წმიდა დიონისე არეოპაგელი - "ანგელოზთა იერარქიის შესახებ"

113-117

არეოპაგიტულ შრომათა შესახებ; ტერმინ “იერარქიის” განმარტება

არეოპაგეტიკასთან დაკავშირებული წინა საუბრები მთლიანობაში დაეთმო, არსებითად, ფილოლოგიურ-ისტორიულ საკითხებს და როგორც თავშივე აღვნიშნეთ ამგვარ საკითხთა შეძლებისდაგვარი დამუშავება უთუოდ წინა ნაწილი უნდა ყოფილიყო საკუთრივ არეოპაგეტიკის ღვთისმეტყველების შესახებ საუბრებისა.

რამდენადაც მეტ-ნაკლებად ის საკითხები, რაც ავტორობის პრობლემას, ზოგადად ისტორიას უკავშირდება არეოპაგეტიკისა, თარგმანებს და ა.შ., რამდენადაც ყველა ეს საკითხი მეტ-ნაკლებად ჩვენ მიმოვიხილეთ (რა თქმა უნდა, კვლავაც აურაცხელია განსახილველი, მაგრამ ეს ყველაფერი უკვე სპეციალისტური კვლევაა, ხოლო ასეთი ზოგადი საუბარი ვფიქრობთ ნამდვილად აკმაყოფილებს იმ ზღვარს, იმ კონდიციას, რა მდგომარეობამდეც უკვე ჩვენ მივედით), შესაბამისად ამჯერად ჩვენ შევუდგებით, რაც შეიძლება კომფაქტურად, მაგრამ ყველაზე არსებითის გამოკვეთილად აღნიშვნით, შევეხოთ საკუთრივ არეოპაგეტულ ღვთისმეტყველებას.

ჯერ ის უნდა აღვნიშნოთ, რომ არეოპაგეტიკა მრავალი კუთხით განიხილება სპეციალისტებისგან და არასპეციალისტებისგან კიდევ უფრო მეტად. რას არ ხედავენ არეოპაგეტულ მოძღვრებაში და ალბათ ძალიან ნაკლებად და ძალიან იშვიათად იმას, რაც სინამდვილეში არის არეოპაგეტიკა. ჩვენ ვერც კი ჩამოვთვლით, და ალბათ არცაა ამის შესაძლებლობა, ყველა იმ თეორიას, ყველა იმ წარმოსახვას, ხიბლს, რაც არეოპაგეტულ შრომებთან დაკავშირებით ამა თუ იმ პიროვნებას შექმნია. ერთ-ერთი ყველაზე გამოკვეთილი გაუკუღმართება არეოპაგეტულ ღვთისმეტყველებასთან დაკავშირებით, ალბათ, შეიძლება ითქვას, გაუკუღმართების მართლაც მწვერვალი და ზღვარი გახლავთ თვალსაზრისი იმის შესახებ, რომ თითქოს არეოპაგეტიკა საერთოდ არ არის ქრისტიანული შინაარსის შემცველი ძეგლების კორპუსი, ქრისტიანულ სარწმუნოებას ის საერთოდ არ განეკუთვნება. მხოლოდ საფარველად აქვს მას, ვითომცდა, ქრისტიანობა, არსებითად კი ესაა იგივე წარმართული, ანტიკური აზროვნების და ანტიკური ფილოსოფიური პრობლემატიკის შემსწავლელი და განმხილველი ძეგლი. ხოლო ქრისტიანობის საფარველი მისმა ავტორმა, თითქოსდა, განზრახ შეუქმნა მას, რომ ეს ანტიკური, წარმართული იდეები მასობრივად გავრცელებულიყო ქრისტიანობაში. ესეც კი არ გახლავთ მთლად უკიდურესობა. კიდევ უფრო მეტი უკიდურესობაა იმგვარი თეორია, თითქოს არეოპაგელი, არეოპაგეტული შრომების ავტორი არის ათეისტი. რაც არ უნდა გასაკვირი იყოს აი ასეთი თვალსაზრისიცაა გამოთქმული საქართველოში, იმ მკვლევართა მიერ, რომლებსაც ჩვენ ნაწილობრივ ვეხებოდით წინა საუბარში. ერთ-ერთმა მათგანმა, ყველაზე უფრო თვალსაჩინომ, სპეციალურ ნარკვევში სწორედ ეს თეზა წამოაყენა, რომ არეოპაგეტული მოძღვრების მნიშვნელობა აი ამ, თითქოსდა, მიღწევაში მდგომარეობს. ამგვარ პირთა, ასე ვთქვათ, მოძღვრებით, პროკლე დიადოხოსს, ანტიკურ ფილოსოფოსს,  ავითარებს არეოპაგელი, მაგრამ პროკლეზე უფრო მეტად წარემატა ის, მათი აზრით, იმ მხრივ, რომ თუკი პროკლე ღვთის შესახებ მსჯელობისას იყენებს ნეგაციის ანუ უარყოფის ცნობილ მეთოდს, რომ ღმერთი იმდენად მიუწვდომელია ყველაფერზე, ყოველ ნივთზე, ყოველ საგანზე, ყოველ მოვლენაზე, ყოველ იდეაზე, რომ ვერცერთი მათგანით ჩვენ ღმერთს ვერ განვსაზღვრავთ, რომ ღმერთი პირდაპირი მნიშვნელობით არც სინათლეა, არც სიყვარულია, არც სიკეთეა, არც ეს ქვეყანაა, არც ერთია, არც მყოფობაა... ის ყველაფერზე აღმატებულია. ერთ-ერთი მკვლევარის თქმით სწორედ ეს გზა განავითარა პროკლემ, მაგრამ ბოლომდე ვერ მიიყვანა, ხოლო ბოლომდე ის მიიყვანა არეოპაგეტული შრომების ნამდვილმა ავტორმა (მისი აზრით პეტრე იბერმა), იმ გაგებით, რომ მან თქვა ღმერთი საერთოდ არაფერი არაა. ე.ი. ამ მკვლევარის აზრით პროკლე აქეთკენ მიდიოდა, რომ ღმერთი ეს არ არის, ეს არ არის, ეს არ არის, მაგრამ პროკლე მაინც ვერ მივიდა იმ სიმაღლემდე, რომ მას ეთქვა ღმერთი საერთოდ არ არსებობს. აი ამ სიმაღლემდე, თითქოს, მისულა, ხსენებული მკვლევარის აზრით, არეოპაგეტული შრომების მისთვის მოსაწონი ავტორი პეტრე იბერი, რომელსაც უთქვამს, რომ ღმერთი საერთოდ არაფერო არაა, ანუ ღმერთი საერთოდ არ არსებობს. აი ეს იქნა მიჩნეული არეოპაგეტიკის ყველაზე დიდ დამსახურებად. რა თქმა უნდა, ასეთ გარემოში, ასეთი თვალსაზრისების გაბატონების საუფლოში ძნელი იქნებოდა არეოპაგეტული ღვთისმეტყველების არსობრივი შესწავლა. თუმცა საქართველოში, სხვაგან რომ არ აღვნიშნოთ, გარკვეული ნაბიჯები აქეთკენ, რა თქმა უნდა, გადადგმულია. მიუხედავად მაინც იმ აზრის დიდი ზეგავლენისა, რომ არეოპაგეტიკა არსებითად იგივე პლატონურ-არისტოტელური ნააზრევია და ქრისტიანობასთან, თითქოს, მას ნაკლები კავშირი აქვს, რაღაცნაირი მცდელობა არეოპაგეტული შრომების შესწავლისა მაინც წარმოებდა და წარმოებს. რა თქმა უნდა, ჩვენ შორს ვართ იმ აზრისგან, რომ ის აურაცხელი ლიტერატურა, რაც ქართულ ენაზე არეოპაგეტიკასთან დაკავშირებით შექმნილა, ამ ძეგლის თეოლოგიის ნამდვილად შემსწავლელ შრომებად ჩავთვალოთ, მაგრამ თვით ეს დაინტერესებაც, ალბათ, რაღაცის მთქმელია. ამ დაინტერესებამ განაპირობა, სხვათაშორის, ის, რომ არეოპაგეტული თხზულებების ძველი ქართული თარგმანი 1961 წელს, მეტ-ნაკლებად მეცნიერულად დამუშავებული სახით გამოცემულია და დღეს ჩვენ ხელი მიგვიწვდება მასზე და არ გვაქვს, დავუშვათ, ის გაჭირვება, რომ ხელნაწერებში მოვიძიოთ ეს თარგმანები. მაგრამ ვითარება მაინც ასეთია: ათასგვარი კუთხით არეოპაგეტული თხზულებების ნიუანსების, თითქოსდა კვლევა, მაგრამ მთავარის, არსებითის ან სრული იგნორირება, ანდა აბსოლუტურად უბრალოდ ვერ დანახვა.

