კაცობრიობა რიცხობრივი ზრდის მიუხედავად, ვიდრე ბაბილონის გოდოლამდე, მაინც ერთმთლიანობას მეტნაკლებად ინარჩუნებად. ხოლო ამ უკანასკნელმა მოქმედებამ გამოააშკარავა კაცობრიობის აბსოლუტური გამოფიტულობა, მისი სრული განივთიერება, გამატერიალურება და ამავე დროს ვნებებში უკიდურესობამდე განცხრომა. იმიტომ, რომ ამპარტავნების ამ ზომით გამოვლინება კაცობრიობის ისტორიაში სხვა დროს, სხვა ჟამში შესამჩნევი არ გახლავთ და ფაქტობრივად ეს უტოლდება იმ დასაბამიერ ამპარტავნებას, რამაც ზეციური ძალა დასცა, ზეცირი ქმნილება დასცა. ეს ერთი მხრივ, მაგრამ ამ ამპარტავნების დაკმაყფილების კაცობრიობისგან გამოძებნილმა გზამ საკუთრივ კაცობრიობის გონებრივი და სულეირი დაცემულობის უკიდურესი ზღვარი წარმოაჩინა. ერთია ამპარტავნება და მეორეა ამპარტავნების განხორციელების საშუალება. ყველა ამპარტავანი აბსოლუტურ უგუნურებაში ჯერ კიდევ არ არის ჩავარდნილი. ზოგს ახასიათებს დიდი მოსაზრებულობა და ეს მოსაზრებულობა მათ ეხმარებათ საკუთარი ვნებების დაკმაყოფილებაში. მაგრამ სხვა არის ვითარება, როდესაც ვნებადობით მეტისმეტადაა შეპყრობილი ქმნილება (ვნებადობის მწვერვალი სწორედ ამპარტავნებაა) და ამასთან ერთად პარალელურად უკიდრეს უგუნურებაშიცაა. აი ეს ორივე დამღუპველი თვისება კაცობრიობის ბუნებაში ამ დროისათვის, გოდლის მშენებლობის ჟამს სახეზეა - ერთი მხრივ უკიდურესი ამპარტავნება, რომ ღმერთთან გატოლება, ღვთის მოხელთება, ღვთის წვდომა მოიბუნებეს და მოინებეს (ამიტომ ავღნიშნავდით, რომ ეს იდენტურია და ერთადერთი ამის პარალელი სწორედ ის მდგომარეობაა, როდესაც ზეციური ძალა დაეცა. ამპარტავნების ამ ხარისხამდე გამოვლენა ქმნილების ისტორიაში სხვაგან ჩვენ არ გვხვდება) და მეორე გახლავთ ის, რომ საკუთარი ამგვარი ამპარტავნული ამბიციის დაკმაყოფილება კაცობრიობამ სცადა უკიდურესად უგუნური გზით. იმდენად არააზროვნებითი, აზრს მოკლებული, გონიერებას მოკლებული გზით, რომ ამგვარმა უგუნურებამ კაცობრიობის მაშინდელი გამოფიტულობა სავსებით ცხადად აჩვენა. ეს უგუნურება რაში მდგომარეობდა? მოგეხსენებათ მათ მოინდომეს შენობის აგება, რომ თითქოს ღმერთი ერთი რაღაც არსია ამ ქმნილებისა და თითქოს მისი მატერიალურად მოხელთება შეიძლებოდეს. აი ამგვარი უგუნურების, როგორც ავადმყოფობის მკვეთრი სიმფტომის, უკვე რეალური აღსრულება გახლდათ ბაბილონის გოდლის შემდეგ კაცობრიობის დანაწილება. ენობრივადაც ერთიმეორისადმი სრულ გაუგებრობაში, დაუკავშირებლობაში აღმოჩენა. რა თქმა უნდა, გამოხატულება გახლდათ ეს ყოველივე კაცობრიობის მანამდე მეტნაკლებად ერთი ცნობიერების საბოლოო დანგრევისა და დამსხვრევისა (ძველი აღთქმის ეპოქაში). ნებისმიერი დანგრევა და დამსხვრევა და დანაწილება, მოგეხსენებათ, ცოდვის შედეგია, აქედან იწყება კაცობრიობის რეალური ისტორია, როგორც ერთი, მანამდელი მთელის ცალკეული ნაწილებისა და ეს ნაწილები ცალ-ცალკე ისტორიებს ქმნიან. რაც მიდის ჟამი კიდევ და კიდევ უფრო შეიგრძნობა შინაგანი დაყოფადობა კაცობრიობაში, ვიდრე არ დადგება შემობრნების მომენტი. ეს შემობრუნების მომენტი გახლავთ ღვთის განკაცება, მაცხოვრის ღვაწლი, სულიწმინდის გარადმოსვლა, ეკლესიის დაფუძნება. სულიწმინდის გარდამოსვლამ დააგვირგვინა შემობრუნებითი ეტაპი კაცობრიობის ისტორიაში და აქედან კვლავ ერთმთლიანობაში შეერთება და შენაწევრება კაცობრიობისა ხელახლა იწყება. ეს სწავლება არის სავსებით თვალსაჩინო, მაცხოვრის უდიდესი გამომხსენელობითი ღვაწლი კაცობრივი ბუნების წინაშე გაცხადებულია, სულიწმინდის გარდამოსვლა და კაცობრიობის საღვთო მადლის, დაკარგული მადლის კვლავ დაბრუნება კაცობრიობასთან ასევე თვალსაჩინოა და ყოველივე ამის საფუძველზე მართლაც ახსნას მოითხოვს საკითხი იმასთან დაკავშირებით, რომ თუ შემობრუნების მომენტი დადგა კაცობრიობის ისტორიაში, რატომაა, რომ კაცობრიობა შემდეგ და შემდეგ, ეკლესიური სწავლების მიხედვით, რაც უფრო მოახლოვდება მეორედ მოსვლა, უფრო და უფრო გაუკუღმართდება, განიხრწნება და დაღუპვისკენ იქნება მიმართული. საქმე ის გახლავთ, რომ დაღუპვა, წარწყმედა ყოველთვის პიროვნული მდგომარეობაა. არსებობს გზის გახსნა დაღუპვისკენ, არსებობს გზის გახსნა ცხონებისკენ. როდესაც ვამბობთ, რომ მაცხოვარმა გზა გახსნა ცხონებისკენ, რასაც არაერთგზის განვმარტავდით, აქ იგულისხმება ის, რომ მან კაცობრივ ბუნებას მისცა საშუალება, რასაც მანამდე ეს ბუნება მოკლებული იყო, ცხონების კარიბჭეში შესვლისა. მაგრამ ბუნება თავისთავად ცალკე აღებული არ არსებობს, ბუნება ნებისმიერი ქმნილებისა, ამა თუ იმ პიროვნებაში განიჭვრიტება და ცხადდება. კაცობრივი ბუნებაც ცალკე აღებული არ არსებობს, კაცობრივი ბუნება თითოეულ ინდივიდში, ადამიანში დაინახება და ამდენად არსებობს ის. როგორც თავის დროზე წმინდა თეოდორე სტუდიელი ამბობდა: ბუნება თავისთავად უარსებოა ანუ არსებობას მოკლებულია. და ეკლესიის მამათა ზოგადი სწავლება ამაზე სრულიად თვალსაჩინოა. ჩვენი პირადი დაკვირვებაც შეგვიძლია ყველა ჩვენთაგანმა ამასთან დაკავშირებით მოვიმუშაკოთ, ჩამოვაყალიბოთ, რომ მართლაც კაცობრივი ბუნება, როგორც ასეთი, არსად არ დევს, ყველა ჩვენთაგანშია მხოლოდ და განვაზოგადებთ რა ერთი თვისების მქონე პიროვნებათა გამაერთიანებელ მოვლენებს, გამაერთიანებელ გამოვლინებებს, აი ეს განზოგადებული მონაცემი იწოდება ბუნებად. თორემ კვლავ ავღნიშნავთ ცალკე აღებული, პიროვნებისგან მოწყვეტილად ბუნება არსად არ არსებობს. ბუნება არსებობს იმდენად, რამდენადაც პიროვნებაში ვლინდება ბუნებითი თვისებები. ხოლო ბუნებითია ის თვისებები, რომლებიც გარკვეულ რაოდენობას პირებისას, გარკვეულ რაოდენობას ჰიპოსტასებისას აერთიანებს.
ამ საკითხზე ყურადღებას რატომ ვამახვილებთ? მაცხოვარმა კაცობრივი ბუნება გამოიხსნა ცოდვისგან და ეს სხვას არაფერს ნიშნავს, თუ არა იმას, რომ მან კაცობრივი ბუნების მქონე ყოველ ადამიანს გაუხსნა გზა ცხონებისა. მაგრამ ეს გამოხსნა მაცხოვრისგან კაცობრივი ბუნებისა არ ნიშნავს უკვე ცხონებულობას ყველა ადამიანისას, ყველა პიროვნებისას. კვლავ ავღნიშნავთ, მან გახსნა კარიბჭე ცხონებისა, ხოლო ყველა ადამიანი ცხონდება იმ შემთხვევაში, თუ ის პიროვნულად საკუთარი ნებითა და ძალისხმევით ამ კარიბჭეში შევა. აქედან გამომდინარე სამყაროს ისტორია, საკუთრივ კაცობრიობის ისტორია, ეს პიროვნებათა ისტორიაა და როცა ჩვენ ცალკეულ თაობებზე ვმსჯელობდით და კაცობრიობის ისტორიის ამა თუ იმ პერიოდზე დასკვნებს ვაკეთებდით, პირონვნებათა უდიდესი ნაწილის მოქმედების შესაბამისად, რასაც სხვაგვარად თაობა ეწოდება, სწორედ თაობათა ისტორია იყო ჩვენი განხილვის საგანი. ცალკეული ინდივიდუალური პიროვნებები ამ თაობაში, რა თქმა უნდა, ყოველთვის მოიაზრებიან. კაცობრივ ბუნებასაც რომ ვამბობთ, ყოველთვის პიროვნებათა კრებულს ვგულისხმობთ ამ შემთხვევაში, რადგანაც, კვლავ ავღნიშნავთ, ბუნება თავისთავად არსად არ ჰგიეს და ამ პიროვნებათა უდიდესი ნაწილი როდესაც ერთ მოვლენას არის დაქვემდებარებული, ვთქვათ წარწყმედის გზაზეა, მაშინ ზოგადად ვამბობთ, რომ კაცობრივი ბუნება წარწყმედის გზაზეა. როდესაც არც ერთ ადამიანს ცხონების შესაძლებლობა არა აქვს პიროვნულად, მაშინ ვაზოგადებთ და ვამბობთ, რომ კაცობრივი ბუნება დაღუპულობაში, წარწყმედილობაში, ბორკილებშია. მართლაც მაცხოვრის მოსვლამდე არც ერთ ადამიანს არ შეეძლო ცხონება და შესაბამისად მთელი კაცობრივი ბუნება (ასე ითქმის განზოგადებულად) მაცხოვრის მოსვლამდე ჯოჯოხეთის ტყვე იყო. როდესაც მაცხოვარმა გახსნა კარიბჭე, ამის შემდეგ ცალკეულ პიროვნებებს უკვე შესაძლებლობა მიეცათ ცხონებისა, ყველას მიეცა შესაძლებლობა ცხონებისა. ისევე როგორც მაცხოვრის მოსვლამდე აბსოლუტურად ყველა წარწყმედილობაში და ბორკილებში იყო, ჯოჯოხეთში იყო, მაცხოვრის მოსვლის შემდეგ აბსოლუტრად ყველას მიეცა გამოხსნის შესაძლებლობა. ამიტომ ვამბობთ, რომ მაცხოვარმა გამოიხსნა ადამიანური ბუნება. ასეთი რამ რომ წარმოვიდგნოთ და დავუშვათ, რომ მაცხოვარმა გამოხსნა მოიტანა არა პიროვნულად ყველა ადამიანისთვის, არამედ თუნდაც ერთი ადამიანის გარეშე, რომ შესაძლებლობითად ერთი ადამიანი ამ ცხონების გარეშე იყოს დარჩენილი, მაშინ აღარ გვექნებოდა უფლება გვეთქვა, რომ მაცხოვარმა კაცობრივი ბუნება გამოიხსნა. იმიტომ, რომ ის ერთი ადამიანიც, ცხონების გარეთ დარჩენილი, ამავე ადამიანური ბუნების მქონეა და თუ ის შესაძლებლობითაც კი არ ფლობს გამოხსნის საშუალებას, რა თქმა უნდა, ჩვენ აღარ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მთელი კაცობრივი ბუნება გამოხსნილია ღვთისგან. ასე რომ, სადაც საყოველთაოობაა მოვლენისა, იქაა მხოლოდ საუბარი კაცობრივ ბუნებაზე, გნებავთ ანგელოზურ ბუნებაზე და ნებისმიერ სხვა ბუნებაზე. კაცობრიობის ანუ ადამიანური ბუნების, კაცობრივი ბუნების ისტორიაში ორი საყოველთაოობა არსებობდა, რომელთაგან ერთია პირველცოდვა, რაც საყოველთაოა კაცობრიობისათვის და რამდენადაც ცოდვა იგივე ბორკილია, იგივე ჯოჯოხეთის და სიკვდილის მომნიჭებელია, ამიტომ ვამბობთ ჩვენ, რომ პირველცოდვამ მთელ კაცობრიობას, კაცობრივ ბუნებას წარწყმედა, ჯოჯოხეთი, ბორკილი და სიკვდილი მოუტანა. რომლისგანაც კაცობრიობა, კაცობრივი ბუნება ვერანაირად თავს ვერ დააღწევდა, რომ არა მხსნელის მოვლინება. ასე რომ, ჩვენ ზოგადად ვამბობთ კაცობრივი ბუნება, იმიტომ, რომ ამ ხვედრის, ამ ბორკილების გარეშე მაცხოვრის მოვლინებამდე ერთი ადამიანიც კი, რაც არ უნდა საღვთო და წარჩინებული ყოფილიყო, არ მყოფობდა. მეორე საყოველთაოობა, ცხონების შესაძლებლობის საყოველთაოობაა, რომ მაცხოვარმა მოიტანა ცხონების შესაძლებლობა ყველა ადამიანისთვის, ვინც კი ინებებს ამ ცხონებას და ვინც კი იღვაწებს ამისთვის. ამიტომაა ეს მოვლენაც საყოველთაო, ამიტომ ვამბობთ და ვაზოგადებთ, რომ მაცხოვარმა გამოიხსნა ადამიანური ბუნება.
ჩვენ ვთხოვთ მსმენელებს ამ საკითხებს, განსაკუთრებით მეორე საკითხს მკვეთრად მიაქციოს ყურადღება, იმიტომ, რომ ხშირად ისმის ეს პრობლემა, ამაზე პაექრობაში ზოგჯერ ვერ ვცემთ დამაჯერებელ პასუხს, იმიტომ, რომ მრავალი გვეუბნება: თუ მაცხოვარმა კაცობრივი ბუნება გამოიხსნა, მაშ რატომაა, რომ კვლავ წარწყმედაში მიდის ბევრი და რატომ არსებობს კვლავ ჯოჯოხეთი, სადღაა გამოხსნა? ჯოჯოხეთში წასვლა, წარწყმედილობა ყოველთვის ნებაყოფლობითია, პიროვნული, არ არსებობს ძალადობრივი მიტაცება ცხონებისგან წარწყმედისკენ, ისევე როგორც არც წარწყმედისგან ცხონებისკენ. მხოლოდ ის მხარე რომ ყოფილიყო წარმოჩენილი, თითქოს მაცხოვრის განკაცებამ კაცობრივი ბუნების ხსნით პიროვნულად ყველა ადამიანი უკვე იხსნა, მაშინ ადამიანის პიროვნულობა გაუქმებულა და გაუქმებულა ის თვისებები, რითაც ადამიანი, როგორც ქნილება ღვთისა, ცნობილია, კერძოდ თავისუფალი ნება და მოაზროვნეობა. მაგრამ თუ იმას ვიტყვით, რომ მხოლოდ კაცობრიობის ნაწილი გამოიხსნა მაცხოვარმა, მაშინ მისი ყოვლისმძლეობა სადღა არის? ამიტომ ეს ორი მოვლენა ამგვარად განიმარტება, რომ მაცხოვარმა გამოიხსნა კაცობრიობა იმ აზრით, რომ მან ცხონების შესაძლებლობა მისცა უკლებლივ ყველა ადამიანს. საყოველთაოობა ცხონებისა სწორედ ამას ნიშნავს. ხოლო თუ ვინმე პიროვნულად არ ინებებს ამ ცხონებას, ეს უკვე მისი პირადი არჩევანის საქმეა, და როგორც ვხედავთ არჩევანი, თავისუფალი ნება, მოაზროვნეობა, ადამიანის ქმნილების ფუძემდებლური თვისებები აბსოლუტურად ხელშეუხებელი და სახეზეა. ასე რომ ყოველივე დაცულია საღვთო სრულყოფილებით, მაცხოვრის ყოვლისშემძლეობაც, რომ მან ყველა ადამიანს მოუტანა ცხონება ანუ შესაძლებლობა ცხონებისა და კარიბჭე ყველა ადამიანს გაუხსნა, და სრული შენარჩუნება ყველა ადამიანის პიროვნული თვისებისა, არჩევითობისა, მოაზროვნეობისა, რომ თუკი ადამიანი ინებებს და შევა რეალურად ცხონდება, თუ არ ინებებს და გამოაკლდება ცხონებას, ესეც მისი პიროვნული არჩევანის შედეგი იქნება. აი ესაა შემობრუნების ეტაპი. პირველად კაცობრიობის ისტორიაში შებრუნება იყო ცოდვისკენ დაღუპვისკენ, დაცემისკენ ანუ ეს იყო კატასტროფა, ქვევითკენ მიბრუნება, ქვევითკენ მიქცევა. ბერძნული ტერმინი “სტროფე”, რომელიც ქართულად ჩვეულებრივ მიქცევად ითარგმნებოდა, კარგად გვიმჟღავნებს ჩვენ კაცობრიობის ისტორიის ორ ეტაპს – დაღმასვლას, ქვევითკენ მიქცევას ანუ კატასტროფას, დაცემას, ხოლო მეორე მხრივ ღვთისკენ მობრუნებას, შემობრუნებას ანუ ბერძნულად “ეპისტროფეს”, ძველ ქართულად “მოქცევას”. ამ ტერმინებს აღარ სჭირდებათ ჩვეულებრივ ეპითეტი “ღვთისკენ”, “ცხონებისკენ”, იმიტომ, რომ თავისთავად გულისხმობენ ამას, როგორც დავუშვათ “ქართლის მოქცევაი” ნიშნავს ქართლის ცხონებისკენ, ღვთისკენ მობრუნებას. ეს შეგვიძლია განვაზოგადოდ მთელი კაცობრიობისადმი და ვთქვათ, რომ როგორც თავის დროზე საყოველთაოობა იყო ცოდვისა, მაცხოვრის განკაცებით აღსრულდა საყოველთაოობა ცხონებისა და ესაა შემობრუნება.
მაგრამ მიუხედავად ამ შემობრუნებისა, რომ კაცობრიობის ისტორიაში კვლავ ვამბობთ მეორედ მოსვლის ახლო პერიოდში დადგება ჟამი კაცობრივი ბუნების გახრწნისა, აი ეს საკითხი როგორ უნდა განიმარტოს და რომ უნდა განიმარტოს, ვფიქრობთ, ამ მხრივ მსჯელობა აუცილებლად უნდა გადმოვცეთ და ყოველივე ამას შემდგომ საუბარში შევეცდებით.