რა არის ის არსებითი, რაც ჩვენ გასაღებს გვაწვდის იმისას, რასაც არეოპაგეტული ღვთისმეტყველება ეწოდება, რითაც ჩვენ მართლაც, ჭეშმარიტად შევაღებთ იმ კარიბჭეს, რომლის წიაღშიც დავანებულია ის უსაღვთოესი მოძღვრება, რაც არეოპაგეტული შრომების ავტორმა წმინდა დიონისე არეოპაგელმა მორწმუნეთა თაობებს დაუტოვა? გასაღები, რა თქმა უნდა, ყველაზე მთავარია. ცხადია, შიგნით უფრო და უფრო ღრმა სწავლებანი შეიძლება ამოვიკითხოთ, მაგრამ ის მთავარი, ის არსებითი ყველა მათგანის თანამდევია. არ არსებობს საკითხი არეოპაგეტულ მოძღვრებაში, ის მთავარი, ის არსებითი, რასაც ჩვენ გასაღებს ვუწოდებთ (და რაზეც ვისაუბრებთ), ყველა მათგანთან რომ უმჭიდროესად არ იყოს დაკავშირებული. წმინდა დიონისე არეოპაგელი რომ უდიდესი ღვთისმეტყველია, ანდა, ასე ვთქვათ, არეოპაგეტული შრომების ავტორი რომ უდიდესი ღვთისმეტყველია, ამაზე არავინ არ კამათობს. ჩვენ ვიცით, ღვთის მადლით, საეკლესიო ისტორიაში მრავალი დიდი ღვთისმეტყველი, თუნდაც წმინდა ირინეოს ლიონელი (II ს.), კლიმენტი ალექსანდრიელი (III ს-ის I ნახევარი), წმინდა ათანასე ალექსანდრიელი (IV ს.) კაბადოკიელი მამები (IV ს.), კირილე იერუსალიმელი (IV ს.), წმინდა იოანე ოქროპირი (IV-V ს.), წმინდა კირილე ალექსნადრიელი (V ს-ის I ნახევარი), თეოდორიტე კვირელი (V ს.), მაქსიმე აღმსარებელი (VII ს.), წმინდა იოანე დამასკელი (VIII ს.) და აურაცხელი სხვა. მაგრამ როდესაც ისმის კითხვა, თუ ჩვენ ამ ღვთისმეტყველთ ვუწოდებთ ეპითეტს “დიდი”, “უდიდესი”, რაში ჩანს მათი სიდიდე? რა თქმა უნდა, ეს “სიდიდე” მათ რაღაცით მოიპოვეს და ეს რაღაც არის სწორედ ის უმთავრესი, რაც ამა თუ იმ ღვთისმეტყველის საღვთისმეტყველო მოძღვრების გასაღებს გვაწვდის. რომ დავსვათ კითხვა, მაგალითად რითია “დიდი” წმინდა ათანასე ალექსანდრიელი? რა თქმა უნდა, ვინც ეს ეპოქა და ათანასე ალექსანდრიელის მოღვაწეობა იცის, მას პასუხი არ გაუჭირდება. წმინდა ათანასე ალექსანდრიელის საღვთისმეტყველი სიმაღლე განისაზღვრება იმით, რომ მან სხვებთან შედარებით გაცილებით ღრმად და დეტალურად, ამომწურავად გადმოსცა დოგმატი ძე ღმერთის განკაცების შესახებ. რა თქმა უნდა, მთელი საეკლესიო სწავლება ძე ღმერთის განკაცების დოგმატზეა დამოკიდებული, მაგრამ ამ დოგმატის გაშინაარსება, დაწვრილებითი ახსნა-განმარტება ყველაზე უფრო მეტად მოგვაწოდა ჩვენ ათანასე ალექსანდრიელმა. ეს საღვთისმეტყველო სწავლებაა ყველაზე უფრო გამოკვეთილი მის შრომებში და ამითვეა განპირობებული ის, რომ მას ვუწოდებთ ჩვენ დიდ ღვთისმეტყველს. მაგრამ აქაც აუცილებლად უნდა გავითვალისწინოთ ის, რომ როდესაც ათანასე ალექსანდრიელმა დაწვრილებით და ღრმად გადმოსცა ეს სწავლება, გადმოსცა მან არა იმიტომ, რომ თითქოს რომელიმე სხვა დიდი ღვთისმეტყველი იმავე სწავლებას ასე ღრმად ვერ გადმოსცემდა, არამედ (ესაა უმთავრესი და ასე გაიგება ღვთისმეტყველთა სიდიდე და სიმცირე საეკლესიო ტრადიციაში) მას ხვდა წილად საღვთო განგებით ამ დოგმატის დამუშავება, დეტალურად დაწვრილებითი ანალიზი და გამოთქმა. ხვდა წილად იმიტომ, რომ ათანასე ალექსანდრიელის მოღვაწეობა დაემთხვა სწორედ იმ დროს, როდესაც აღნიშნული დოგმატი საფრთხის ქვეშ დადგა არიანელთა ცრუ სწავლების გამო. რომელ ღვთისმეტყველსაც რომელ ეპოქაშიც უწევდა მოღვაწეობა, ამის შესაბამისად განისაზღვრებოდა მისი საღვთისმეტყველო პროფილი. რამდენადაც, კვლავ აღვნიშნავთ, სწორედ ათანასე ალექსანდრიელის მოღვაწეობა დაემთხვა არიოზისა და მის მიმდევარ მწვალებელთა ცრუ მოღვაწეობას, შესაბამისად ამ ერესის უარყოფის და ამ ერესის დამხობის ვალდებულება მას ხვდა წილად. ისევე როგორც V ს-ის I ნახევარში წმინდა კირილე ალექსანდრიელი გამოკვეთილად იმით არის ცნობილი, რომ მან ღრმად გადმოსცა, დაამუშავა და დაგვიტოვა მოძღვრება, ერთი მხრივ, ყოვლადწმინდა მარიამის ღვთისმშობლობის დოგმატის შესახებ, მეორ მხრივ კი ის, რომ განკაცებული ძე ღმერთი ერთი პირია, ერთი პიროვნებაა, ერთი ძეა და არა ორი პიროვნება, ორი ძე, როგორც ამას ნესტორი ცრუდ მოძღვრობდა. ანუ ნესტორიანიზმის უარყოფა არის კირილე ალექსანდრიელის მოღვაწეობის ყველაზე არსებითი მხარე, ყველაზე დიდი დამსახურება და ამით განისაზღვრება მისი საღვთისმეტყველო სიდიდე. მაგრამ ეს ითქმის არა იმიტომ, რომ, დავუშვათ, წმინდა კირილე სხვა საკითხებს უფრო ნაკლები სიზუსტით გადმოსცემდა, არამედ საქმე ისაა, რომ იმ მომენტში მოუხდა მას მოღვაწეობა, როცა სწორედ ეს დოგმატი დადგა საფრთხის ქვეშ. ეკლესიის მამათა სწავლებით ღვთირი განგებულება ზოგჯერ მიუშვებს, ნებას დართავს ამა თუ იმ ერეტიკულ მოძღვრებას, რომ აღმოცენდეს და გაფართოვდეს. მძლავრებითად არავინ არ უარიყოფა, არავინ არ ისჯება სამოძღვრო თვალსაზრისის გამო. ეს მიშვება ღვთისგან იმ განგებულებით ხდება, რომ ბოლო კეთილია, ბოლო ღირსეულია, ე.ი. დასასრული იმ პაექრობისა, რაც აღმოცენებულ ერესთან მართლმადიდებლობას ექნება, თავისთავად კეთილი აღმოჩნდება იმ კუთხით, რომ ამა თუ იმ ერესის დაძლევის ჟამს ყველა ის საკითხი, რასაც მცდარად და უკუღმართად განმარტავდა ერეტიკოსი, ეკლესიის მამათა მიერ დაწვრილებით, მთელი სიღრმით, განმარტებითად, ამომწურავად იქნება დამუშავებული და გადმოცემული. ე.ი. მოძღვრების განმარტების, დაწვრილებითი და სიღრმისეული განმარტების ერთ-ერთი “ხელშემწყობია” ამა თუ იმ ერეტიკული თვალსაზრისის აღმოცენება. იმიტომ, რომ ეკლესიის მამათა მიერ ვალდებულების გრძნობა ამა თუ იმ დოგმატის დაცვისა სწორედ მაშინ გამოიკვეთება, როდესაც ხსენებულ დოგმატს საფრთხე ექმნება. ამიტომ რა ეპოქაშიც რომელ დოგმატს შექმნია საფრთხე, იმ ეპოქაში მოღვაწე მამის, ანდა მამათა ვალდებულებაც სწორედ აღნიშნული დოგმატის ზედმიწევნითი გადმოცემის და განხილვის მოღვაწეობა იყო, რომ იმავე დოგმატის მცდარ განმარტებას მართებული გზიდან მორწმუნეები არ გადაეცდინა. და ასე მოძღვრება განმარტებითად, ერესთა უარყოფის ჟამს მუშავდებოდა. ანტიერეტიკული ლიტერატურა, პოლემიკური ლიეტრატურა საეკლესიო ისტორიაში ერთ-ერთი ყველაზე გამოკვეთილი და მნიშვნელოვანია. იმიტომ, რომ სწორედ ამგვარმა ანტიერეტიკულმა შრომებმა მოგვცეს ჩვენ შედეგად საღვთო დოგმატთა ურყევი, უცთომელი, შეუძრავი და ტერმინოლოგიურად უზედმიწევნითესი გადმოცემა და დებულებებად ჩვენს წინაშე დადება. დღეს ჩვენ ყველა დოგმატს ვფლობთ. დოგმატი შინაარსობრივად და გამოცხადებითად მყისვე ებოძა ეკლესიას, საეკლესიო მამებს, მაგრამ ამ დოგმატთა სიტყვიერი გამოთქმა, მატერიალური სიტყვის მხრივ გამოთქმა ამა თუ იმ დოგმატისა საუკუნეების მანძილზე მიმდინარეობდა, საბოლოოდ ყალიბდებოდა სიტყვიერი, გამოთქმითი ტერმინოლოგიური მხარე, იხვეწებოდა ეს ყოველივე, რომ ყველაზე უფრო მართებული, ყველაზე უფრო უცთომელი ტერმინებით შემოსაზღვრულიყო და ჩვენს წინაშე დებულებებად წარმოჩენილიყო, უმტკიცეს ფორმულებად წარმოჩენილიყო უსაღვთოესი სწავლებანი. ამას ყველაფერს კი საფუძველს უქმნიდა სწორედ ანტიერეტიკული შრომები. ერესებთან პაექრობის ჟამს ეკლესიის მამები უკიდურესად და უსრულესად ზედმიწევნითი ტერმინებით აყალიბებდნენ საეკლესიო მოძღვრებას. აი ამით განისაზღვრება ამა თუ იმ მოძღვრის სიდიდე. რა თქმა უნდა, ზოგჯერ შეიძლება საკუთრივ დოგმატს არ ეხებოდეს ამა თუ იმ დიდი ღვთისმეტყველის მოღვაწეობა, მაგრამ საკითხი, რომელსაც ის, ამუშავებდა განსაკუთრებულად ღრმად და სხვებისგან განსხვავებით უფრო მეტად ამომწურავად და დეტალურად, განსაზღვრავდა მის საღვთისმეტყველო სიდიდეს. მაგალითად კლიმენტი ალექსანდრიელსაც აქვს სხვადასხვა მხრივ დოგმატთა დაცვის პატივი, განსაკუთრებით გნოსტიკოსებთან პაექრობაში, მაგრამ ამ პიროვნების, როგორც დიდი ღვთისმეტყველის სახე, ჩვენს წინაშე იკვეთება იმ ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი პრობლემის ყველაზე უფრო სიღრმისეული დამუშავებით, რასაც ეწოდება ცოდნისა და რწმენის საკითხი, თუ რა არის რწმენა, რამდენსახოვანია, რა რის ცოდნა, რამდენსახოვანია, რომელია საღვთო ცოდნა, რა მიმართებაა რწმენასა და ცოდნას შორის და ერთმთლიანობაა ეს ორი მოვლენა, თუ განყოფილია ერთიმეორისგან. აი ეს საკითხი ყველაზე უფრო ღრმად დაამუშავა კლიმენტი ალექსნადრიელმა და ამითაა ის ყველზე მეტად ცნობილი. ის წერილობითი პუბლიკაცია, რაც ჩვენს მიერ მიეძღვნა კლიმენტი ალექსანდრიელს, სწორედ ამ საკითხის გამოკლევას ემსახურებოდა და ისახავდა მიზნად – კლიმენტი ალექსანდრიელი, როგორც რწმენისა და ცოდნის შესახებ საღვთისმეტყველო სწავლების გადმომცემი. სხვა მოძღვარნიც ანალოგიურად ამა თუ იმ საკითხის დამუშავებით წარმოჩნდებიან ჩვენს წინაშე როგორც დიდი ღვთისმეტყველნი.

აი ამ თვალით თუ შევხედავთ ჩვენ წმინდა დიონისე არეოპაგელს და არეოპაგეტულ შრომებს, თუ რა არის ის უარსებითესი და ყველაზე მნიშვნელოვანი საკითხი, რაც არეოპაგეტულ შრომებში განსაკუთრებული სიღრმითაა დამუშავებული, არეოპაგეტული შრომების ავტორი ჭეშმარიტად უდიდეს ღვთისმეტყველად წარმოჩნდება ჩვენს წინაშე. ეს საკითხი გახლავთ მოძღვრება “იერარქიის” შესახებ, ანუ, ასეც შეიძლება ითქვას, “იერარქიული ღვთისმეტყველება”, “იერარქიული თეოლოგია”.

როდესაც ამ საკითხს ამგვარად ვაყალიბებთ და მისი გაშინაარსება გვინდა, თუ რას გულისხმობს უფრო კონკრეტულად არეოპაგეტული სწავლება იერარქიის შესახებ, უპირველეს ყოვლისა განმარტებას საჭიროებს თვით ტერმინი “იერარქია”. სიტყვა “იერარქია” ყოფით მეტყველებაშიც გამოიყენება დღეს და ტრადიციულადაც ეს ასე გახლავთ, ის საეკლესიოი-ლიტურგიკული ნაწილის შემადგენელი ნაწილიცაა (მაგ. “იერარქი” – მღვდელმთავარი), მაგრამ საღვთისმეტყველო რაობა ამ ტერმინისა გაცილებით ღრმაა და ფაქტობრივად ამ ტერმინის შინაარსით შემოიფარგლება და შემოისაზღვრება ყველა არეოპაგეტული სწავლება, ყველა მათგანი ამით არის გამსჭვალული და ამას ეფუძნება. როგორია არეოპაგეტული განმარტება ტერმინ “იერარქიისა” და ამავე დროს ტერმინ “იერარქისა”?

ჯერ ის უნდა აღვნიშნოთ, რომ აღნიშნული ბერძნული სიტყვები უფრო მართებული ფორმით ქართულად უნდა გამოითქვას ამგვარად: “ჰიერარხია” და “ჰიერარხეს”. ორივე მათგანი ერთი წარმოშობისაა, უფრო ზუსტად მომდინარეობენ კომპოზიტური ზმნისგან “ჰიერარხეო” და სამივე მათგანი (ზმნური ფორმაც, აქედან ნაწარმოები “ჰიერარხეს”, კონკრეტული პიროვნების ანდა კონკრეტული მოვლენათმეთაური სინამდვილის სახელწოდება და საკუთრივ ამ მოვლენათა რიგის სახელწოდება “ჰიერარხია”) გახლავთ კომპოზიტი.