წინა საუბრის დასასრულს ჩვენ ავღნიშნეთ, რომ “დიდაქეს” დამაბოლოებელი ნაწილი, ისევე როგორც დასაწყისი ნაწილები, ასევე სპეციალურ შესწავლას იმსახურებს. მაგრამ ვიდრე ამ ბოლო ნაწილზე გავამახვილებდეთ ყურადღებას, კვლავ გავიხსენოთ ის, რაც თავდაპირველად ავღნიშნეთ, როდესაც შევუდეგით “დიდაქეს” ტექსტობრივ განხილვას, რომ არა მხოლოდ ცალკეული მუხლებისა და მუხლობრივი სწავლებების კუთხით, არამედ საკუთრივ სტრუქტურითაც, აღნაგობითაც, “დიდაქე” ჩვენს წინაშე წარმოჩნდება როგორც ღრმად გააზრებული წინასწარი გეგმის მიხედვით შედგენილი შრომა. და ეს გეგმა, ეს სტრუქტურა აუცილებლად შეესაბამება და თანხვდება არსებულ ხარისხებს პიროვნების განღმრთობის გზაზე. ეკლესიის მამათაგან გამოყოფილი ხარისხები ზედმიწევნით შესაბამისობაშია “დიდაქეს” ტექსტობრივი მონაკვეთების არსებულ მიმდევრობასთან, რომ პირველი ნაწილი “დიდაქესი” შეესაბამება განმწმენდელობით ეტაპს და ესაა “დიდაქეს” ის ნაწილი, სადაც მართლაც დამოძღვრაა მოცემული, თუ როგორ განვიწმინდოთ თავი ვნებათაგან, როგორ შევიმოსოთ სათნოებანი. მომდევნო ნაწილი “დიდაქესი”, რაც კონკრეტულად ნათლისღების საიდუმლოზე სწავლებაა, შეესაბამება გასხივოსნებით ეტაპს, როდესაც ადამიანი, პიროვნება, უკვე განწმენდილი ხორციელ ვნებათაგან, ღვთიურობას სინათლეში ჭვრეტს და ამ საღვთო სინათლით ის გასხივოსნდება. მომდევნო ეტაპი, როგორც გვირგვინი განღმრთობისა, რასაც ეკლესიის მამათაგან ეწოდება სრულყოფის ეტაპი და რაც ბიბლიური თხრობის ალეგორიზმის მიხედვით გადმოცემულია იმ ისტორიულად ჭეშმარიტად აღსრულებულ ფაქტში, რომელსაც თავისი ღრმა სულიერი შინაარსიც აქვს, მოსე წინასწარმეტყველთან დაკავშირებით, რომელიც სინას მთაზე ავიდა და შევიდა უხილავთა შიგნით. აი ეს ეტაპია დამაბალოებელი და დამაგვირგვინებელი განღმრთობისა. არა მხოლოდ და არა ამქვეყნიური ცხოვრების საზღვრებით, არამედ ზოგადად ღვთირობაში წვდომის ასპექტით. თუმცა აქ ტერმინ “დაბოლოებას” მხოლოდ პირობითად ვიყენებთ, სინამდვილეში ეს მესამე ეტაპი თავის შიგნით არის უსასრულოდ განგრძობადი, უსასრულოდ ზრდადი, მარადიული პროგრესის შემცველი და ამ ეტაპს დაბოლოება მხოლოდ იმ კუთხით შეიძლება მიესადაგოს, რომ ის წინარე ორი ეტაპის დამაგვირგვინებელია, მათი სრულმყოფელია. ისევე როგორც ზიარების საიდუმლო ყველა სხვა საეკელსიო საიდუმლოს აბოლოებს, მაგრამ თავისთავად ზიარების საიდუმლო ყოვლად დაუბოლოებელია, ყოვლისმოცმველია და შესაბამისად ადამიანის სვლის უსასრულობამდე განმგრძობია ღვთიურობისკენ სწრაფვის ჟამს. უსასრულობა აქ თავად ღვთიურობას ნიშნავს და მესამე, დამაბალოებელი სრულყოფის ეტაპი, ისევე როგორც ლიტრგიკულად ზიარების საიდუმლო, რაც შეესაბამება სწორედ ამ მესამე ეტაპს, საკუთრივ უსასრულობისკენ, ღვთისკენ მარადიულად ზრდადი ძლიერებით წარმართავს შემმეცნებელ გონებას.
როდესაც სრულყოფას მიიღებს ადამიანი, ამქვეყნად ხორცში მყოფი, ამის შემდეგ ის იწყებს მოღვაწეობას. “დიდაქეს” მომდევნო ნაწილიც, ე.ი. ნათლისღების შემდეგ, როდესაც ზიარების საიდუმლოზეა უწყება, ხოლო ეს ნაწილი შესაბამისობაშია მესამე – სრულმყოფელ ეტაპთან, ამის შემდეგ ხსენებულ ძეგლში მართლაც საეკლესიო მოღვაწეობაზე, ქრისტიანულ ღვაწლზეა საუბარი, მახარებლურ-მოციქულებრივ დანუშნულებაზე, რაც მაშინ ყველაზე არსებითი იყო. ამის შემდეგ ქრისტიანთა, როგორც ერთი სულიერებით გამსჭვალულთა კრებულის შესახებ გვაქვს უაღრესად მნიშვნელოვანი სწვლებანი და ცნობები. ანუ ეს თავის მხრივ ნიშნავს იმას, რომ “დიდაქეს” შესაბამისი ნაწილი ჩვენ გვაუწყებს ქრისტიანობის ისტორიას მაცხოვრის მოსვლის დღიდან დაფუძნებულს, ეკლესიის ისტორიას, ხოლო ქრისტიანობის, ეკლესიის, მთელი ამ სამყაროს ისტორიის დამაბოლოებელი, მოგეხენებათ, არის მეორედ მოსვლის ჟამი. ამ მხრივაც “დიდაქეს” ტექსტი სტრუქტურულადაც აბსოლუტურად შესაბამისობაშია განღმრთობისა და მთელი ამ სამყაროს არსებობის, მისი ისტორიის მდინარებასთან, ამ ისტორიის დამაბოლოებელი, დამაგვირგვინებელი მოვლენის რაობასთან. “დიდაქე” სწორედ მეორედ მოსვლის შესახებ სწავლებით ბოლოვდება, ისევე როგორც მთელი ეს ხილული ჟამი, ყოვლიერება მეორედ მოსვლით გვირგვინდება. “დიდაქეში” ნაუწყები სწავლებანი მართლაც უაღრესად ყურადსაღები გახლავთ. ეს ნაწილიც, ისევე როგორც ნებისმეირი სხვა ნაწილი, მთლიანად საღვთო წერილის, კონკრეტულად სახარებისეული სულიერებითაა გამსჭვალული. სიტყვები, ტერმინოლოგია, დამოძღვრანი ზედმიწევნით იგივეობრივია, თუმცა არის ცალკეული შეგონებანი, ცალკეული მინიშნებანი, რომლებიც, ამ შემთხვევაში საკუთრივ მეორედ მოსვლასთან დაკავშირებით, ერთმთლიანობაში უაღრესად ჩამოყალიბებულ თანამიმდევრულ სწავლებას გვაწვდის მეორედ მოსვლის შესახებ ყველაზე უფრო არსებით შტრიხებში, ყველაზე უფრო არსებითი თვისებების მხრივ.
პირველ რიგში “დიდაქეში” უწყებულია, რა თქმა უნდა, იმის შესახებ, თუ როგორი იქნება ხვედრი კაცობრიობისა ბოლო ჟამს, რომ ბოლო ჟამს ხრწინილებასა და გარყვნილებას მიეცემა კაცთა არსება, რომ მგლები ცხვრებად გამოჩნდებიან, შეიმოსებიან რა ცხვართა სამოსელით. ეს სწავლებანი, მსმენელს, რა თქმა უნდა, ამის შემჩნევა არ გაუჭირდება, უაღრესად ახლოს დგანან სახარებისეულ შესაბამის სწავლებებთან მეორედ მოსლივს მოახლოებისას კაცობრიობის გახრწნილების შესახებ. ეს ზოგადი ეკლესიური სწავლებაა და ამგვარი ზოგადი ეკლესიური სწავლება, კარგად არის ცნობილი, მნიშვნელოვანწილად უპირისპირდება სხვა დისციპლინათა, ამქვეყნიურ მეცნიერებათა, საზოგადოებითმცოდნეობითი დანიშნულების მქონე ცალკეულ განსჯათა შეხედულებას, რომ თითქოს რაც დრო გადის კაცობრიობა უფრო სრულყოფისკენ წარემატება, უკეთესისკენ წარემატება, ვითარდება და უმჯობესდება. მრავალი, პირდაპირ შეგვიძლია ვთქვათ, ქრისტიანიც კი დაეჭვებლია ამ სახარებისეულ ჭეშმარიტებაში (პირადად ჩვენც ხშირად გვქონია ამასთან დაკავშირებით პაექრობა), დაეჭვებულნი არიან იმ კუთხით, რომ თითქოს ერთი შეხედვით გამჭვირვალეა კაცობრიობის სულიერი ზრდა, თითქოს კაცობრიობა მართლაც უმჯობესისკენ ვითარდება და ამ დროს სახარებისეული სწავლება ამის დიამეტრულად საწინააღმდეგოა. საწინააღმდეგოა იმ კუთხით, რომ საზოგადოების უაღრესად გამოკვეთილ, უკიდურეს გახრწნილებაზე გვესაუბრება ბოლო ჟამის ახლო პერიოდში. როგორ განვმარტოთ ეს მოვლენა? როგორ შეიძლება ეს ეკლესიური სწავლებით უფრო ნათლად წარმოჩნდეს?