ავიღოთ ტერმინი “ჰიერარხია”. პირველი ნაწილი არის სიტყვა “ჰიეროს”, რაც ბერძნულ ენაში ჩვეულებრივ ნიშნავს “წმინდას”, “სპეტაკს”, “განწმენდილს”, მაგრამ ამავე დროს მას აქვს საკუთრივ საეკლესიო, ეკლესიოლოგიური გაგება. ეს ეკლესიოლოგიური გაგება და შინაარსი ამ სიტყვისა ეფუძნება იმას, რომ სიტყვა “ჰიეროს” ფუძეზიარია, ერთფუძიანია, ერთძირიანია სიტყვასთან “ჰიერეუს”. ბერძნულში სიტყვა “ჰიერეუს” არის ის სიტყვა, რომელიც აღნიშნავს “მღვდელს”. ქართული “მღვდელი” ბერძნულად გამოითქმის სიტყვით “ჰიერეუს”. ქართულში არ განიჭვრიტება, რა თქმა უნდა, ფუძისეულ-ძირეული კავშირი სიტყვებს შორის “მღდელი” და “წმიდაი”, მაგრამ ბერძნულში “ჰიეროს” და “ჰიერეუს”, კვლავ აღვნიშნავთ, ერთი ძირის სიტყვებია. სხვათაშორის იგივე ვითარებაა ლათინურშიც, იგივე ვითარებაა რუსულშიც. მაგალითად რუსულში “სვიაშჩენნი” და “სვიაშჩენიკ”, რა თქმა უნდა, გარდა იმისა, რომ საეკლესიო წიაღს განეკუთვნება ორივე ტერმინი, მაინც “სვიაშჩენნი” თუ არის, ქართულად რომ ვთქვათ, “წმიდათა-წმიდა”, “სვიაშჩენიკ” არის “მღვდელი”. ეს ფუძისეული კავშირი ამ ორი სიტყვისა ჩვენ გვიცნობიერებს იმას, რომ ტერმინი “ჰიეროს” ეკლესიური სწავლებით უბრალოდ “წმინდა” კი არაა, არამედ სამღვდელო საიდუმლოთი სიწმინდე მიღებულ სინამდვილეს ეწოდება “ჰიეროს”. ე.ი. მღვდლობის საიდუმლო რასაც განწმენდს, მღვდლობის საიდუმლოთი რაც არის განწმენდილი, აი ის არის “ჰიეროს”. ამიტომ ხდება, რომ შედარებით მოგვიანებით ძველი ქართველი მთარგმნელები “ჰიეროსს” უკვე უფრო მეტად თარგმნიან არა როგორც “წმიდაი”, არამედ როგორც “სამღდელოი”. ეპითეტი “სამღდელოი” ჩვენ შეიძლება შეგვხვდეს ყველა იმ შემთხვევაში, რა შემთხვევაშიც ბერძნულში გვხვდება ტერმინი “ჰიეროს”. მაგალითად “სამღდელოი ტაძარი”, “სამღდელოი საგალობელი”. აქ, ვთქვათ, სიტყვებში “სამღდელოი საგალობელი” “სამღდელოი” არ ნიშნავს მღვდლისთვის ნაგალობებს, არამედ მღვდლობის საიდუმლოთი წმინდაქმნილ საგალობელს ანუ კურთხელ, კურთხევამიღებულ საგალობელს, საკრამენტს. საკრამენტი არის ის სიწმინდე, რაც მღვდლობის საიდუმლოთი არის წმინდაქმნილი. აი ისაა “ჰიეროს” და ამიტომ ითარგმნება ქართულადაც ის როგორც “სამღდელო”. იგივე ტერმინი ჩვეულებრივია მაგალითად ეპისკოპოსთა და პატრიარქის მიმართაც. “ყოვლადსამვღდელონო მიტროპოლიტნო” – ვამბობთ ჩვენ. აქ “სამღვდელონო” საკუთრივ იერარქიულად მღვდელს არ უკავშირდება, არამედ ზოგადი მნიშვნელობითაა ნახამარი და ნიშნავს: “ყოვლადკურთხეულნო”, “საეკლესიო კურთხევით წმინდაქმნილნო”, “მღვდლობის საიდუმლოში მყოფნო”, “მღვდლობის საიდუმლოს ზიარნო”. ამიტომ ტერმინი “სამღვდელო” შეიძლება ეწოდოს პატრიარქსაც (პირველ რიგში ისაა “ყოვლადსამღვდელო”), მიტროპოლიტსაც, ყველა ეპისკოპოსს, საკუთრივ მღვდელსაც და დიაკონსაც. ჩვენ შეგვიძლია მორწმუნე მრევლსაც კი ვუწოდოთ “სამღვდელო”, როდესაც იგი კურთხევამიღებულია, მონათლულია. ნათლობის, ისევე როგორც ყველა სხვა საიდუმლო, არის “ყოვლადსამღვდელო” საიდუმლო. ამრიგად, ტერმინი “ჰიეროს” უპირველეს ყოვლისა ამ შინაარსს შეიცავს: საეკლეიო გაგებით “წმინდა”, არა უბრალოდ “წმინდა”, რაც, დავუშვათ, ყოფით ცხოვრებაშიც, ეკლესიური მადლის გარეშეც შეიძლება ვინმეს წმიდად მოეჩვენოს რაიმე, არამედ საკუთრივ საეკლესიო მადლითა და კურთხევით წმინდაქმნილ მოვლენას ეწოდება “ჰიეროს” ანუ ქართულად, ტერმინოლოგიურად “სამღდელო”. ზედსართავი “ჰიეროს” ზოგჯერ არის გასუპსტანტივებული, ანუ არსებითი სახელის ფორმით და ასეთ შემთხვევაში ჩვეულებრივ ბერძნულში გამოიყენება საშუალი სქესი “ტო ჰიერონ”, ქართულად რომ ვთქვათ “სიწმინდე”, ანდა “სამღვდელოობა”. აი ეს “ტო ჰიერონ” საკუთრივ ტაძრის სახელწოდებაა ბერძნულში, ტაძარს ეწოდება “ტო ჰიერონ” (მრავლობითში “ტა ჰიერა” – “ტაძარნი”, “სიწმინდენი”) ანუ “სიწმიდე”. კვლავ აღვნიშნავთ, რომ სადაც კი ჩვენ “ჰიეროს”-თან დაკავშირებით ტერმინ “წმიდას” ან “სიწმინდეს” გამოვიყენებთ ყოველთვის ვგულისხმობთ კურთხევის მადლით წმიდაქმნილ მოვლენას, ე.ი. საეკლესიო გაგებით სიწმიდეს. დღეს ტერმინ “სამღვდელოს” ნაკლებად აქვს ის ნიუანსი შერჩენილი, რაც ძველ ქართულში მას ქონდა და რასაც რუსული “სვიაშჩენნი” ნიშნავს. ჩვენ უფრო ტერმინი “წმინდა” გვაქვს შემორჩენილი და ამიტომ უფრო ხშირად მას გამოვიყენებთ.

ასე რომ, “ჰიერარხიის” პირველი ნაწილი “ჰიეროს” არის “წმინდა” ანუ “სამღვდელო”. რაც შეეხება მეორე ნაწილს “არხე”, “არხია”, კარგად არის ცნობილი, რომ იგი მომდინარეობს ბერძნული სიტყვისგან “არხე”. “არხე” არის არსებითად ორმნიშვნელოვანი ტერმინი ბერძნულში. ის, ერთი მხრივ, ნიშნავს “დასაბამს”, “სათავეს”, “საწყისს”, ხოლო მეორე მხრივ “მთავრობას”, “მეუფებას”, “წინამძღვრობას”, “გამგებლობას”. არა მხოლოდ ბერძნულში, სხვა ენებშიც, ლათინურში და ლათინურთან მეტ-ნაკლებად დაკავშირებულ სხვა ენებშიც ეს ორი მნიშვნელობა ერთი და იგივე სიტყვისა სახეზეა. მაგ. რუსულშიც “ნაჩალა” არის “დასაწყისი” და “ნაჩალსტვოვა”-ც და “ნაჩალნიკ” არის “გამგებელი”, “გამგებლობა” და სხვა. ისევე როგორც ლათინურში “პრინციპიუმ” არის დასაწყისიც და ამავე დროს არის “გამგებლობა”, “მოთავეობა” და სხვა. თვითონ სიტყვა “პრინცი” ამას ეფუძნება, რომ თუ “პრინციპიუმ” “დასაწყისსაც” ნიშნავს, მეორე მნიშვნელობით “პრინცი” არის “მთავარი”. მსგავსადვე ბერძნული “არხეც”, “არხონ” ანუ “არხონტი” იგივეა, რაც რუსული “ნაჩალნიკ” და რაც ძველქართულად ყოველთვის ითარგმნებოდა როგორც “მთავარი”. ამ ორ მნიშვნელობას აღნიშნული სიტყვისას (“არხე”) ძველ ქართულში ერთი ტერმინი ვერ იტევდა. როდესაც “არხე” “დასაბამს” ანუ “უპირველეს საწყისს” ნიშნავდა, მაშინ ის ამავე ტერმინებით ითარგმნებოდა. მოგეხსენებათ “ბიბლია”, “შესაქმის წიგნი” იწყება სწორედ ასეთი სიტყვებით: “დასაბამში (“ენ არხე”) შექმნა ღმერთმა ცა და ქვეყანა”. სიტყვა “დასაბამში” ბერძნულში გადმოცემულია ტერმინით “ენ არხე”, სადაც “ენ” წინსართია და შეესაბამება “ში”-ს, “არხე” კი ხსენებული სიტყვაა. ძველქართულად იგი ითარგმნებოდა როგორც “დასაბამად”. იგივე ტერმინი ჩვენ გვხვდება იოანეს სახარების დასაწყისშიც, ქართულად კი თარგმნილია, როგორც “პირველითგან” (იგივე “თავდაპირველად”, “დასაბამიდან”). მაგრამ, როცა “არხე” “მთავრობას”, “მოთავეობას” აღნიშნავს, მაშინ ძველ ქართულში სხვა ტერმინი იხმარება და ესაა ტერმინოლოგიურად სიტყვა “მთავრობაი”. ამიტომაა, რომ ტერმინი “ჰიერარხია” საეკლესიო გაგებით, ლიტურგიკული მნიშვნელობით ძველქართულად ითარგმნებოდა, როგორც “მღდელთმთავრობაი”. “ჰიეროს”, როგორც აღვნიშნეთ ბერძნულში ფუძისეულად უკავშირდება სიტყვა “ჰიერეუს”-ს, რაც “მღვდელს” ნიშნავს, თვითონ “ჰიეროს”-იც “სამღვდელოს” ნიშნავს და ამიტომ ქართულად “ჰიერარხია” ითარგმნებოდა, როგორც “მღვდელთმთავრობაი”. მაგრამ თუ “არხეში” ჩვენ ამ შემთხვევაში “დასაწყისის”, “დასაბამის” მნიშვნელობას ჩავდებთ, ხოლო “ჰიეროს” ქართულად გამოვიტანთ, როგორც “წმინდა” ან “სიწმინდე”, “ჰიერარხია” შეგვიძლია ვთარგმნოთ ასეთი ტერმინით: “სიწმიდეთდასაბამობა”. არა “სამღვდელოთმთავრობა”, არა “სიწმინდეთმთავრობა”, არა “მღვდელთმთავრობა”, არამედ “სიწმიდეთდასაბამობა”, როგორც ამას ბევრი თანამედროვე მკვლევარი ჭვრეტს ტერმინ “ჰიერარხიაში”.

ესაა თვითონ ტერმინ “ჰიერარხიის” განმარტება. საკუთრივ “ჰიერარხეს” ქართულად ითაგმნებოდა როგორც “მღდელთმთავარი”. ზემორე თარგმანის ანალოგიით ჩვენ შეგვიძლია მის თარგმანად გამოვიყენოთ ასეთი ტერმინი: “სიწმიდეთმთავარი”. ახალ ქართულში არსებობს სიტყვა, რომელმაც სხვა ენების მსგავსად (მათ შორის ბერძნულის) შეიძლება ორივე მნიშვნელობა დაიტიოს და რომელსაც ჩვენ ხშირად ვიყენებთ ჩვენს თარგმანებში, ესაა ტერმინი “მოთავეობა”. “მოთავეობა” რაღაცის “დასაბამობასაც” ნიშნავს და რაღაცის “წინამძღვრობასაც”. ამიტომ “ჰიერარხია” ჩვენ შეგვიძლია ვთარგმნოთ, როგორც “სიწმიდეთმოთავეობა”, ხოლო “ჰიერარხეს” როგორც “სიწმიდეთმოთავე”. ისევე როგორც ანალოგიური “თეარხია” (ოღონდ ამ შემთხვევაში “ჰიეროსის” ნაცვლად არის სიტყვა “თეოს” ანუ “ღმერთი”), რასაც წმინდა ეფრემ მცირე თარგმნის როგორც “ღმერთმთავრობაი”, ჩვენ შეგვეძლო გვეთარგმნა ასე: “ღმერთმოთავეობა”. იმიტომ, რომ მარტო მთავრობაზე არაა ხაზგასმა ამ ტერმინში, არამედ იმაზეც, რომ ღმერთი ყოველივეს დასაბამია, ყოველივეს საწყისია. შეგვიძლია ვთარგმნოთ, აგრეთვე, როგორც “ღმერთდასაბამობა”. სხვა ანალოგიური ტერმინებიც არსებობს, სადაც “არხეს” ეს ორმნიშვნელოვნება ჩვენ ან ორი სიტყვით უნდა გადმოვცეთ, ანდა ერთი თანამედროვე ქართული ტერმინით, რომელიც არის სიტყვა “მოთავეობა”.

 113–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=Q1BkRkBhdNk

ტერმინ “იერარქიის” საღვთისმეტყველო განმარტება

ჩვენს წინა საუბარში განვიხილავდით ტერმინ “იერარქიის” მნიშვნელობას. ამ ტერმინის და მასთან ფუძეზიარი ტერმინების კომპოზიტური შემადგენელი ნაწილების ცალ-ცალკე განხილვის შედეგად გარკვეული ქართული ანალოგები აღნიშნული ტერმინისა ჩვენ უკვე წარმოვადგინეთ. რომ “იერაქია” ქართულად შეიძლებოდა თარგმნილიყო (და ასეც თარგმნის მას ეფრემ მცირე), როგორც “მღვდელთმთავრობა”, “სამღვდელოთ მოთავეობა”, ანდა “სიწმიდეთ დასაბამობა”. “სიწმიდეთ დასაბამობა” ამ ტერმინის იმ შინაარსს განჭვრეტს, რომ “ჰიეროს” ნიშნავს კურთხევის მადლით წმინდაქმნილ მოვლენას, უზენაეს სიწმინდეს, ხოლო “არხე” კი დასაბამობას.

ესაა საკუთრივ ტერმინის განმარტება, ხოლო მისი საღვთისმეტყველო შინაარსი წმინდა დიონისე არეოპაგელს ამგვარად აქვს განჭვრეტილი: სიწმინდეეები (კვლავ ავღნიშნავთ, რომ “სიწმინდეში” ჩვენ ვგულისხმობთ საეკლესიო კურთხევის მადლით წმინდაქმნილ მოვლენებს), რა თქმა უნდა, ყველა ერთი ხარისხისა არ არის. სიწმინდეთა შორის ხარისხობრიობა არსებობს თვით სასუფეველშიც და, რა თქმა უნდა, სასუფევლის ამქვეყნიურ სახეში – ეკლესიაშიც. სიწმინდის უფრო მეტი მადლმოსილება აქვს მღვდელს, ვიდრე დიაკონს, უფრო მეტი ეპისკოპოსს, თვით პატივისგან გამომდინარე, ვიდრე მღვდელს და სხვა. ანუ ხარისხებია როგორც სიწმინდეში, ასევე ხარისხებია უკეთურებაში, ეკლესიის მამათა ერთსულოვანი სწავლებით. ხარისხებია როგორც სასუფეველში და სამოთხეში, ხარისხებია ჯოჯოხეთშიც. სიწმინდეთა ხარისხობრივი მეტ-ნაკლებობა, რომ ერთი უფრო მეტად წმიდაა, მეორე უფრო ნაკლებად, არ გულისხმობს იმას (ეს ყველაზე არსებითია), რომ ნაკლებ წმინდა თითქოს უწმინდურების შემცველიცაა. ყველაზე მთავარია ჩვენ ეს მომენტი გავაცნობიეროთ, რომ ტერმინი “იერარქია” ისეთ სიწმინდეთა ხარისხობრიობას ეხება, რომლებიც ყოვლითურთ სიწმინდეში მყოფობენ და მათ შორის უწმინდურების აჩრდილიც არაა. ე.ი. აქ იერარქიულობა არის საკუთრივ სიწმიდნეში, სიწმინდის წიაღში, რომ სიწმინდის წიაღში არსებობს ერთი საფეხური, რა თქმა უნდა, დიდი სიწმინდის შემცველი, იმაზე აღმატებული კიდევ უფრო დიდი სიწმინდის შემცველი და სხვა. მაგრამ უფრო ქვემორე საფეხური, რომელიც სიწმინდის მიხედვით უფრო ნაკლებია ზემორეზე, ამავე დროს რაიმე უწმინდურების შემცველი კი არაა და ამით კი არ არის ნაკლები, არამედ მხოლოდ სიწმინდეა ყველგან, კვლავ აღვნიშნავთ, მაგრამ ამ სიწმინდეში ინტენსივობის მიხედვით, სიძლიერის მიხედვით არის მეტ-ნაკლებობა. უფრო გასაგები იქნებოდა ეს, თუ ჩვენ სინათლის ანალოგზე წარმოვიდგენდით ამ მოვლენას. მთლიანად განათებულ ადგილას, სადაც სიბნელის ნიშანწყალიც არაა, ამ განათებულობის ხარისხი ჩვენ შეგვიძლია ვზარდოთ უფრო და უფრო, ე.ი. კიდევ უფრო გავანათოთ ადგილი. ეს იქნება სინათლის უფრო მეტი ხარისხით გამოვლენა, იმის იქეთ კიდევ უფრო მეტად გავანათოთ, მთლად გავაკაშკაშოთ და სხვა. მაგრამ დიდ სიკაშკაშეზე უფრო ნაკლები სიკაშკაშე იმას კი არ ნიშნავს, რომ ეს სინათლე ამავე დროს სიბნელესაც შეიცავს, არამედ ყველგან სინათლეა და შეგვიძლია მხოლოდ სინათლის ინტენსივობის იერარქიულობა წარმოვაჩინოთ. აი ეს მხარეა ყველაზე არსებითი, როდესაც სიწმინდეთა შორის იერარქიაზე ვსაუბრობთ, რომ ყველგან სიწმინდეა, ყველგან ღირსეულობაა (სიწმინდის წიაღში), მაგრამ მათ შორის არის იერარქიულობა. ეს იერარქიულობა, რა თქმა უნდა, იმგვარადვე გაიგება, როგორც ანგელოზთა შორის იერარქია. ანგელოზთა შორისაც, ყველასთვის კარგადაა ცნობილი, უწმინდურების, ბოროტებისა და ცოდვის ნიშანწყალიც არ არის (მაშინ ის სანეტარო წიაღი და ღვთის ტახტი და სამკვიდრებელი არ იქნებოდა), იქ ყველგან სინათლეა, ყველგან სიწმინდეა, ყველგან ანგელოზებრივობაა, მაგრამ მათ შორის ამ მანათობლობის ხარისხით არის, რა თქმა უნდა, იერაქია. ზემოდან მეცხრე დასი, საკუთრივ ანგელოზები, ყოვლად მანათობელნი, მაინც უფრო ნაკლებ მანათობლობენ, ვიდრე მათზე უფრო აღმატებული დასი მთავარანგელოზებისა. ეს უკანაკსნელნიც კიდევ უფრო კაშკაშა და ელვარე დასია. მათ ზემოთ მთავრობანი უფრო კაშკაშებენ და ელვარებენ და ა.შ. ავდივართ რა ზევით სულიერი სიკაშკაშე, სულიერი მანათობლობა უფრო და უფრო ძლიერდება, მანათობლობის სულიერი ინტენსივობა, სიძლიერე, სიმძაფრე მკვეთრდება და ამით იქმნება ეს იერარქია. ამრიგად, მივდივართ იმ უეჭველ დასკვნამდე, რომ სიწმინდენი სუფევს სიწმინდის წიაღში, სადაც უწმინდურების ნიშანწყალიც არაა, მაგრამ ამ სიწმინდეთა შორის არის მეტ-ნაკლებობა, ზოგი უფრო ძლიერია, უფრო მძაფრია, უფრო მკვეთრია სიწმინდით ანუ სულიერი სიკაშკაშით, ელვარებით, ზოგი უფრო ნაკლები. იერარქიულობა ამ სიწმინდეებისა მაინც ერთი მთლიანობაა, იმიტომ, რომ არსება მათი ერთია. რა ხარისხის, რა ინტენსივობის, რა სიძლიერისაც არ უნდა იყოს სიწმინდის ესა თუ ის გამოვლინება, ის მაინც, არსობრივად დაკავშირებულია მეორესთან, უფრო მაღალი იქნება ეს მეორე თუ უფრო დაბალი. სიწმინდის ყველა გამოვლინება ერთი არსებისაა. ისევე როგორც ზეციური ძალები – ანგელოზები ერთი არსებისა არიან, მაგრამ პიროვნულად სხვადასხვა ხარისხის, ამგვარადვე ღვთივმომადლებული სიწმინდენი ერთი საუფლო სიწმინდეა, მაგრამ გამოვლინებით სხვადასხვა ხარისხისა. აი ამ სიწმინდეთა ურთიერთმიმართება ქმნის იერარქიას.