“დიდაქეს” ამ მუხლთან დაკავშირებით (სულ ერთ მუხლშია ეს სწავლება) ჩვენ იძულებულნი ვართ კვლავ გავიხსენოთ, უფრო უკეთ რომ გავაცხადოთ შინაარსი ამ მუხლისა, ერთი ჩვენი ადრეული საუბარი, რაც განხილვის რამდენიმე საუბრის თემად წარმოჩნდ მაშინ. ვგულისხმობთ ბაბილონის გოდლის მშენებლობის და სულიწმინდის მოფენის ორ, ერთიმეორისგან დიამეტრულად საწინააღმდეგო, მოვლენას. ჩვენ მაშინ ავღნიშნავდით, რომ ბაბილონის გოდოლმა გამოააშკარავა კაცობრიობის შინაგანი გამოფიტულობა და ეს იყო ის დამაბოლოებელი ბიძგი, რამაც უკვე არსებული შინაგანი დაშლილობა კაცობრიობის მანამდე, გარეგნულად მაინც ერთიანობითად შენარჩუნებული ცნობიერებისა, ერთკაცობრიობისა, მრავალნამსხვრევად დაანაწილა და ეს ნამსხვრევები მიმოიფანტა მთელი დედამიწის ზურგზე. გამომწვევი ყოველივე ამისა, ავღნიშნავდით მაშინ, გახლდათ ის სნეულებანი ცოდვისმიერნი, რაც ჟამიდან ჟამს კაცობრიობის ისტორიას თან შეემატებოდა და ეს ცოდვები, შეცოდებანი, მატერიალურ სამყაროსთან ახალ-ახალი ურთიერთობების შედეგად წარმოქმნილნი და ბოროტების მომგონი ძალისგან ადამიანის გონებაში საოცრებათა ანუ ზმანებათა სახით მიწოდებული და შთანერგილი, რა თქმა უნდა, დამარღვეველი იყო კაცობრიობის ერთი ცნობიერებისა. რომელიც, მიუხედავად იმისა, რომ სამოთხიდან გამოსვლის შემდეგ დაცემულ მდგომარეობაში იყო (ცნობიერება), მაინც, როგორც ახალდაცემული, მომდევნო ეპოქებთან შედარებით უფრო მეტად ინარჩუნებდა იმ ერთიანობას, უფრო მეტად იყო ანარეკლი თავდაპირველი ერთიანობისა, რაც კაცობრივ ბუნებას სამოთხეში ჰქონდა. ე.ი. ეს ერთიანობა, ერთცნობიერება კაცობრივი ბუნებისა, ცოდვით დაცემის შემდეგ აბსოლუტურად დაშრეტილი ჯერ კიდევ არ იყო. ამის დამადასტურებელი გახლავთ ის, რომ კაცობრიობა რიცხობრივი ზრდის მიუხედავად, ვიდრე ბაბილონის გოდოლამდე, მაინც ერთმთლიანობას მეტნაკლებად ინარჩუნებად. ხოლო ამ უკანასკნელმა მოქმედებამ გამოააშკარავა კაცობრიობის აბსოლუტური გამოფიტულობა, მისი სრული განივთიერება, გამატერიალურება და ამავე დროს ვნებებში უკიდურესობამდე განცხრომა. იმიტომ, რომ ამპარტავნების ამ ზომით გამოვლინება კაცობრიობის ისტორიაში სხვა დროს, სხვა ჟამში შესამჩნევი არ გახლავთ და ფაქტობრივად ეს უტოლდება იმ დასაბამიერ ამპარტავნებას, რამაც ზეციური ძალა დასცა, ზეცირი ქმნილება დასცა. ეს ერთი მხრივ, მაგრამ ამ ამპარტავნების დაკმაყფილების კაცობრიობისგან გამოძებნილმა გზამ საკუთრივ კაცობრიობის გონებრივი და სულეირი დაცემულობის უკიდურესი ზღვარი წარმოაჩინა. ერთია ამპარტავნება და მეორეა ამპარტავნების განხორციელების საშუალება. ყველა ამპარტავანი აბსოლუტურ უგუნურებაში ჯერ კიდევ არ არის ჩავარდნილი. ზოგს ახასიათებს დიდი მოსაზრებულობა და ეს მოსაზრებულობა მათ ეხმარებათ საკუთარი ვნებების დაკმაყოფილებაში. მაგრამ სხვა არის ვითარება, როდესაც ვნებადობით მეტისმეტადაა შეპყრობილი ქმნილება (ვნებადობის მწვერვალი სწორედ ამპარტავნებაა) და ამასთან ერთად პარალელურად უკიდრეს უგუნურებაშიცაა. აი ეს ორივე დამღუპველი თვისება კაცობრიობის ბუნებაში ამ დროისათვის, გოდლის მშენებლობის ჟამს სახეზეა - ერთი მხრივ უკიდურესი ამპარტავნება, რომ ღმერთთან გატოლება, ღვთის მოხელთება, ღვთის წვდომა მოიბუნებეს და მოინებეს (ამიტომ ავღნიშნავდით, რომ ეს იდენტურია და ერთადერთი ამის პარალელი სწორედ ის მდგომარეობაა, როდესაც ზეციური ძალა დაეცა. ამპარტავნების ამ ხარისხამდე გამოვლენა ქმნილების ისტორიაში სხვაგან ჩვენ არ გვხვდება) და მეორე გახლავთ ის, რომ საკუთარი ამგვარი ამპარტავნული ამბიციის დაკმაყოფილება კაცობრიობამ სცადა უკიდურესად უგუნური გზით. იმდენად არააზროვნებითი, აზრს მოკლებული, გონიერებას მოკლებული გზით, რომ ამგვარმა უგუნურებამ კაცობრიობის მაშინდელი გამოფიტულობა სავსებით ცხადად აჩვენა. ეს უგუნურება რაში მდგომარეობდა? მოგეხსენებათ მათ მოინდომეს შენობის აგება, რომ თითქოს ღმერთი ერთი რაღაც არსია ამ ქმნილებისა და თითქოს მისი მატერიალურად მოხელთება შეიძლებოდეს. აი ამგვარი უგუნურების, როგორც ავადმყოფობის მკვეთრი სიმფტომის, უკვე რეალური აღსრულება გახლდათ ბაბილონის გოდლის შემდეგ კაცობრიობის დანაწილება. ენობრივადაც ერთიმეორისადმი სრულ გაუგებრობაში, დაუკავშირებლობაში აღმოჩენა. რა თქმა უნდა, გამოხატულება გახლდათ ეს ყოველივე კაცობრიობის მანამდე მეტნაკლებად ერთი ცნობიერების საბოლოო დანგრევისა და დამსხვრევისა (ძველი აღთქმის ეპოქაში). ნებისმიერი დანგრევა და დამსხვრევა და დანაწილება, მოგეხსენებათ, ცოდვის შედეგია, აქედან იწყება კაცობრიობის რეალური ისტორია, როგორც ერთი, მანამდელი მთელის ცალკეული ნაწილებისა და ეს ნაწილები ცალ-ცალკე ისტორიებს ქმნიან. რაც მიდის ჟამი კიდევ და კიდევ უფრო შეიგრძნობა შინაგანი დაყოფადობა კაცობრიობაში, ვიდრე არ დადგება შემობრნების მომენტი. ეს შემობრუნების მომენტი გახლავთ ღვთის განკაცება, მაცხოვრის ღვაწლი, სულიწმინდის გარადმოსვლა, ეკლესიის დაფუძნება. სულიწმინდის გარდამოსვლამ დააგვირგვინა შემობრუნებითი ეტაპი კაცობრიობის ისტორიაში და აქედან კვლავ ერთმთლიანობაში შეერთება და შენაწევრება კაცობრიობისა ხელახლა იწყება. ეს სწავლება არის სავსებით თვალსაჩინო, მაცხოვრის უდიდესი გამომხსენელობითი ღვაწლი კაცობრივი ბუნების წინაშე გაცხადებულია, სულიწმინდის გარდამოსვლა და კაცობრიობის საღვთო მადლის, დაკარგული მადლის კვლავ დაბრუნება კაცობრიობასთან ასევე თვალსაჩინოა და ყოველივე ამის საფუძველზე მართლაც ახსნას მოითხოვს საკითხი იმასთან დაკავშირებით, რომ თუ შემობრუნების მომენტი დადგა კაცობრიობის ისტორიაში, რატომაა, რომ კაცობრიობა შემდეგ და შემდეგ, ეკლესიური სწავლების მიხედვით, რაც უფრო მოახლოვდება მეორედ მოსვლა, უფრო და უფრო გაუკუღმართდება, განიხრწნება და დაღუპვისკენ იქნება მიმართული. საქმე ის გახლავთ, რომ დაღუპვა, წარწყმედა ყოველთვის პიროვნული მდგომარეობაა. არსებობს გზის გახსნა დაღუპვისკენ, არსებობს გზის გახსნა ცხონებისკენ. როდესაც ვამბობთ, რომ მაცხოვარმა გზა გახსნა ცხონებისკენ, რასაც არაერთგზის განვმარტავდით, აქ იგულისხმება ის, რომ მან კაცობრივ ბუნებას მისცა საშუალება, რასაც მანამდე ეს ბუნება მოკლებული იყო, ცხონების კარიბჭეში შესვლისა. მაგრამ ბუნება თავისთავად ცალკე აღებული არ არსებობს, ბუნება ნებისმიერი ქმნილებისა, ამა თუ იმ პიროვნებაში განიჭვრიტება და ცხადდება. კაცობრივი ბუნებაც ცალკე აღებული არ არსებობს, კაცობრივი ბუნება თითოეულ ინდივიდში, ადამიანში დაინახება და ამდენად არსებობს ის. როგორც თავის დროზე წმინდა თეოდორე სტუდიელი ამბობდა: ბუნება თავისთავად უარსებოა ანუ არსებობას მოკლებულია. და ეკლესიის მამათა ზოგადი სწავლება ამაზე სრულიად თვალსაჩინოა. ჩვენი პირადი დაკვირვებაც შეგვიძლია ყველა ჩვენთაგანმა ამასთან დაკავშირებით მოვიმუშაკოთ, ჩამოვაყალიბოთ, რომ მართლაც კაცობრივი ბუნება, როგორც ასეთი, არსად არ დევს, ყველა ჩვენთაგანშია მხოლოდ და განვაზოგადებთ რა ერთი თვისების მქონე პიროვნებათა გამაერთიანებელ მოვლენებს, გამაერთიანებელ გამოვლინებებს, აი ეს განზოგადებული მონაცემი იწოდება ბუნებად. თორემ კვლავ ავღნიშნავთ ცალკე აღებული, პიროვნებისგან მოწყვეტილად ბუნება არსად არ არსებობს. ბუნება არსებობს იმდენად, რამდენადაც პიროვნებაში ვლინდება ბუნებითი თვისებები. ხოლო ბუნებითია ის თვისებები, რომლებიც გარკვეულ რაოდენობას პირებისას, გარკვეულ რაოდენობას ჰიპოსტასებისას აერთიანებს.
ამ საკითხზე ყურადღებას რატომ ვამახვილებთ? მაცხოვარმა კაცობრივი ბუნება გამოიხსნა ცოდვისგან და ეს სხვას არაფერს ნიშნავს, თუ არა იმას, რომ მან კაცობრივი ბუნების მქონე ყოველ ადამიანს გაუხსნა გზა ცხონებისა. მაგრამ ეს გამოხსნა მაცხოვრისგან კაცობრივი ბუნებისა არ ნიშნავს უკვე ცხონებულობას ყველა ადამიანისას, ყველა პიროვნებისას. კვლავ ავღნიშნავთ, მან გახსნა კარიბჭე ცხონებისა, ხოლო ყველა ადამიანი ცხონდება იმ შემთხვევაში, თუ ის პიროვნულად საკუთარი ნებითა და ძალისხმევით ამ კარიბჭეში შევა. აქედან გამომდინარე სამყაროს ისტორია, საკუთრივ კაცობრიობის ისტორია, ეს პიროვნებათა ისტორიაა და როცა ჩვენ ცალკეულ თაობებზე ვმსჯელობდით და კაცობრიობის ისტორიის ამა თუ იმ პერიოდზე დასკვნებს ვაკეთებდით, პირონვნებათა უდიდესი ნაწილის მოქმედების შესაბამისად, რასაც სხვაგვარად თაობა ეწოდება, სწორედ თაობათა ისტორია იყო ჩვენი განხილვის საგანი. ცალკეული ინდივიდუალური პიროვნებები ამ თაობაში, რა თქმა უნდა, ყოველთვის მოიაზრებიან. კაცობრივ ბუნებასაც რომ ვამბობთ, ყოველთვის პიროვნებათა კრებულს ვგულისხმობთ ამ შემთხვევაში, რადგანაც, კვლავ ავღნიშნავთ, ბუნება თავისთავად არსად არ ჰგიეს და ამ პიროვნებათა უდიდესი ნაწილი როდესაც ერთ მოვლენას არის დაქვემდებარებული, ვთქვათ წარწყმედის გზაზეა, მაშინ ზოგადად ვამბობთ, რომ კაცობრივი ბუნება წარწყმედის გზაზეა. როდესაც არც ერთ ადამიანს ცხონების შესაძლებლობა არა აქვს პიროვნულად, მაშინ ვაზოგადებთ და ვამბობთ, რომ კაცობრივი ბუნება დაღუპულობაში, წარწყმედილობაში, ბორკილებშია. მართლაც მაცხოვრის მოსვლამდე არც ერთ ადამიანს არ შეეძლო ცხონება და შესაბამისად მთელი კაცობრივი ბუნება (ასე ითქმის განზოგადებულად) მაცხოვრის მოსვლამდე ჯოჯოხეთის ტყვე იყო. როდესაც მაცხოვარმა გახსნა კარიბჭე, ამის შემდეგ ცალკეულ პიროვნებებს უკვე შესაძლებლობა მიეცათ ცხონებისა, ყველას მიეცა შესაძლებლობა ცხონებისა. ისევე როგორც მაცხოვრის მოსვლამდე აბსოლუტურად ყველა წარწყმედილობაში და ბორკილებში იყო, ჯოჯოხეთში იყო, მაცხოვრის მოსვლის შემდეგ აბსოლუტრად ყველას მიეცა გამოხსნის შესაძლებლობა. ამიტომ ვამბობთ, რომ მაცხოვარმა გამოიხსნა ადამიანური ბუნება. ასეთი რამ რომ წარმოვიდგნოთ და დავუშვათ, რომ მაცხოვარმა გამოხსნა მოიტანა არა პიროვნულად ყველა ადამიანისთვის, არამედ თუნდაც ერთი ადამიანის გარეშე, რომ შესაძლებლობითად ერთი ადამიანი ამ ცხონების გარეშე იყოს დარჩენილი, მაშინ აღარ გვექნებოდა უფლება გვეთქვა, რომ მაცხოვარმა კაცობრივი ბუნება გამოიხსნა. იმიტომ, რომ ის ერთი ადამიანიც, ცხონების გარეთ დარჩენილი, ამავე ადამიანური ბუნების მქონეა და თუ ის შესაძლებლობითაც კი არ ფლობს გამოხსნის საშუალებას, რა თქმა უნდა, ჩვენ აღარ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მთელი კაცობრივი ბუნება გამოხსნილია ღვთისგან. ასე რომ, სადაც საყოველთაოობაა მოვლენისა, იქაა მხოლოდ საუბარი კაცობრივ ბუნებაზე, გნებავთ ანგელოზურ ბუნებაზე და ნებისმიერ სხვა ბუნებაზე. კაცობრიობის ანუ ადამიანური ბუნების, კაცობრივი ბუნების ისტორიაში ორი საყოველთაოობა არსებობდა, რომელთაგან ერთია პირველცოდვა, რაც საყოველთაოა კაცობრიობისათვის და რამდენადაც ცოდვა იგივე ბორკილია, იგივე ჯოჯოხეთის და სიკვდილის მომნიჭებელია, ამიტომ ვამბობთ ჩვენ, რომ პირველცოდვამ მთელ კაცობრიობას, კაცობრივ ბუნებას წარწყმედა, ჯოჯოხეთი, ბორკილი და სიკვდილი მოუტანა. რომლისგანაც კაცობრიობა, კაცობრივი ბუნება ვერანაირად თავს ვერ დააღწევდა, რომ არა მხსნელის მოვლინება. ასე რომ, ჩვენ ზოგადად ვამბობთ კაცობრივი ბუნება, იმიტომ, რომ ამ ხვედრის, ამ ბორკილების გარეშე მაცხოვრის მოვლინებამდე ერთი ადამიანიც კი, რაც არ უნდა საღვთო და წარჩინებული ყოფილიყო, არ მყოფობდა. მეორე საყოველთაოობა, ცხონების შესაძლებლობის საყოველთაოობაა, რომ მაცხოვარმა მოიტანა ცხონების შესაძლებლობა ყველა ადამიანისთვის, ვინც კი ინებებს ამ ცხონებას და ვინც კი იღვაწებს ამისთვის. ამიტომაა ეს მოვლენაც საყოველთაო, ამიტომ ვამბობთ და ვაზოგადებთ, რომ მაცხოვარმა გამოიხსნა ადამიანური ბუნება.
ჩვენ ვთხოვთ მსმენელებს ამ საკითხებს, განსაკუთრებით მეორე საკითხს მკვეთრად მიაქციოს ყურადღება, იმიტომ, რომ ხშირად ისმის ეს პრობლემა, ამაზე პაექრობაში ზოგჯერ ვერ ვცემთ დამაჯერებელ პასუხს, იმიტომ, რომ მრავალი გვეუბნება: თუ მაცხოვარმა კაცობრივი ბუნება გამოიხსნა, მაშ რატომაა, რომ კვლავ წარწყმედაში მიდის ბევრი და რატომ არსებობს კვლავ ჯოჯოხეთი, სადღაა გამოხსნა? ჯოჯოხეთში წასვლა, წარწყმედილობა ყოველთვის ნებაყოფლობითია, პიროვნული, არ არსებობს ძალადობრივი მიტაცება ცხონებისგან წარწყმედისკენ, ისევე როგორც არც წარწყმედისგან ცხონებისკენ. მხოლოდ ის მხარე რომ ყოფილიყო წარმოჩენილი, თითქოს მაცხოვრის განკაცებამ კაცობრივი ბუნების ხსნით პიროვნულად ყველა ადამიანი უკვე იხსნა, მაშინ ადამიანის პიროვნულობა გაუქმებულა და გაუქმებულა ის თვისებები, რითაც ადამიანი, როგორც ქნილება ღვთისა, ცნობილია, კერძოდ თავისუფალი ნება და მოაზროვნეობა. მაგრამ თუ იმას ვიტყვით, რომ მხოლოდ კაცობრიობის ნაწილი გამოიხსნა მაცხოვარმა, მაშინ მისი ყოვლისმძლეობა სადღა არის? ამიტომ ეს ორი მოვლენა ამგვარად განიმარტება, რომ მაცხოვარმა გამოიხსნა კაცობრიობა იმ აზრით, რომ მან ცხონების შესაძლებლობა მისცა უკლებლივ ყველა ადამიანს. საყოველთაოობა ცხონებისა სწორედ ამას ნიშნავს. ხოლო თუ ვინმე პიროვნულად არ ინებებს ამ ცხონებას, ეს უკვე მისი პირადი არჩევანის საქმეა, და როგორც ვხედავთ არჩევანი, თავისუფალი ნება, მოაზროვნეობა, ადამიანის ქმნილების ფუძემდებლური თვისებები აბსოლუტურად ხელშეუხებელი და სახეზეა. ასე რომ ყოველივე დაცულია საღვთო სრულყოფილებით, მაცხოვრის ყოვლისშემძლეობაც, რომ მან ყველა ადამიანს მოუტანა ცხონება ანუ შესაძლებლობა ცხონებისა და კარიბჭე ყველა ადამიანს გაუხსნა, და სრული შენარჩუნება ყველა ადამიანის პიროვნული თვისებისა, არჩევითობისა, მოაზროვნეობისა, რომ თუკი ადამიანი ინებებს და შევა რეალურად ცხონდება, თუ არ ინებებს და გამოაკლდება ცხონებას, ესეც მისი პიროვნული არჩევანის შედეგი იქნება. აი ესაა შემობრუნების ეტაპი. პირველად კაცობრიობის ისტორიაში შებრუნება იყო ცოდვისკენ დაღუპვისკენ, დაცემისკენ ანუ ეს იყო კატასტროფა, ქვევითკენ მიბრუნება, ქვევითკენ მიქცევა. ბერძნული ტერმინი “სტროფე”, რომელიც ქართულად ჩვეულებრივ მიქცევად ითარგმნებოდა, კარგად გვიმჟღავნებს ჩვენ კაცობრიობის ისტორიის ორ ეტაპს – დაღმასვლას, ქვევითკენ მიქცევას ანუ კატასტროფას, დაცემას, ხოლო მეორე მხრივ ღვთისკენ მობრუნებას, შემობრუნებას ანუ ბერძნულად “ეპისტროფეს”, ძველ ქართულად “მოქცევას”. ამ ტერმინებს აღარ სჭირდებათ ჩვეულებრივ ეპითეტი “ღვთისკენ”, “ცხონებისკენ”, იმიტომ, რომ თავისთავად გულისხმობენ ამას, როგორც დავუშვათ “ქართლის მოქცევაი” ნიშნავს ქართლის ცხონებისკენ, ღვთისკენ მობრუნებას. ეს შეგვიძლია განვაზოგადოდ მთელი კაცობრიობისადმი და ვთქვათ, რომ როგორც თავის დროზე საყოველთაოობა იყო ცოდვისა, მაცხოვრის განკაცებით აღსრულდა საყოველთაოობა ცხონებისა და ესაა შემობრუნება.
მაგრამ მიუხედავად ამ შემობრუნებისა, რომ კაცობრიობის ისტორიაში კვლავ ვამბობთ მეორედ მოსვლის ახლო პერიოდში დადგება ჟამი კაცობრივი ბუნების გახრწნისა, აი ეს საკითხი როგორ უნდა განიმარტოს და რომ უნდა განიმარტოს, ვფიქრობთ, ამ მხრივ მსჯელობა აუცილებლად უნდა გადმოვცეთ და ყოველივე ამას შემდგომ საუბარში შევეცდებით.