ეს ურთიერთმიმართება როგორ განიჭვრიტება? ეს ურთიერთმიმართება არსებობს ორივე მიმართულებით, ზემოდან ქვემოთ და აგრეთვე ქვემოდან ზემოთ. შევეხოთ ჯერ ამ უკანასკნელს (ქვემოდან ზემოთ): სიწმინდის რაღაც მდგომარეობა, რომელიც ამ შემთხვევაში ჩვენ ყველაზე ქვემორე საფეხურზე შეგვიძლია წარმოვადგინოთ, წარემატება და ნაწინამძღვრებია ღთისკენ არა უშუალოდ, ე.ი. მას (სიწმინდის რომელიმე ქვემორე საფეხურს) უშუალო კავშირი კი არა აქვს ღმერთთან, არამედ ღმერთს უკავშირდება იგი მასზე აღმატებული სიწმინდის საფეხურის გზით. ასე რომ ვთქვათ: ის სიწმინდე, რაც დიაკონის ხარისხს უკავშირდება, ღვთიურ მადლმოსილებასთან დაკავშირებულია არა უშუალოდ, არამედ მღვდლის ხარისხის გავლით, მღვდელია მისი წმინდამყოფელი, მისი წინამძღვარი, მისი ღვთიურობასთან დამაკავშირებელი. მაგრამ თვითონ მღვდელიც უშუალოდ კი არ უკავშირდება ღვთიურობას, არამედ საეპისკოპოსო ხარისხის წიაღ. ეპისკოპოსი, მღვდელი, დიაკონი ერთი და იგივე სიწმინდის სამხარისხოვანი გამოვლინებაა და ისინი ერთიმეორესთან მიმართებით ერთიმეროეს მეურვეობენ. უფრო ზემორე სიწმინდე მეურვეობს, უპატრონებს, უწინამძღვრებს უფრო ქვემორეს. ეს უფრო ქვემორე ერთი მხრივ ნაწინამძღვრებია უფრო ზემორესგან, მაგრამ თვითვეა თავის მხრივ წინამძღვარი უფრო ქვემორესი. როდესაც ჩვენ ტერმინ “ჰიერარხია”-ში გამოვყავით ტერმინი “არხე”, რომელიც გარდა დასაბამობისა, მოთავეობასაც, წინამძღვრობასაც ნიშნავს, ეს ორივე შინაარსი რატომაა აუცილებელი, რომ გამოკვეთილი გვქონდეს? იმიტომ, რომ ყოველი ზემორე საფეხური სიწმინდისა მასზე უფრო ქვემორე საფეხურს, ერთი მხრივ, უმეთაურებს, უგამგებლებს, უწინამძღვრებს კიდეც, მაგრამ ამავე დროს უშუალო წყაროც იმ ხარისხისა თვითვეა. რა თქმა უნდა, ნამდვილი წყარო ყველა სიწმინდისა თავად უფალია, საუფლო წიაღია, მაგრამ საუფლო წიაღიდან, თუ ზეციურ ძალებზე ვიმსჯელებთ ამ შემთხვევაში, ეს სიწმინდე უშუალოდ მხოლოდ სერაფიმთა მწკრივს გადაეცემა. ქერუბიმებს იგივე სიწმინდე გადაეცემათ აუცილებლად სერაფიმთა გავლით. საყდართა მწკრივს სერაფიმთა და ქერუბიმთა გავლით; უფლებათა მწკრივს სერაფიმთა, ქერუბიმთა და საყდართა გავლით და ა.შ. მაგრამ ქერუბიმთა მწკრივს, ანგელოზთა ზემოდან მეორე მწკრივს, როდესაც საღვთო სიწმინდე მეცემათ და ეძლევათ მარადიულად, მართალია ობიექტურად ეს ყოველივე ღვთისგან ეძლევათ, მაგრამ უშუალოდ მათი მიმნიჭებელი წყარო სერაფიმებია. სერაფიმნი საკუთრივ ამ სიწმინდის წყარო არაა ბუნებითად, ობიექტურად, ისინი მხოლოდ გამტარნი არიან, მაგრამ ქერუბიმთათვის ისინი ამგვარად წარმოჩნდებიან, რადგან ქერუბიმებს უშუალოდ მათგან ეძლევათ ეს სიწმინდე, რაც არა მათეულია, არამედ ღვთიუსეულია, მაგრამ სერაფიმთა გზით მათზე გადაცემული. ამრიგად, ობიექტური წყარო, ბუნებითი წყარო ყოველივე სიწმინდისა თავად ღვთიურობაა, მაგრამ უშუალოდ მიმწოდებელი ამა თუ იმ ხარისხისადმი, ამა თუ იმ მოვლენისადმი, ამა თუ იმ პირისადმი ამა თუ იმ სიწმინდისა ის გახლავთ, რომელიც კონკრეტულად არის მისი მეურვე, მასზე ზემდგომი იმ მომენტში. ზემოდან მეცხრე დასის – ანგელოზების მთელი სიწმინდე უშუალოდ მათზე გადაცემული გახლავთ მთავარანგელოზთა მწკრივისგან, რადგანაც სწორედ მთავარაგნელოზნი არიან ანგელოზთა ზემორე მკრივი. მთავრანგელოზთა მწკრივს ყოველივე უშუალოდ ეძლევა მთავრობათა მწკრივისგან, იმიტომ, რომ სწორედ მთავრობათა მწკრივია მათზე აღმატებული ერთი საფეხურით. რაც მთავრობათა მწკრივისგან მთავარანგელოზთა მწკრივს ეძლევა, ეს ყოველივე, რა თქმა უნდა, მხოლოდ ღვთის სიწმინდენია, მთავრობათა მწკრივს საკუთარი, ბუნებითად მისეული სიწმიდნე არა აქვს, არამედ ამ მწკირივის თითოეულ წევრს ყოველივე ღვთისგან აქვს ბოძებული და ამ საბოძვარს ისინი უფრო ქვემორეებს გადასცემენ. თუ რატომ ამას ჩვენ მოგვიანებით ვიტყვით. მაგრამ ამ შემთხვევაში სურათს გადმოვცემთ, თუ რა ვითარებაა იერარქიულ კიბეზე, რომ იერარქიული კიბის სიმტკიცე განპირობებულია იმით, რომ ყოველი ზემორე საფეხურის მოვლენა ანდა პირი, არსი ამა თუ იმ იერარქიული კიბისა მასზე ქვემორისთვის სიწმინდეთა წყაროც არის და ამ ქვემორეთა წინამძღვარიც გახლავთ. ე.ი. ტერმინი “არხე” ორივე მნიშვნელობას იტევს. მთავარანგელოზნი მთავარნიც არიან ანგელოზთა მწკრივისთვის და დასაბამნიც იმ სიწმინდეებისა, რაც ანგელოზთა მწკრივს აქვს. კვლავ აღვნიშნავთ, დასაბამნი მხოლოდ იმ გაგებით, რომ ანგელოზთა მწკრივს უშუალოდ მათგან ეძლევა ეს სიწმინდე და არა იმ გაგებით, რომ თითქოს ამ სიწმინდეთა წყარო ობიექტურად ისინი იყვნენ. ობიექტურად ყოველივე ღვთისგან მოედინება, მაგრამ რადგან მთავარანგელოზთა გამტარობით მიენიჭებათ ანგელოზთა მწკრივს სიწმინდენი, ანაგელოზთა სულიერი თვალის წინაშე მათთვის ამ სიწმინდეთა უშუალო წყაროდ, რა თქმა უნდა, მთავარანგელოზთა მწკრივი წარმოჩნდება. ამრიგად, ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მთავარანგელოზთა მწკრივი ანგელოზთა მწკრივის ყოველგვარ სიწმინდეს დასაბამობს კიდეც და უწინამძღვრებს კიდეც, ე.ი. გამგებელიცაა სიწმინდეებისა და წყაროცაა, სათავეცაა ამ სიწმინდეებისა მათთვის. ასევე მთავრანგელოზთა მწკრივის ყველა სიწმინდეს დასაბამობს და უწინამძღვრებს მთავრობათა მწკრივი. მთავრობათა მწკრივს თავის მხრივ დასაბამობს და უწინამძღვრებს ხელმწიფებათა მწკრივი, ხელმწიფებათა მწკრივს დასაბამობს და უწინამძღვრებს ძალთა მწკრივი (ზემოდან მეხუთე), ძალთა მწკრივს დასაბამობს და უწინამძღვრებს უფლებათა მწკრივი (ზემოდან მეოთხე), უფლებათა მწკრივს დასაბამობს და უწინამძღვრებს საყდართა, საყდართას დასაბამობს და უწინამძღვრებს ქერუბიმთა, ქერუბიმთას დასაბამობს და უწინამძღვრებს სერაფიმთა და ბუნებითად და არა პირობითად დასაბამობს და უწინამძღვრებს ყველა მათგანს საკუთრივ საუფლო წიაღი. აი ამას ნიშნავს იერარქიული კიბის ყოველი ზემდგომი საფეხური ქვემდგომისთვის, რომ ყოველი ზემდგომი თავისი ქვემდგომისთვის დასაბამიცაა და მთავარიცაა ანუ წინამძღვარიცაა. ამიტომ ტერმინი “არხე” ორივე შინაარსის მომცველია, რომ როდესაც ჩვენ ტერმინი “სიწმიდეთმოთავეობა” ვახსენეთ (როცა ტერმინი “არხე” თნამედროვე სიტყვით “მოთავეობა” გადმოვეცით, რადგან “მოთავეობა” ორივე შინაარსს ასე თუ ისე იტევს, ე.ი. დასაბამობასაც და მთავრობასაც, რაც თავის მხრივ ბერძნულში (“არხე”) არის ბუნებრივად, ისევე როგორც ლათინურში და რუსულშიც), ეს ტერმინი ჩვენ ზმნური ფორმით ამგვარად შეგვიძლია გადმოვცეთ, რომ მთავარანგელოზთა მწკრივი სიწმინდეთმოთავეობს ანგელოზთა მწკრივს, მთავრობათა მწკირივი სიწმინდეთმოთავეობს მთავარანგელოზთა მწკრივს და ა.შ. ყოველი ზემორე მწკრივი არის სიწმინდეთმოთავეობის ნიშნით აღბეჭდილი უფრო ქვემორე მწკრივთან. ანუ აქ ბერძნული ზმნაც რომ შემოვიტანოთ, უფრო გასაგები რომ იყოს, მთავარანგელოზთა მწკრივი “იერარქიულობს” (“ჰიერარხეი”) ანგელოზთა მწკრივს ანუ სიწმინდეთმოთავეობს ანუ ერთ და იმავე დროს ანგელოზთა მწკრივს ყველა სიწმინდეს უდასაბამებს კიდეც და უწინამძღვრებს კიდეც, წყაროცაა ამ სიწმინდეებისა და წინამძღვარიცაა ანუ იერარქია ყველა მათგანისა.

ჩვენ აქამდე განვიხილავდით ტერმინ “იერარქიას”, ამჯერად კი ჩვენს საუბარში უკვე შემოდის ტერმინი “იერარქი”. თუ “იერარქია” სიწმინდეთდასაბამობაა, სიწმინდეთმოთავეობაა, ანდა მღვდელთმთავრობაა, “იერარქი” უკვე შეიძლება ითარგმნოს როგორც “მღვდელთმთავარი”, “სიწმიდეთ დასაბამი”, “სიწმიდეთმოთავე”. მთავარანგელოზთა მწკრივი არის ანგელოზთა მწკრივის იერარქი ანუ ანგელოზთა მწკრივის მღვდელთმთავარი ანუ ანგელოზთა მწკრივის სიწმიდეთმოთავე, სიწმიდეთ დასაბამი. თავის მხრივ მთავარანგელოზთა მწკრივის იერარქი ეს არის მთავრობათა მწკრივი ანუ სხვაგვარად მთავრობათა მწკრივი არის მთავარანგელოზთა მწკრივის იერარქი ანუ მისი მღვდელთმთავარი, მისი სიწმიდეთმოთავე, მისი ეპისკოპოსი (შეგვიძლია ასეც ვთქვათ), ანუ ზედამხვედველი და ა.შ. ამრიგად, ყოველი ზემდგომი არის იერარქი ყოველი ქვემდგომისა, ხოლო ყოველი ქვემდგომი არის იმ იერარქიას დაქვემდებარებული, რაც ზემორეს აქვს მისდამი. ძველქართულად, რამდენადაც წმინდა ეფრემ მცირე, როგორც აღვნიშნეთ, “იერარხიას” დაკანონებული ლიტურგიკული ტერმინით თარგმნის (როგორც ვთქვით “იერარქია” საეკლესიო-ლიტურგიკული ტერმინია, ქართულად ითარგმნებოდა როგორც “მღვდელთმთავრობაი”, ხოლო “იერარქი” როგორც “მღვდელთმთავარი”), ის ამავე ტერმინებით გადმოსცემს საკუთრივ საღვთისმეტყველო შინაარსის “იერარქიასა” და “იერარქს” დიონისე არეოპაგელისას, მის ტერმინოლოგიურ ველში ასეთი ტერმინები ფიგურირებს, რომ მთავარანგელოზთა მწკრივი “უმღდელთმთავრებს” ანგელოზთა მწკრივს, ხოლო ანგელოზთა მწკრივი “იმღდელთმთავრება” მთავარანგელოზთა მწკირივისგან. ე.ი. ერთი და იგივე ზმნური ფორმა გრამატიკულად რომ ვთქვათ აქტივის ანუ მოქმედებითი ფომით გამოიხატება იმისადმი, რომელიც უფრო ზემდგომია, ხოლო პასივის ანუ ვნებითი გვარის მხრივ იმისადმი, რომელიც ქვემორეა. კვლავ აღვნიშნავთ მთავარანგელოზთა მწკრივი “იერარქობს” ანუ “უმღვდელთმთავრებს” ანგელოზთა მწკრივს, ისევე როგორც თავის მხრივ მთავრობათა მწკრივი “უმღვდელთმთავრებს” ანუ “იერარქობს” მთავარანგელოზთა მწკრივს, ზემდგომნი ქვემორეებს, ხოლო ქვემორედან თუ ვიტყვით ანგელოზთა მწკრივი “იმღდელთმთავრება” ანუ “ნაიერარქებია”, “დაქვემდებარებულია” მთავარანგელოზთა იერარქობას ანუ მღვდელთმთავრობას. ეს სამი სიტყვა - “დაქვემდებარებულია მთავარანგელოზთა მღვდელთმთავრობას”, ერთი სიტყვით ასე გამოითქმის, რომ იმღვდელთავრება მთავარანგელოზთაგან, ანგელოზები იმღვდელთმთარებიან მთავარანგელოზთაგან, მთავარანგელოზნი იმვღდელთმთავრებიან მთავრობათაგან, მთავრობანი იმღვდელთმთავრებიან ხელმწიფებათაგან და ა.შ. ხოლო ზემოდან ქვემოთ მთავარანგელოზნი უმღვდელთმთავრებენ ანგელოზებს, მთავრობანი უმღვდელთმთავრებენ მთავარანგელოზებს და ა.შ.

აი ამგვარი იერარქიული მიმართებაა სხვადასხვა ხარისხის სიწმინდეებს შორის, რომ უფრო აღმატებული სიწმინდე უფრო ქვემორე სიწმინდის მღვდელთმთვარია, წინამძღვარია, მეწინამძღვრეა, სიწმინდეთ დასაბამია, სიწმინდეთმოთავეა. ხოლო, პირუკუ, უფრო ქვემორე სიწმიდნე უფრო ზემორე სიწმინდისგან იმღვდელთმთავრება, იღებს მისგან სიწმინდეს, მის სიწმინდეთმთავრობას არის დაქვემდებარებული.