85–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ
ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე
აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=DycimbOh4UY
მეორედ მოსვლის ნიშნები “დიდაქეში”. ცხონების შესახებ
წინა საუბარში “დიდაქეს” ესქატოლოგიური სწავლების შესაბამისად ჩვენ
ვსაუბრობდით იმის შესახებ, თუ როგორ წარემართებოდა მეორედ მოსვლისკენ
კაცობრიობა თავისი ისტორიის მანძილზე. ამ ისტორიაში შესამჩნევია ორი
მომენტი, ორი საყოველთაოობის მომენტი, რომლებიც განსაზღვრავენ კაცობრიობის
ისტორიას. ზღვარგამყოფი ამ ისტორიაში გახლავთ, მოგეხსენებათ, თავდაპირველად
ცოდვით დაცემა და მეორე კაცობრიობის ცოდვისგან გამოხსნა მაცხოვრის მიერ.
როდესაც
განზოგადება ხდება და ვამბობთ, რომ ადამიანური ბუნება ცოდვით დაეცა და
შემდეგ ვამბობთ, რომ ადამიანური ბუნება გამოიხსნა მაცხოვარმა, როცა ზოგადად
ვამბობთ ადამიანურ ბუნებას, ყოველთვის ვგულისხმობთ, რომ საქმე ეხება არა
ცალკე აღებულ ბუნებას, რომელიც რეალურად არსად არ არსებობს, არამედ ამ
ბუნების მქონე პიროვნებათა სიმრავლეს, კრებულს, რომ მაცხოვრის მოვლინებადმე
უკლებლივ ყველა ადამიანი, კაცობრივი ბუნების მქონე და მფლობელი ყველა
პიროვნება, აბსოლუტურად ყველა ცოდვის ტყვეობაში იყო ანუ მეფობდა,
მბრძანებლობდა საყოვეთაოობა ცოდვისა, ვიდრე მაცოხვრის განკაცებამდე,
მაცხოვრის განაკცებით კი მკვიდრდება საყოველთაოობა ცხონებისა. რაც ნიშნავს
არა იმას, რომ უკვე ცხონებულია ყველა პიროვნება, არამედ იმას, რომ
მაცხოვარმა გამოიხსნა კაცობრივი ბუნება, დაამკვიდრა საყოველთაოობა
ცხონებისა, რაც ნიშნავს, რომ ყველა ადამიანს აქვს შესაძლებლობა
გადარჩენისა, ყველა ადამიანს მიეცა ცხონების შესაძლებლობა. თუ ადრე არცერთ
ადამიანს არ შეეძლო ცხონება, არც ერთ ადამიანს არ ჰქონდა არანაირი
შესაძლებლობა ცხონებისა, მაცხოვრის მოსვლით ყველა ადამიანს მეიცა ცხონების
შესაძლებლბა, ვინც კი ინებებს და იღვაწებს ამისთვის. ანუ მაცხოვრის
ყოვლისშემძლეობაც სახეზეა, ძლევამოსილება მისი, რომ ცხონების საყოველთაოობა
მოგვიტანა და მეორე მხრივ ადამიანის პიროვნული ნებაც ყოვლად შეუმუსრავია,
თუკი ინებებს ის და შევა ცხონების კარიბჭეში ჭეშმარიტად ცხონდება, თუ არ
ინებებს არც აქ არის დაბრკოლებული მისი თავისუფალი ნება, წარწყმედისკენ
მსვლელი, რა თქმა უნდა, კვლავ იმ დაღუპვაში განაგრძობს არსებობას, რაც
ძველი აღთქმის ეპოქაში მეფობდა კაცობრივ ბუნებაზე.
მაგრამ
წინამდებარე საუბრის თემა გახლავთ ის საკითხი, რაც ჩვენ წინა საუბრის ბოლოს
დავსვით, რომ თუ მართლაც მოხდა კაცობრიობის ისტორიაში შემობრუნება
მხსნელის მოვლინებით, სულიწმინდის გარდამოსვლით, რატომღა ხდება, რომ
კაცობრიობა უკეთესობიკენ კი არ წარემართება ამის შემდეგ, არამედ
თანდათანობით კვლავ უკუღმართდება, რასაც მეორედ მოსვლის ახლო პერიოდში
მოჰყვება მისი სრული გახრწნა და შემდგომ დადგება ჟამი აღსასრულისა, მთელი
სამყაროს აღსასრულისა ანდა განახლებისა?
ეკლესიური სწავლებით
ამგვარი რამ შემდეგი მიზეზით არის განპირობებული: კვლავ გავიხსენოთ, რომ
მაცხოვარმა დაამკვიდრა საყოველთაოობა ცხონებისა, მაგრამ არ გაუუქმებია
პიროვნული ნება. თუნდაც რომ გარკვეულ პერიოდში ერთმა ადამიანმა ინებოს
ცხონება რომელიმე საუკუნეში, რომელიმე თაობაში, დავუშვათ (პირობითად
ავიღოთ) III ან IV ს-ში, ანდა XX ს-ში პიროვნულად მხოლოდ ერთმა ადამიანმა
ინებოს ცხონება, ჩვენ ვერანაირად ვერ ვიტყვით, რომ საყოველთაოობა ცხონებისა
მიჩქმალულია, გამქრალია ანდა შეზღუდულია. ყველგან, ყოველთვის, მას შემდეგ
რაც მაცხოვარი განკაცდა, მას შემდეგ რაც სყლიწმინდა გარდამოვიდა, ყველა
ეპოქაში თანაბარძალოვნად, თანასწორად ჰგიეს, სუფევს და ბატონობს
საყველთაოობა ცხონებისა. ბატონობს იმ აზრით, რომ ყველას რჩება
შესაძლებლობა, შესაძლებლობა არსებობს ასბოლუტრუად ყველა ადამიანისთვის.
როდესაც რომელიმე ეპოქაში უდიდესი ნაწილი ადამაინებისა არ ინებებს
ცხონებას, ეს იმას კი არ ნიშნავს, რომ ცხონების შესაძლებლობა არ არსებობს,
ცხონების შესაძლებლობა არსებობს, მაგრამ მათ არ ინებეს, მათ აუარეს გვერდი
ამ ცხონებას. ისევე როგორც უდაბნოში მყოფი ჯგუფი ადამიანებისა, რომლებიც
მწყურვალნი არიან, მათ წინ გადაშლილ მდინარეს არ დაეწაფებიან, პირუკუ ზურგს
შეაქცევენ და უდაბნოს სიღრმეში წარემართებიან და იქ წყურვილით
დაიხოცებიან, მიზეზი ამ წარწყმედისა და დაღუპვისა იქნება არა ის, რომ მათ
წყალი არ ჰქონდათ, არამედ ის, რომ მათ საკუთარი ნებით არ ინდომეს იმ წყლის
მიღება, გვერდი აუქციეს მას. ანდა, როგორც წმინდა დიონისე არეოპაგელი
ამბობს (რაც ჩვენ ადრეც დაგვიმოწმებია): როდესაც მზე ენათება ორ პიროვნებას
და მათგან ჯერჯერობით ორივე თვალახელილია, თუმცა შემდეგ ერთ-ერთი თვალს
დახუჭავს და წყვდიადში აღმოჩნდება, ამ პიროვნების წყვდიადში ყოფნა იმას
როდი გულისხმობს, რომ თითქოს მზეს სინათლე მოაკლდა და საყოველთაოობა მზის
შუქთა ფრქვევისა გაუქმდა, ეს შუქი კვლავაც იმავე სიძლიერით სუფევს, მაგრამ
იმ პიროვნებისთვის არ სუფევს, რომელმაც ამას თვალი დაუხუჭა. მის წიაღში
არსებული სიბრმავე გამომდინარეობს მისივე პიროვნული უგუნურებიდან და არა იმ
ფაქტიდან, თითქოს შემცირდა გაფერმკრთალდა საღვთო, ამ შემთხვვევაში მზიური
ელვარება. ასევე საყოველთაოობა ცხონებისა ყველა ეპოქაში მზისებრ ელვარებს,
ყოვლადშეუზღუდავად, ყოვლად გასხივსონებულად, ყველა ადამიანისადმი მარადიული
ბრწყინაველით მიფენილად, მაგრამ თუ ვინმე, ანდა თუ ძალიან დიდი სიმრავლე
არ ინებებს ამ ბრწყინვალების მიღებას, ეს საკუთრივ ამ ბრწყინვაელებას
არანაირად არ აუქმებს, იმიტომ, რომ ეს ბრწყინვალება ობიექტურად ჰგიეს
არსებობს და მისი არსებობა ღვთივმონიჭეულია, საკუთრივ ღვთიური გამოკრთომაა
ცხონების ბწყინვალება კაცობრიობის ისტორიაში. ამ მონეტს ხაზს რატომ
ვუსვამთ? ე.ი. კაცობრივი ბუნების ღვთისგან ცხონების აზრი ყველგან ყველა
ეპოქაში ერთგვარად განიჭვრიტება, მეორედ მსოვლის ახლო პერიოდშიც და მეორედ
მოსვლის უშუალოდ ახსრულების ჟამსაც კვლავაც საყოველთაოობაა ცხონებისა.
ოღონდ როდესაც კაცობრიობის წარწყმედაზეა საუბარი, აქ იგულისხმება ამ
შემთხვევაში პიროვნებათა უდიდესი ნაწილის პირადი არჩევანი და ეს პირადი
არჩევანი მათ წარწყმედისკენ იმიტომ მიმართავს, რომ სწორედ პირადი არჩევანით
არ ინდომეს მათ იმ ელვარების მიღება, რაც ღვთისგან გამოშუქდა მათზე. ამ
გაგებით ითქმის, რომ კაცობრიობა ბოლო პერიოდში ხრწნილებისკენ წარემართება.
ეს ხრწნილება, როგორც მრავალგზის თქმულა ეკლესიის მამათაგან, და ეს
საშინელება კაცობრიობის ისტორიაში ყველაზე მეტი იქნება რაც კი მანადმე
ყოფილა. იმიტომ, რომ ვიდრე ცხონება დამკვიდრდებოდა ამქვეყნად, რა თქმა
უნდა, ძლიერ ცოდვილნი იყვნენ ადამიანები, მაგრამ სხვა არის დაცემულობაში და
უცხონებლობაში ცოდვილიანობა, უწმინდურებაში ცოდვილიანობა და სხვ არის
სიწმინდის შერყვნა და სიწმინდეში ცოდვილიანობა. ჩვენ ამაზე არაერთგზის
გვისაუბრია და კვლავ ავღნიშნავთ, რომ მოუნათლავი ადამიანის ცოდვა და იგივე
ცოდვა მონათლულისგან ჩადენილი ამ პირთათვის ერთნაირად არ შეირაცხება.
გაცილებით მძიმედ ცოდვილად წარმოჩნდება მონათლული, ვიდრე მოუნათლავი,
რადგან მონათლულმა ეს ცოდვა სიწმინდეში ჩაიდინა და თვით სიწმინდნე
შეურაცხყო. სხვა არის ცოდვა სიწმინდეში ჩადენილი და სხვ არის იგივე ცოდვა
ამ სიწმინდის მიღებამდე, სიწმინდის გარეთ ჩადენილი. ისედაც კარგად არის
ცნობილი თუნდაც ასეთი ფაქტი, რომ ტაძარში შემსვლელი ადამიანისგან რაიმე
უკეთური ქმედების ჩადენა გაცილებით დიდი ცოდვაა, ვიდრე სადღაც ქუჩაში და
ხალხის შეკრების ადგილას და სხვა. სიწმინდეში ყოველივე სიწმინდით უნდა
აღესრულებოდეს და ამ სიწმინდის შეურაცხმყოფელი, რა თქმა უნდა, უფრო მეტად
ისჯება. ცხონების მოსვლის და დამკვიდრების შემდეგ, კვლავაც იმგვარი
ცოდვების აღსრულება კაცობრიობისგან, რაც მანამდე მისგან აღესრულებოდა,
კაცობრიობის ხვედრს უფრო ამძიმებს და სწორედ ამის ნათელჩენა და გასაჩინოება
გახლავთ ეკლესიის ჯერ სახარებისეული და შემდეგ ეკლესიის მამათა სწავლებანი
კაცობრიობის გვიანდელი ხევდრის, ე.ი. მორედ მოსვლის ჟამთან მიახლოებული
ხვედრის შესახებ.
მაგრამ მეორედ მოსვლა, რომლის ჟამი მარად
უცნობია, შეუცნობელია (კონკრეტული ჟამი), ცალკეული ნიშნებით ხასიათდება. ეს
ნიშნები საღვთ წერილშიაა გამოკვეთილი, მაგრამ ნიშნები გვაქვს მოცემული
საკუთრივ “დიდაქეშიც”, რითაც “დიდაქე” ყველაზე მეტად, ამ შემთხვევაში
ესქატოლოგიური სწავლების მიხედვით, ფასობს ჩვენთვის. პირველად მაინც იმას
შევახსენებთ მსმენელებს, თუ რას ნიშნავს ესქატოლოგია, რომ ესქატოლოგია არის
მოძღვრება უკანასკნელ ჟამთა შესახებ. ესქატოლოგიური მოლოდინი ესაა
მოლოდინი უკანასკნელი ჟამისა და ამ ჟამს, როგორც ვთქვით, თავისი ნიშნები
აქვს. “დიდაქეს” სწავლებით პირველი ნიშანი იქნება ნიშანი “ცაში
განვრცობისა”, რაც გულისხმობს ჯვრის ნიშნის გამოჩინებას ცაზე და ეს ჯვრის
ნიში და ჯვრის მკლავები განივრცობა იმ ზომამდე, რომ მთელ ხილულ სამყაროს
შემოსწერს. ჯვრის ნიში წინ უძღვის მაცხოვრის გამოჩინებას, მაცხვრის დიდებით
მოსვლას, მაგრამ მხოლოდ ჯვრის ნიში არა. მომდევნო ნიშანი მეორედ მოსვლისა,
ჯვრის გამოჩინების შემდგომ, ესაა საყვირთა ხმოვანება და ეს ხმოვანება მთელ
ქმნილებას მიწვდება, შეაზანზარებს. ეს გახლავთ ეპოქა ყველაზე დიდი
კატეხიზმოსი.
ჩვენ ვისაუბრეთ ადრე, რომ კატეხიზმო ეს სწორედ
ჩაყვირებას, ჩაძახებას ნიშნავს და კატეხიზმოს ამგვარი შინაარსი სხვას
არაფერს გულისხმობს, თუ არა იმას, რომ მოძღვრება, ჭეშმარიტი სწავლება
სულიერად და გონებრივად მძინარე ადამიანის ასევე სულიერ სასმენელში, ყურში
ჩაყვირებულ და ჩაძახებულ უნდა იქნეს, რომ ის გამოფხიზლდეს წარმწყმედელი
ძილისაგან. და ყველაზე დიდი გამოფხილება ქმნილებისა მოხდება სწორედ მეორედ
მოსვლის წინ და ეს გამოფხზლება საყვირთა ხმოვანებით, რა თქმა უნდა, კვალვაც
მოძღვრების მიფენას, ჭეშმარიტების თვალხილულად კვლავ წარმოჩენას
გულისხმობს. იმიტომ, რომ როგორც თავდაპირველად მაცხოვარი მოევლინა
კაცობრიობას და ქმნილებას ნამდვილად ხორცშესხმულად, ასევე მეორედ მოსვლის
ჟამსაც მაცხოვარი კვლავ გამოჩნდება, კვლავ ხორცშესხმული, ოღონდ უკვე თუ
თავდაპირველი მოსვლა შეურაცხებით იყო, მეორე იქნება დიდებით,
ბრწყინაველბით, მამისგან დიდებულებით, რაც მთელი ქმნილების გამსჭვალავი
იქნება. ეს იქნება მოძღვრების ყველაზე უფრო დიადი ცხადჩენა საკუთრივ
ადამიანთა წინაშეც, ანგელოზთა წინაშეც, მთელი ქმნილების წინაშე და ამიტომ
ვამბობთ, რომ ეს იქნება ყველაზე დიდი ხმოვანება მოძღვრებისა, ყველაზე დიდი
ახმიანება მოძღვრებისა, ყველაზე დიდი საყვირი, რაც კი მოძღვრებას, ეკლესიურ
სწავლებას, თავად მაცხოვნებელ ჭეშმარიტებას კაცობრიობის წინაშე, ქმნილების
წინაშე აუხმიანებია. ანუ ეს იქნება ყველაზე დიდი კატეხიზმოს ჟამი, ყველაზე
დიდი კატეხიზაციის ჟამი და ყველაზე უფრო აღმატებული მდგომარეობა მთელი
ქმნილებისა, როგორც სწავლის მიმღებისა ანუ როგორც ჭეშმარიტი კატეხუმენისა,
როგორც ჭეშმარიტი კათაკმევლისა (ოღონდ ამ შემთხვევაში კათაკმეველი სწავლის
მიმღების შინაარსით იგულისხმება მხოლდ და არა ეკლესიოლოგიური გაგებით). ანუ
საყვირთა ხმოვანება, ანგელოზებრი ახმოვანება ჭეშმარიტებისა მთელი
ქმნილების მიმართ განიწონება და ბუნებრივად მას მოყვება მესამე ნიშანი
მეორედ მოსვლის წინარე. ეს არის ნიშანი მკვდრეთით აღდგომისა, რომ არათუ
ძილისგან გამოფხიზლდება ქმნილება, არამედ კვდომისგან. მკვდარნი მყისიერად
აღდგებიან და განისჯება მთელი ტომი, ადამიანთა მთელი მოდგმა. განისჯება
შესაბამისად მათი საქმეებისა და მაშინ დამყარდება ჭეშმარიტად (ე.ი.
მაცხვრის მოვლინების ჟამს და განკითხვის შემდგომ) სასუფევლისეული ნეტარება
(ცოდვილნი ჯოჯოხეთში წავლენ, წმინდანნი კი სასუფეველში) და მოხდება
შეგებება უფლისადმი. ასე ბოლოვდება “დიდაქე”, ანუ იმავე სახით, როგორც
მრავალგზის თქმულა პავლე მოცქიულისგან, სხვა წმინდანთაგან, ეკლესიის
მამთაგანაც განმარტებულა, რომ ცაში მოხდება შეგებება უფალთან, რომელიც
დამკვდირებული იქნება ქერუბინთა ზედა, ანგელოზთა სულიერ ტახტრევანზე და
ყველა წმინდანი მისკენ, როგორც მარადიულად მანათობელი მზისკენ მიზიდული,
მისგან გამომკრთალი შუქისგან აელვარდება, რათა მთელი განღმრთობილი ქნილება
სუფევდეს იესო ქრისტეში.
ამგვარად ბოლოვდება “დიდაქეს” ტექსტი. ეს
ბოლო მუხლი, რაზეც ჩვენ ვსაუბრობდით, ე.ი. ცაში შეგებება უფალთან, საკუთრივ
“დიდაქეს” იმ ხელნაწერს, რომელმაც ტექსტი ჩვენ სრულყოფილად შემოგვინახა,
აკლია ხელნაწერის დაზიანების გამო (ამაზე ჩვენ თავის დროზე ავღნიშანვდით).
მაგრამ ეს დამაბოლოებელი მუხლი თუ დამაბოლოებელი აბზაცი ჩვენ შეგვიძლია
აღვადგინოთ სხვა ძეგლის მიხდვით. ადრე გვქონდა ამასთან დაკავშირებით ჩვენ
საუბარი, რომ მოციქულთა ავტორობით ცნობილი ძეგლი “მოციქულთა განწესებანი”,
რომელთანაც ზოგჯერ “დიდაქს” გაიგივება ხდებოდა, აი ეს ძეგლი მოცულობით დიდი
შრომა, რვა წიგნისგან შემდგარი, მერვე წიგნში შეიცავს თითქმის მთელ ტექსტს
“დიდაქსას”, ე.ი. მერვე წიგნში “დიდაქე” თითქმის მთლიანადაა შეტანილი.