აი ეს განმარტება, ამგვარი ხარისხობრივი მიმართება სიწმინდეთა შორის თითქოს უფრო გვაღრმავებს ჩვენ შინაარსისკენ, მაგრამ ეს ჯერ კიდევ არ არის ის მთავარი შინაარსი, რასაც ტერმინ “ჰიერარხია”-ში და “ჰიერარხ”-ში წმინდა დიონისე არეოპაგელი გულისხმობს. ამ შემთხვევაში ეს განმარტება, კვლავ აღვნიშნავთ, კარიბჭის გახსნაა, წიაღში შესვლაა ყველაზე ღრმა არეოპაგეტული სწავლებისა ტერმინ “იერარქიისა” და “იერარქის” შესახებ და შესაბამისად ამ მესამე, ყველაზე მთავარ და სიღრმისეულ მნიშვნელობაზე იერარქიულობისა ჩვენ, რა თქმა უნდა, უფრო დაწვრილებით უნდა ვიმსჯელოთ.

114–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=iQ1gjMakWgw

ქმნილება და იერარქია; ღმერთის ზეიერარქიულობა; იერარქიულ საფეხურთა ურთიერთმიმართების შესახებ

ჩვენ უკვე შევუდეგით არეოპაგეტული ღვთისმეტყველების განხილვას და წინა საუბარში შევეხეთ ყველაზე მნიშვნელოვანი არეოპაგეტული ტერმინის “ჰიერარხიის” განმარტებას. აღვნიშნავდით, რომ აღნიშნული ტერმინი გულისხმობს და შეიძლება ითარგმნოს ქართულად, როგორც “სიწმიდეთმოთავეობა”. ანუ “ტა ჰიერა”, ასეთი მრავლობითი ფორმა რომ გამოვიყენოთ, რაც კომპოზიტის პირველი ნაწილია, ნიშნავს “სიწმიდენი”, ხოლო “არხე” ნიშნავს “მოთავეობას”, “დასაბამობას” (ორივე შინაარსი აქვს ბერძნულ “არხეს” - ერთი “გამგებლობა, წინამძღვრობა” და მეორე “დასაბამობა”). შესაბამისად “ჰიერარხია” ქართულად შეიძლება ითარგმნოს, როგორც “სიწმიდეთდასაბამობა”, ასევე “სიწმიდეთწინამძღვრობა”, “სიწმიდეთმოთავეობა”.

რა შინაარსია აქ ჩადებული? ჩვენ უკვე აღვნიშნავდით, რომ ყოველი უფრო აღმატებული ხარისხის სიწმინდე, იერარქიულ კიბეზე უფრო აღმატებულ ხარისხში გამოვლინებული, მოთავეობს, უწინამძღვრებს და დასაბამობს ქვემორე სიწმინდეს. თავის მხრივ ქვემორე სიწმინდე იწინამძღვრება ანუ ნაწინამძღვრებია უფრო ზემორესგან, მისგან აქვს მიღებული დასაბამობა, მაგრამ თავის მხრივ თვით არის გადაცემითი წყარო, შუამავლობითი წყარო უფრო ქვემორე ხარისხისა. კვლავ აღვნიშნავთ, ყოველგვარი სიკეთის და სიწმინდის ბუნებითი წყარო ერთადერთი მხოლოდ ღმერთია, მაგრამ გადაცემითი თვალსაზრისით, გამტარობითი ანუ შუამავლობითი თვალსაზრისით ყოველი ქვემორე ხარისხის სიწმინდეთა სათავე უშუალოდ ზემდგომი ხარისხია. ანუ ყველაზე უფრო აღმატებული მწკრივი ანგელოზებისა, სერაფიმთა მწკრივი უდასაბამებს ანუ წყაროდ გაუხდება, უწინამძღვრებს, უმეთაურებს და მოთავეობს ქერუბიმთა მწკრივს. თავის მხრივ ქერუბიმთა მწკრივი ნაწინამძღვრებია სერაფიმთა მწკირივისგან, მაგრამ ისინი თავის მხრივ უწინამძღვრებენ საყდართა მწკრივს. საყდართა მწკრივი, რომელიც იწინამძღვრება ანუ ნაწინამძღვრებია ქერუბიმთაგან, თავის მხრივ დასაბამობს, უწინამძღვრებს, მოთავეობს მომდევნო უფლებათა მწკრივს და ა.შ. აი ესაა სიწმიდეთმოთავეობა – უფრო ზემორისგან უფრო ქვემორის წინამძღვრობა და უფრო ქვემორის დაქვემდებარება უფრო ზემორისადმი.

თუ ჩვენ “ჰიერარქიას” ლიტურგიკული შინაარსიდან გამომდინარე ვთარგმნით და შესაბამის ტერმინად წარმოვადგენთ ტრადიციულ შესატყვისს “მღვდელთმთავრობაი”, მაშინ აქ წმინდა ეფრემ მცირის მიერ ბერძნულის კვალობაზე ასეთი ზმნაა შექმნილი, რომ მაგალითად სერაფიმთა მწკრივი “უმღვდელთმთავრებს”, ანდა “მღვდელთმთავრობს” ქერუბიმთა მწკრივს, ხოლო ქერუბიმთა მწკრივი “იმღვდელთმთავრება” სერაფიმთაგან, ანუ “ნამღვდელთმთავრებია” სერაფიმთაგან, სერაფიმთა მწკრივია მათი წინამძღვარი.

მაგრამ მაინც ჩვენ სპეციალურად უნდა განვიხილოთ უფრო აღმატებულ და ხარისხობრივად უფრო ქვემორე საფეხურზე მყოფ სიწმიდეთა ურთიერთმიმართების საკითხი. როგორაა ეს იერარქიული კიბე ასე უმტკიცესად, ასე მარადიულად და შეურყევლად აგებული, რომლის (იერარქიული კიბის) გარეშეც  შესაქმე არ არსებობს? აი ეს გახლავთ ერთ-ერთი ცენტრალური სწავლება არეოპაგეტული ღვთისმეტყველებისა, რომ იერარქიულობა და შესაქმე ერთი და იგივეა, რომ შესაქმის უტყუარი და აუცილებელი ბუნებითი თვისება ესაა შინაგანი იერარქიულობა. არ არსებობს რაიმე ქმნილება შესაქმის წიაღში მყოფი, რომელიც იერარქიულობის გარეთ იდგეს, იერარქიულობა არ ახასიათებდეს რაიმე ნიშნით. თუ ჩვენ იერარქიულობის ნიშნებს შევეხებით და კიდევ ერთხელ აღვნიშნავთ, რომ იერარქიულობა ესაა ხარისხობრივი მეტ-ნაკლებობა, ეს ხარისხობრივი მეტ-ნაკლებობა რამდენიმე კუთხით შეიძლება გამოვლინდეს:

1. დროითი თვალსაზრისით – დროში მეტ-ნაკლებობა;

2. სივრცეში მეტ-ნაკლებობა;

3. თვისობრივი მეტ-ნაკლებობა.