შედარებით გავრცობითადაა შეტანილი, მაგრამ ტექსტობრივი სიზუსტე დაცულია და
რა თქმა უნდა, შედის მასში (ე.ი. “მოიქულთა განწესებანის” ბოლო წიგნში,
სადაც “დიდაქეს” ტექსტია შეტანილი) “დიდაქეს” დამაბოლოებელი მუხლიც. აი
ამის საფუძველზე შეგვიძლია ჩვენ ეს მუხლი აღვადგინოთ იმ სახით, რა სახითაც
ამაზე უვე ვისაუბრეთ. რომ მთელი განღმრთობილი ქმნილება შეეგებება უფალს,
მიზიდული იქნება და აზიდეული იქნება უფლისგან და დაიმკვიდრებენ ცხონებულნი
მარადიულ სამყოფელს იესო ქრისტეში, რომელიც მათი მარადისი განღმრთობის
საფუძველია, მათ შორის სასუფეველშიც. იმიტომ, რომ განღმრთობის პროცესი,
როგორც ავღნიშნეთ, ეკლესიური სწავლებით არ ბოლოვდება, განღმრთობილნი მარად
და მარად კვლავ ზეაღიწევიან უფლისმიერი დიდებისკენ, მარად და მარად
ფრთოვანებენ უფლისმიერი დიდებისკენ, ანუ, როგორც წმინდა კირილე
ალექსანდრიელს აქვს მხოლოდ მისთვის ნიშნადობლივი ტერმინი, “ისინი მარად და
მარად “ზეაღუფრინდებიან”, უკვე მიღწეულ განღმრთობის ხარისხს უფრო
აღემატებიან. ანდა, როგორც წმინდა გრიგოლ ნოსელი ამბობს: “განღმრთობილნი
მარადის საკუთარ თავზე მაღლა წარემატებიან”. ეს ფრაზაც წმინდა გრიგოლ
ნოსელისა (“მარადის საკუთარ თავზე მაღლა”), რაც ჩვენ ეპიგრამადაც გვქონდა
გამოყენებული, როდესაც ვრედაქტორობდით ჟურნალს “გზა სამეუფო”, სავსებით
გამომხატველია “დიდაქეს” ესქატოლოგიური სწავლების არსისა, ზოგადად ეკლესიის
ესქატოლოგიური სწავლების არსისა, რომ ჭეშმარიტი განღმრთობა, ჭეშმარიტი
სასუფევლისეული ნეტარება სწორედ ეს გახლავთ: მარადის უფრო და უფრო მზარდი
სწრაფვა ღვთისკენ, მარადის საკუთარ თავზე აღმატება ღვთისკენ სწრაფვის ჟამს.
იგივე წმინდა გრიგოლ ნოსელი ერთ-ერთ თავის შრომაში, სხვათაშორის რაც
გიორგი მთაწმინდელისგან არის ქართულად თარგმნილი, შესანიშნავ დაკვირვებას
გვთავაზობს. მისი თქმით ადამიანს აქვს ცვალებადობის თვისება, ისევე როგორც
საერთოდ ქმნილებას. ქმნილება იმით განეყოფა შემოქმედს, რომ შემოქმედი
უცვალებელია ქმნილება კი ცვალებადი. ხოლო ქმნილებას ცვალებადობის თვისება
თვით საფუძველშივე აქვს, რადგანაც არარსებობიდან არსებობამდე შეიცვალა,
ე.ი. მისი არსებობა უკვე ცვალებადობის თვისებითაა. ცვალებადობის თვისება
რომ ქმნილებას არ ქონოდა, ის არც გაჩნდებოდა არასოდეს, იმიტომ, რომ
მუდმივად არარსებობაში დაიმკვიდრებდა ადგილს. არარსებობიდან არსებობაში
შემოსვლა უკვე ცვლილებაა და შესაბამისად ქმნილებისგან განუყოფელია
ცვლილების თვისება. მაგრამ, - ამბობს გრიგოლ ნოსელი, ზოგჯერ ამ ცვლილების
თვისებას უარყოფითად ხედავენ და ამბობენ, რომ ადამიანს რომ ცვალებადობის
თვისება არ ჰქონოდა არც ბოროტებისკენ შეიცვლებოდა ის და მარადიულად
სიკეთეში დარჩებოდა. ასე რომ, უკეთურად მიიჩნევენ ამ თვისებას ჩვენშიო, -
ამბობს წმინდა გრიგოლ ნოსელი. მაშინ როცა ეს გახლავთ ის თვისება, ისევე
როგორც ყველა სხვა თვისება, რომელსაც თუკი კეთილად მოვიხმართ
უაღმატებულესი, უსაღვთოესი მადლისა და სიკეთის და საბოძვარის გამომხატველი
იქნება ჩვენდამი. და რატომ? ქმნილებას რომ ცვალებადობის თვისება არ ჰქონდეს
ის ვეღარც სიკეთისკენ შეიცვლებოდა და თუ ასეთ რამეს წარმოვიდგენთ, რომ
კეთილად შეიქმნებოდა, კეთილობის ყოველთვის ერთსა და იმავე ხარისხში
დარჩებოდა. მაშინ კი დიდი ალბათობა შეექმნებოდა უკვე ორიგენსტულ ცრუ
სწავლებას იმასთან დაკავშირებით, რომ თუნდაც კეთილობაში, მაგრამ
აბსოლუტურად ერთსა და იმავე კეთილობაში მარადიულად მყოფი არსი
თანდათანობით, შესაძლოა (ორიგენე ამას კატეგორიულად ამბობდა), ამ
ერთსახვნებას სიკეთისას ერთფეროვნებად შეიგრძნობს ქმნილება და
ერთფეროვნებად შეგრძნობილი უკვე მომაბეზრებელია. უფრო მკვეთრ ტერმინსაც
გვთავაზობს ორიგენე, ბერძნულად “კოროს”, რაც მოყირჭებას ნიშნავს. სწორედ
ამით ხსნიდა ორიგენე ანგელოზის თავდაპირველ დაცემას. მისი თქმით ზეციური
სიკეთე, რომელიც ერთსახოვანია, თითქოს ერთფეროვანიცაა. ერთსახოვნება
ზეციური სიკეთისა იმას ნიშნავს, რომ იქ არანაირი სხვა სახეობა, გარდა
კეთილობისა, ე.ი. რაიმე უკეთურება იქ არ არსებობს. ერთსახეობითობა სწორედ
ამას ნიშნავს, ისევე როგორც რაღაც ნივთიერება სუფთად, დავუშვათ ჰაერის
ნივთიერება, თუ მთლიანად განწმნდილ იქნება სხვისგან, ერთსახეობითად ჰაერი
იქნება. მაგრამ ეს ერთსახეობითობა არ ნიშნავს ერთსა და იგივეობას
აბსოლუტურს, გამოვლინებითად და ხარისხობრივად ერთსა და იგივეობას.
ერთსახეობა მხოლოდ თვისობრივად უცხოსგან მთლიანად განწმენდილობას ნიშნავს
და სადაც ერთსახეობაა სიკეთისა და ჭეშმარიტად ასეა როცა ვამბობთ ზეციურ
სამყაროში, იქ არანაირი ნიშანწყალიც კი სხვა სახეობისა ანუ უკეზთურებისა არ
არსებობს. ამ გაგებითაა სასუფეველში ერთსახეობა და არა იმ გაგებით, რომ
თითქოს ერთსახეობა ხარისხობრივი ერთი და იგივეობაა, ხარისხობრივად
მარადიულად ერთი და იგივე სიკეთეა და ერთფეროვნებაა. პირიქით ამ
ერთსახეობაში აურაცხელი ხარისხებია, ცხონებაში მრავალი ხარისხია და ხარისხი
იმას ნიშნავს, რომ არსებობს ხარისხობრივი წინსვლანი. როგორც წმინდა
დიონისე არეოპაგელის შრომის კომენტარში ამბობს მაქსიმე აღმსარებელი,
ანგელოზნიც მარადის წინდაწინ მიიწევენ, ახალ-ახალ სიმაღლეებამდე აღიწევიან
ღვთის შემეცნებისას, ღვთის სატრფოს ტრფობით მარადის სიყვარულის უფრო და
უფრო ძლიერ განცდამდე მაღლდებიან და ესაა მარადისი განღმრთობა, ღვთისკენ
მარადიულად ძლიერებით სწრაფვა. გრიგოლ ნოსელის თქმით ეს ყოველივე
შესაძლებელი აღარ იქნებოდა ადამიანს რომ ცვალებადობის თვისება არ ჰქონოდა,
ანგელოზს რომ ცვალებადობის თვისება არ ჰქონოდა. ცვალებადობის თვისება
სწორედ აქ ავლენს თავის საღვთოობას, რომ უნარი აქვს უკვე ბუნებითად
ადამიანს მარადიულად უფრო და უფრო მეტისკენ, უფრო და უფრო აღმატებული
სიკეთისკენ, უფრო და უფრო აღმატებული მშვენიერებისკენ იცვლებოდეს და უფრო
და უფრო მეტ ნეტარებას იღებდეს შესაბამისად. განღმრთობა და ჭეშმარიტი
სასუფევლისეული მკვიდრობა სხვა არაფერია, თუ არა ნეტარებაში, საღვთო
ტრფობაში, ღვთისკენ სწრაფვაში დაუსრულებლად მზარდი პროგრესით წინსვლა. რაც
გამოიხატება გრიგოლ ნოსელისგან შესანიშნავად ჩამოყალიბებული ტერმინით
“ეპექტასისი”, რაც მარადიულად წინწვდომას, მარადიულად ზეაღმავლობას (კვლავ
წმინდა კირილე ალაექსანდრიელის სიტყვებს გავიხსნეებთ) “ზეაღფრენას” ნიშNავს
ღვთისკენ, იმ ხარისხისგან, რაზეც მოცემულ მომენტში ესა თუ ის განღმრთობილი
არსი მკვიდრობს და მყოფობს. სწორედ ესაა მემკვიდრეობა ცხონებისა, რაც
პავლე მოცქიულისგან არის ნამცნები, რომ წმინდანნი იმემკვიდრებენ ცხონებას.
ზოგჯერ თანამედროვე თარგმანებში ამ “მემკვიდრეობის” ნაცვლად წერენ
“დაიმკვიდრონ”, რაც დღევანდელი სიტყვათხმარებით ზუსტი არ გახლავთ. ძველ
ქართულად “დაიმკვიდრონ” ნიშნავდა “მემკვიდრეობით მიიღონ”, “იმემკვიდრონ”.
დღეს სიტყვა “დაიმკვიდროს” ამ გაგებას აღარ იტევს და ის ნიშნავს
“დაიუნჯოს”, “მყარად მოიპოვოს”. მაშინ როცა პავლე მოციქულის სიტყვებში
ხაზგასმაა მემკვიდრეობით მიღებაზე, რომ ყველა წმინდანი მაცხოვრისეული
ცხონების მეკვიდრენი არიან. წმინდანები მეკვიდრეობას იღებენ ცხონებისას,
მემკვდირეობა კი სწორედ იმას ნიშნავს, რაზეც ვისაუბრეთ – მარადიულად მზარდი
ძლიერებით ღვთისკენ წინსწრაფვას ანუ “ეპექტასისს”.
86–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ
ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე
აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=Vw2BwXuVat8
ავტორი: ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი ედიშერ ჭელიძე
კავებით ([]) აღნიშნულია წუთობრივი მონაკვეთები
No comments:
Post a Comment