ნამდვილი და ბუნებითი “ჰიერარქია” ესაა თვისობრივი მეტ-ნაკლებობა და ეს შესამჩნევია ნებისმიერი დონეზე. ერთადერთი ზეიერარქიულია ანუ იერარქიულ კიბეზე თავმდგომია და აღმატებულია ყოველგვარი იერარქიულობისგან, იერარქიულობის მიღმაა საკუთრივ ღმერთმთავრობა, ყოვლადწმინდა სამება – მამა, ძე და სულიწმინდა. მათ ზეიერარქიულობას თუნდაც ის ცხადყოფს, რომ ერთი არსების მქონე სამი პირი (მამა, ძე და სულიწმინდა) არანაირი იერარქიულობის შემცველი არ არის ურთიერთისადმი. როგორც წმინდა კირილე ალექსანდრიელი იტყოდა: მამა ერთი წამითაც კი არაა უწინარესი და აღმატებული რაიმე თვისების მხრივ ძეზე. ისევე როგორც არც ძე სულიწმიდაზე, რომ ყოვლადწმინდა სამების სამივე პირი ყოვლადერთხარისხოვანია, ანდა აქ უკვე ყოველგვარი ხარისხობრიობაც უქმდება, ზეხარისხოვანია, ერთი მთლიანობაა, ყოველგვარი მეტ-ნაკლებობისგან დაცილებულნი და მაღლა მდგომნი. ის ვინც იერარქიულობა შემოიტანა ყოვლადწმინდა სამებაში, უფრო სწორად დაუშვა იერარქიულობა, ეს გახლდათ ორიგენე და ამიტომ ეს სწავლებაც, იერარქიულობა ანუ დაქვემდებარებულობა ყოვლადწმინდა სამებაში, რომ მამა უფრო აღმატებულია, ძე უფრო ნაკლებ აღმატებული და სულიწმინდა კიდევ უფრო კნინობითი, კიდევ უფრო ნაკლებ აღმატებული, აი ეს ცრუ სწავლება ორიგენისტული ერესის სახელს ატარებს და ეკლესიისთვის მიუღებელია. მიუღებელია არა მარტო იმიტომ, რომ ჭეშმარიტებისგან დაცილებულია, მთავარი მიუღებლობა ამ სწავლებისა იმაში მდგომარეობს, რომ ამის შესაბამისად ჩვენ ყოვლადწმინდა სამება აუცილებლად ქმნილებად უნდა გამოვაცხადოთ. ყველაზე საყურადღებო ის გახლავთ, რომ თუ იერარქიულობაა ყოვლადწმინდა სამებაში, ქმნილებად წარმოჩნდება არა მხოლოდ ძე და სულიწმინდა, რამდენადაც მოულოდნელი არ უნდა იყოს ეს თვით ორიგენესთვის და ორიგენისტებისთვის, მამა ღმერთიც ქმნილებად წარმოჩნდება. იმიტომ, რომ მას იერარქიული მიმართება აქვს ძესთან და სულიწმინდასთან და თუ ძე და სულიწმინდა ქმნილებაა, მაშინ მამა ღმერთიც ქმნილება გამოდის, რადგან იერარქიული მიმართება მხოლოდ ქმნილებას შეიძლება ქონდეს ქმნილებასთან. ქმნილებათა რიგში ერთი უფრო აღმატებულია, მეორე უფრო კნინობითია. ხოლო ღმერთი, რომელიც ყოველგვარ იერარქიულობას უსასრულოდ ემიჯნება, არანაირ იერარქიულობას არ ავლენს ქმნილებასთან მიმართებაში და არც შეიძლება ავლენდეს. მას უსასრულო დაცილება აქვს ქმნილებისგან. ამიტომაა ეს ერთ-ერთი უღრმესი სწავლება, რაც ყველაზე უფრო დიდი სიფრთხილით და გულისხმიერებით უნდა იქნეს შეთვისებული ყველა ჭეშმარიტების მოსწავლისგან, რომ როდესაც ჩვენ ღმერთთან სიახლოვეზე ვსაუბრობთ, ვსაუბრობთ იმის შესახებ, რომ მაგალითად ანგელოზები უფრო ახლოს არიან ღმერთთან, წმინდანები უფრო ახლოს არიან ღმერთთან, საერთოდ სულიერება, ზეცა უფრო ახლოსაა უფალთან, ხოლო მატერიალურობა დაშორებულია მისგან, ეს გახლავთ მხოლოდ და მხოლოდ პირობითი გამონათქვამი და გამონათქვამი ქმნილების თვალსაწიერიდან, ჩვენი ხედვით, რომ ვინც უფრო განიღმრთობა, რა თქმა უნდა, ღვთიურობასთან უფრო ახლოსაა იმ გაგებით, რომ უფრო მეტად დამტევია ღვთიურობისა, უფრო მეტად გაღვთიურებულია თვითონ. მაგრამ ღმერთთან, როგორც პიროვნულ არსთან სიახლოვე-დაშორებულობა პირდაპირი მნიშვნელობით საღვთისმეტყველო სწავლებით აბსოლუტურად შეუძლებელია. ამიტომაა, რომ წმინდა გრიგოლ ნოსელი თავის ცნობილ შრომაში “დიდი კატეხიზმური ქადაგება”, რომელიც ძველქართულადაც გახლავთ თარგმნილი და ეს ადგილი, რომელიც ამჯერად ჩვენ გვაინტერესებს უბრწყინვალესი ზედმიწევნითობით არის გადმოტანილი წმინდა გიორგი მთაწმინდელის მიერ, მოძღვარი პირდაპირ გვაუწყებს, რომ “არც ცა არის (არა ჩვენი თვალთახედვით, არა ქმნილებითი ხედვით და არა განღმრთობითი გზის მიხედვით, არამედ ბუნებითად, ონტოლოგიურად ანუ ყოფიერებითად და ცნობიერებითად) უფრო ახლოს ღმერთთან და არც დედამიწაა უფრო დაშორებული მისგან”. რატომ არ შეიძლება პირდაპირი მნიშვნელობით, რომ ობიექტურად, დავუშვათ, ცა ანდა ზოგადად სულიერება, თუნდაც ანგელოზები უფრო ახლოს იყვნენ ღმერთთან და დავუშვათ ყველაზე უფრო მდარე ქმნილება, მაგალითად ქვა, კლდე, ნივთიერება გაცილებით უფრო დაშორებული იყოს? არ შეიძლება იმიტომ, რომ ღმერთი თვით იმ ყველაზე უფრო აღმატებულ ანგელოზებსაც კი, ყველაზე უფრო სულიერ და განღმრთობილ ძალებსაც კი უსასრულოდ აღემატება. სულიერი გაგებით ეს სავსებით მართებული გამონათქვამებია და ყოველ ნაბიჯზე ჩვენ ამ სიტყვებს ვიყენებთ, რომ ადამიანი რაც უფრო განიღმრთობა უფრო უახლოვდება ღმერთს. მაგრამ ეს პირდაპირი მნიშვნელობით არის ღვთიურობის განცდაში, ღვთიური და ზეციური ჭეშმარიტების, ნეტარების განცდაში უფრო გავრცობილობა და მომეტებულად, ჭარბად მიღება ღვთიური მადლისა, მადლის დატევნილობა ზოგისგან უფრო მეტად და ზოგისგან უფრო ნაკლებად. აი ამაშია სხვაობა, რომ ზოგი უფრო განვრცობილია და გახსნილია მეტი მადლის მისაღებად და შესაბამისად მეტად განღმრთობილია, მეტად მადლმოსილია, რამდენადაც უფრო მეტი მადლის დამტევია თავისი პირადი ნებით, ხოლო ზოგი უფრო ნაკლებისა. იერარქიულობას სიწმინდეში, მადლმოსილებაში, სულიერებაში სწორედ ეს ქმნის და არა ის, რომ პირდაპირი მნიშვნელობით ღმერთთან, როგორც პიროვნულ არსთან ვინმე უფრო მიახლოებულია და ვინმე უფრო დაშორებული. კვლავ აღვნიშნავთ, ვინმე რომ უფრო ახლოს მდგომი იყოს ღმერთთან პირდაპირი მნიშვნელობით და ვინმე უფრო დაშორებული, ღმერთიც ისეთივე ქმნილება უნდა იყოს და ქმნილებათა რიგში უნდა იყოს, როგორც სხვა ყველაფერი. იმიტომ, რომ მხოლოდ ქმნილებებში შეიძლება ერთიმეორისადმი სიახლოვე და სიშორე არსებობდეს. ხოლო ღმერთი, როგორც შემოქმედი ძალა, ქმნილებისგან ბუნებითად სრულიად განკერძოებული და სრულიად აღმატებული, ყველა ქმნილებისგან თანაბრად არის განშორებული უსასრულოდ. თანაბრად იმიტომ, რომ უსასრულობაში უკვე აღარ არის მეტ-ნაკლებობა. არ შეიძლება ითქვას, რომ ღმერთი, რომელიც უსასრულოდაა განშორებული ყველაზე უფრო აღმატებული ანგელოზებისგანაც და ასევე, რა თქმა უნდა, უსასრულოდაა განშორებული, დავუშვათ, ნივთირებისგან, აი ამ უსასრულობაში, თითქოს, მეტ-ნაკლებობა იყოს და დავუშვათ ღვთის უსასრულობა უფრო ნაკლები იყოს ანგელოზებთან მიმართებით და უფრო ვრცელი ნივთირებასთან მიმართებით. უსასრულობა არის იქ, სადაც უკვე იერარქიულობა, მეტ-ნაკლებობა, სიშორე და სიახლოვე, აბსოლუტურად გამოირიცხება. ამიტომ თუ ჩვენ დავუშვებდით, რომ რომელიმე ქმნილება უფრო ახლოსაა ღმერთთან პირდაპირი მნიშვნელობით და რომელიმე უფრო შორსაა მისგან, მაშინ ასეთი რამ უნდა გვეგულვა, რომ ღმერთი არის მიწვდომადი რაღაც სიდიდე, მონაცემი, ობიექტი, წერტილი, რომელსაც ზოგი მეტად უახლოვდება და ეს უკვე შეიცავს იმის შინაგან შესაძლებლობასაც, რომ ვიღაც შეიძლება მთლად გაუიგივდეს, მიწვდეს მას პირდაპირი მნიშვნელობით. კვლავ აღვნიშნავთ, ეს ყოვლად შეუძლებელია. ღვთის ბუნების წვდომა, ღვთის ბუნების უმცირესადაც კი შემეცნება ეკლესიური სწავლებით აბსოლუტურად შეუძლებელია, თავისთავადი მნიშვნელობით საღვთო ბუნება ჩვენგან ყოვლითურთ მიღმიერია, ყოვლითურთ ტრანსცენდენტურია, მიღმიერია, ანუ ძველქართულად რომ ვთქვათ მიერ-კერძოა, განკერძოებულია ჩვენგან. და თუ ჩვენ ღვთიურობის დამტევნელობა გვაქვს და ღვთიურობას მოკლებულნი არ ვართ, ეს არა იმიტომ, რომ ჩვენ თვითონ მივწვდით საღვთო ბუნებას, არამედ იმიტომ, რომ ღმერთმა მოქმედებაში თავისი თვისებები ჩვენს წინაშე გამოავლინა. თვითონ ღმერთი მოიწევა ჩვენსკენ, ღმერთი შემოდის ჩვენში და არა ის, რომ ჩვენ ჩვენი ძალისხმევით ობიექტურად შევძლებთ ღვთის წვდომას. რა თქმა უნდა, თუ ჩვენი ძალისხმევა არ არის და ჩვენი ნება არ არის, ღმერთი ჩვენში არ დამკვიდრდება. ჩვენი დანიშნულება, ჩვენი მოღვაწეობის მიმართულება და გეზი იმას გულისხმობს, რომ ნებელობით სულიერი თვალნი, ჩვენი გული, გონება გავუხსნათ უფალს და უფალი დამკვიდრდეს ჩვენში, მაგრამ არა იმას, რომ ჩვენ პირდაპირი მნიშვნელობით ვესწრაფვოთ ღვთის წვდომას და მისი ბუნება მოვიხელთოთ. ეს ყოვლად შეუძლებელია, ყველა ღვთისმეტყველისგან აღიარებულია, რომ საღვთო ბუნება მარადიულად მიუწვდომელია ყველანაირი მნიშვნელობით. ე.ი. არა იმ გაგებით, რომ ცოტათი მივწვდებით და უფრო მეტით ვერა, საერთოდ, აბსოლუტურად მიუწვდომელია, მაგრამ ჩვენთვის (ქმნილებებისთვის) მაინც შესაგრძნობია. არა იმიტომ, რომ ქმნილებამ თვითონ მოიპოვა ამ ბუნებისადმი მისაწვდომობა, არამედ ეს ბუნება, საღვთო ბუნება, ღმრთეება მოქმედებაში გამოვლინდა, თვითონ ღმრთეებამ ქმნილებისადმი თავისი თავი მოქმედებაში გამოავლინა. ამიტომ ითქმის, რომ ღვთიურობა, ღმერთი მოქმედებაშია საწვდომი და ეს მოქმედება საკუთრივ ღმერთს უკავშირდება, ღმერთი მოქმედებს ჩვენდამი და გვეცხადება ჩვენ, მისი საქმენი საცნაურია ჩვენთვის და ამით შევიმეცნებთ უფალს. ანუ როგორადაც გვეცხადება უფალი, რა თვისებებსაც იგი ჩვენდამი ავლენს, ამ თვისებებს მასვე განვუკუთვნებთ და ამით ითქმის, რომ ჩვენ საღვთო ბუნებას განვმარტავთ, რომ ამა და ამ თვისების მქონეა ის. მაგრამ, კვლავ აღვნიშნავთ, არა იმ გაგებით, რომ ჩვენ საღვთო ბუნებას მივწვდით, არამედ ეს საღვთო ბუნება თვით გამოგვეცხადა ჩვენ თავის მოქმედებებში. ამიტომ, რადგანაც ეს მხარე ამგვარად წარმოჩნდება და საღვთო ბუნება, ღმერთი ყოვლითურთ უსასრულოდ დაშორებულია ყველაზე უფრო აღმატებული ანგელოზისგანაც კი, უკვე უსასრულობაში, რამდენადაც მეტ-ნაკლებობა, სიშორე და სიახლოვე გაუქმებულია, ამიტომ ითქმის ღვთისმეტყველური სწავლებით, საღვთისეტყველო აზრით, ობიექტურად, რომ ღმერთისგან თანაბრად უსასრულოდაა განშორებული ყველაფერი. არც ანგელოზებია პირდაპირი მნიშვნელობით მასთან უფრო ახლოს, ობიექტურად, მყოფობითად და არც, დავუშვათ, ნივთიერება უფრო მეტად შორს მყოფი მისგან. აი ეს მხარე, ეს სწავლება ზედმიწევნით ცხადად ასაჩინოებს, რომ ღმერთი ყოველგვარი იერარქიულობისგან განშორებულია და ამიტომ მას არანაირი იერარქიული მიმართება არ შეიძლება ქმნილებასთან ქონდეს. თუ ის იერარქიულ მიმართებას ავლენს ქმნილებასთან, ეს იმით უნდა აისახოს, რომ ზოგიერთ ქმნილებასთან შედარებით ის უფრო მეტად განწმენდილია, ანდა უფრო მეტად აღმატებულია, ზოგიერთთან შედარებით უფრო ნაკლებად. იმიტომ, რომ იერარქიულობა ამას გულისხმობს. ვთქვათ, ნივთიერებაზე გაცილებით მეტად წმინდაა ღმერთი, მაგრამ სერაფიმებზე გაცილებით ნაკლებ წმინდა, რადგან სერაფიმები, თითქოს, უფრო მიახლობეულები არიან მასთან. აი ეს ყველაფერი, რამდენადაც გამორიცხულია და ღმერთი უსასრულოდ აღმატებულია ყველაზე უფრო მაღლა მდგომი ქმნილებისგანაც კი, უეჭველად ცხადყოფს იმას და უეჭველობს, რომ არანაირი იერარქიული მიმართება ღმერთს ქმნილებისადმი არა აქვს. და თუკი ექნებოდა იერარქიული მიმართება, თვითონაც ქმნილება უნდა ყოფილიყო. იმიტომ, რომ, კვლავ აღვნიშნავთ, ქმნილება და იერარქიულობა გაუმიჯნავია, ერთი და იგივეა. ამიტომ ვამბობდით, რომ ორიგენესთვის მოულოდნელი იქნებოდა ეს, მაგრამ მისი ეს დაშვება, რომ მამა ღმერთი აღემატება ძე ღმერთს და ძე ღმერთი აღემატება სულიწმინდას, ანუ იერარქიულობის შემოტანა ყოვლადწმინდა სამებაში არა მხოლოდ ძესა და სულიწმინდას წარმოაჩენდა ქმნილებად, არამედ თვით მამა ღმერთსაც კი, რომლის ქმნილებად აღიარებაც, რა თქმა უნდა, ორიოგენესთვის ყოვლად მიუღებელი იქნებოდა. ის მამა ღმერთს ყოვლად და ბუნებით ღმერთად მიიჩნევდა. შესაბამისად მართლმადიდებლურმა სწავლებამ მთლიანად წარხოცა ეს ცრუ მეტყველება, ეს ცრუ მოძღვრება და უძველესი დროიდანვე, I ს-ის ღვთისმეტყველთაგანვე (ჩვენ აღარ ვამბობთ იმას, რომ საკუთრივ საღვთო წერილი ამას ღაღადებს და ამის საფუძველია) ურყევად დასაბუთებულია, რომ ყოვლადწმინდა სამება ზეიერარქიულია, იერარქიულობაზე ზემდგომია. იგი ქმნის არსებებს, აღასრულებს შესაქმეს და ეს იგივეა, რომ იგი აღასრულებს იერარქიის შექმნას.

ამ ყოფით ცხოვრებაშიც ჩვენ ვხედავთ, რომ ორი ადამიანიც არ შეიძლება არსებობდეს აბსოლუტურად ერთი და იმავე ხარისხის თვისების მქონე. მიუხედავად იმისა, რომ კაცობრივი ბუნების მქონენი ვართ ყველა ადამიანი, ანუ ერთი და იგივე ზოგადი თვისება გვაქვს ჩვენ, უეჭველად ერთს უფრო მეტი გამოვლინებით აქვს ეს თვისება და მეორეს უფრო ნაკლებით. ორი ადამიანი ზუსტად ერთი და იგივე ხარისხის თვისების მქონე ყოვლად შეუძლებელია მოძიებული იქნეს. შესაბამისად ისინი ამ იერარქიულ კიბეზე მცირედით მაინც სხვადასხვა საფეხურზე დგანან. ნებისმიერ მოვლენაში ეს თვალსაჩინოა და რამდენადაც ზეციურ სამყაროში არც ყოფითი ჟამი არსებობს და არც ყოფითი სივრცე, იერარქიულობას მხოლოდ თვისობრივი მეტ-ნაკლებობა ქმნის. აი ეს გახლავთ ამ შემთხვევაში ჩვენთვის ყველაზე არსებითი, რომ სულიერ მდგომარეობაში, ანუ იერარქიის სულიერი მნიშვნელობით ხარისხობრივი მეტ-ნაკლებობა გულისხმობს მხოლოდ თვისობრივ ხარისხში მეტ-ნაკლებობას. სხვა არანაირი ხარისხი სულიერ სამყაროში არ არსებობს. იქ არ არის, კვლავ აღვნიშნავთ, ყოფითი სივრცე, არ არის იქ ყოფითი ჟამი. ამიტომ იერარქიულობა არის მხოლოდ თვისებათა მეტ-ნაკლებობაში, რომ სიწმინდის თვისება, ესა თუ ის საღვთო თვისება უფრო აღმატებულ დასს უფრო მომეტებულად აქვს, უფრო ქვემორე დასს შედარებით კნინობითად.

აი აქ მივედით იმ საკითხის განმარტებამდე, რაც თავში დავსვით, თუ როგორი მიმართებისაა ურთიერთისადმი ეს სიწმინდენი. თუ იერარქია ესაა სიწმიდეთმოთავეობა, რა მოთავეობაზეა საუბარი სიწმიდეთა შორის? ეს რომ ჩვენთვის გასაგები იყოს, კონკრეტულად უნდა შევეხოთ ზეციურ ძალთა ხარისხებს, ანუ ანგელოზურ დასებს. ამაზე ადრეც გვქონდა საუბარი და ისედაც კარგად არის ცნობილი, რომ არეოპაგეტულმა სწავლებამ ჩამოაყალიბა ანგელოზთა ცხრა დასი, რომლებიც ხარისხობრივად ერთიმეორეს ან აღემატებიან, ან პირიქით ქვემორენი არიან. საფეხურებრივი მიმართება აქვთ დასებს ურთიერთისადმი. სწორედ ეს მიმართება გვინდა აღვნიშნოთ, თუ რას გულისხმობს ის.

დავიწყოთ ყველაზე ქვემორე დასიდან, ზემოდან მეცხრე დასიდან, რომლებსაც საკუთრივ ანგელოზები ეწოდებათ, ესაა ანგელოზთა დასი. ზოგადად ანგელოზები ცხრავე დასს ეწოდება წმინდა დიონისე არეოპაგელის სწავლებით, მაგრამ კონკრეტულადაც, კერძოობითი მნიშვნელობით ანგელოზები ეწოდება მხოლოდ ზემოდან მეცხრე დასს. ანგელოზთა დასი, რა თქმა უნდა, საღვთო სიწმინდეებს შეიცავენ, წმინდანნი არიან, მაგრამ მათზე უფრო აღმატებული ხარისხით შეიცავენ სიწმინდეს ზემორე დასში მყოფი მთავარანგელოზები. ე.ი. მთავარანგელოზთა დასი ხარისხობრივად უფრო წმინდაა, ვიდრე ანგელოზთა დასი. თუნდაც სხვა საღვთო თვისებების მიხედვით ავიღოთ: განღმრთობილობის მიხედვით მთავარანგელოზთა მწკრივი უფრო განღმრთობილია, ვიდრე ანგელოზთა მწკრივი. ჩვენ რომ განვმარტოთ, თუ რა მიმართებაა ამ შემთხვევაში კონკრეტულად სიწმინდეში ხარისხობრივი მეტ-ნაკლებობის მიხედვით ანგელოზთა და მთავარანგელოზთა მწკრივს შორის, უნდა გავიხსენოთ წმინდა პავლე მოციქულის სიტყვები, როდესაც ის განღმრთობის გზაზე მავალი ასეთ სწავლებას გადმოგვცემს: “მარადის უკანასა მას დავივიწყებ და წინასა მას მივწვდები”. ჩვენ ეს სიტყვები ადრეც დავიწმომეთ და განვიხილეთ და კვლავ შევეხებით, რომ მიიწევს რა წინ ღვთის შემმეცნებელი პირი, სული, გონება, განიღმრთობა რა უფრო და უფრო, აი ეს განღმრთობის პროცესი ამგვარად წარმოჩნდება პავლე მოციქულისგან: განღმრთობის გზაზე უკვე მოპოვებულ ხარისხს ივიწყებს ანუ უკან იტოვებს და უფრო აღმატებული სულიერი ხარისხისკენ წინაურდება, წინ მიემართება, “მარადის უკანასა მას დავივიწყებ და წინასა მას მივწვდები”. თან ესაა მარადის, რაც არასოდეს არ დაბოლოვდება, ესაა მარადიული ზეაღსვლა, მაგრამ, ზეაღსვლა ამგვარი გაგებით, რომ უკვე მიღწეულის დავიწყება და წინ, უფრო აღმატებული ხარისხის მოხელთება, უფრო აღმატებული საფეხურისკენ ამაღლება. როდესაც ჩვენ გარკვეული საფეხურისკენ ვმაღლდებით და რაღაც საფეხურამდე ავალთ განღმრთობისა, ამ საფეხურის ზევით უფრო აღმატებულ საფეხურს, უფრო აღმატებულ, უფრო მშვენიერ, უფრო განღმრთობილ ხარისხს ვხედავთ, რომელიც კიდევ უფრო მეტი სიძლიერით გვიზიდავს თავისკენ და ჩვენც მისკენ წარვემატებით, მაგრამ უკვე მოპოვებულს ვივიწყებთ. აქ შემოდის ასეთი აზრი და ასეთი კითხვა შეიძლება დაისვას, რომ ხომ არ არის ეს გარკვეული შეურაცხყოფა იმ საფეხურისა, იმ ხარისხისა, რომელსაც აქამდე ვეტრფოდით, მოვიპოვეთ ეს ხარისხი და შემდეგ მას მთლიანად ვივიწყებთ. ე.ი. ჩვენი მოღვაწეობის გარკვეული ეტაპების დავიწყება ხომ არ არის იგნორირება იმისა, რაც აქამდე გვიყვარდა და რასაც ვეტრფოდით და დავიკმაყოფილეთ რა ეს ჩვენი ტრფობა შემდეგ ის დავივიწყეთ. არის კი ეს ზნეობრივი ქმედება? აი სწორედ ამაშია სხვაობა სულიერ სინამდვილესა და ყოფით სინამდვილეს შორის. ყოფით სინამდვილეში ადამიანი რაღაცას რომ ესწრაფვის, ანდა ყოფითი გაგებით მოღვაწეობის გზაზე რაღაცას რომ მოიპოვებს და მიწვდება, რა თქმა უნდა, ეს ხსოვნაში უნდა შეინარჩუნოს და თუ ვინმემ ხელი შეუწყო მას და ვინმეს ის ბაძავდა, დავუშვათ, და შემდეგ კიდევ უფრო აღმატებულ საფეხურზე ავიდა რაღაც სფეროში მოღვაწეობისა, ის ვინც მისი ბაძვის საგანი იყო და იდეალი იყო, ის არ უნდა დაივიწყოს. ასე რომ, ყოფით სინამდვილეში სხვა არის და აბსოლუტურად სხვა არის გაგება სულიერი სინამდვილისა. ეს სხვა გაგება რატომ ვლინდება? საქმე ის გახლავთ, რომ პიროვნება, რომელიც განღმრთობას ესწრაფვის და ანგელოზთა დასის განღმრთობილობის სიმაღლემდე ავა, ანგელოზთა მიღმა ის მთავარანგელოზთა სიდიადეს განჭვრეტს და უკვე მისკენ მიემართება და ანგელოზთა განღმრთობილობის ხარსიხს ის ივიწყებს. მაგრამ ეს დავიწყება იმაში მდგომარეობს, რომ მთავარანგელოზთა სიწმინდე, მთავარანგელოზთა განღმრთობილობა და საღვთო თვისებები მთლიანად მოიცავს თავის თავში ანგელოზთა საღვთო თვისებებს. აღარ არის ის საჭირო, რომ ანგელოზთა მდგომარეობაში და ანგელოზთა ხარისხში მოპოვებული საღვთო ღირსებები სულმა ხსოვნაში შემოინახოს პირდაპირი მნიშვნელობით, რადგან ყველა ეს თვისება მთავარანგელოზთა მწკრივში თავისთავად არის. ასე რომ, როდესაც წინ განიმზირება სული ზეაღსვლის გზაზე და მთავარანგელოზთა მიღმა კიდევ უფრო აღმატებულ მთავრობათა მწკრივს განჭვრეტს, ამ შემთხვევაში განვლილი დასების დავიწყება იმას კი არ ნიშნავს, რომ ის პიროვნულად რომელიმეს ივიწყებს, არამედ უკვე მისი ორიენტირი მთავარანგელოზთა მწკრივზე აღარაა, მისი ორიენტირი ანგელოზთა მწკრივზე აღარაა, არამედ არის მთავრობათა მწკრივზე, რომელიც მთლიანად არის თავის თავში მომცველი მთავარანგელოზთა მწკრივისაც, მთლიანად არის, მითუმეტეს, თავის თავში მომცველი ანგელოზთა მწკრივისა. ეკლესიის მამები ასეთ სახეობრივ ნიმუშს გვთავაზობენ: რომ წარმოვიდგინოთ გარკვეული მოცულობის რგოლი, წრეწირი, წრე, ამ წრის გარშემო კიდევ უფრო დიდი მოცულობის წრე, რომელიც ამ მცირე წრეს თავის თავში მოიცავს. იმის გარშემო კიდევ უფრო ფართო შემოწერილობის წრე, რომელიც, რა თქმა უნდა, ორივეს თავის თავში მოიცავს. იმის გარშემო კიდევ უფრო ფართო შემოწერილობისა და ასე უსასრულოდ. როდესაც ჩვენ უფრო ვრცელ წრეში შევდივართ, რა თქმა უნდა, იმ უფრო მცირე წრეს, რომელსაც აქამდე ვფლობდით, ვივიწყებთ. იმიტომ, რომ არაა საჭირო მისი ხსოვნაში შემონახვა, რამდენადაც ეს წრე მთლიანად შედის იმ უფრო ფართოში, ის უფრო ფართო მასზე უფრო ვრცელში ასევე მთლიანად შედის და აქ მართლაც რაიმეს არსებითი დავიწყება კი არ არის, არამედ გარკვეული, ამ მარად წინმსრბოლობის ჟამს ცალკეული პუნქტების, ცალკეული წერტილების ხსოვნაში შემონახვის აუცილებლობა არ არის, თორემ ყველა ის ღირსებები, ის სიწმინდეები, რაც მოიპოვა სულმა განღმრთობის გზაზე, ეს მას კი არ ეკარგება, ეს ყველაფერი, რაც უფრო წინაურდება ის, უფრო აღმატებული სახით კვლავ და კვლავ მის წინაშე არსებობს. ჩვენ ასე შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ყველა იმ სიწმინდეს, იმ საღვთო ღირსებას, რასაც ანგელოზთა მწკრივი, ზემოდან მეცხრე დასი ფლობს, აბსოლუტურად ყველა მათგანს შეიცავს მთავარანგელოზთა მწკრივი, მაგრამ შეიცავს უფრო აღმატებულად, უფრო ბრწყინვალედ, უფრო კაშკაშად და ამავე დროს დამატებით აქვს მთავარანგელოზთა მწკრივს კიდევ ახალი ღირსებები, რაც არ არის ანგელოზთა მწკრივში. ანგელოზები მთლიანად შედიან მთავარანგელოზთა მწკრივში, მაგრამ მთავარანგელოზთა მწკრივი, რომელიც მთლიანად შეიცავს ანგელოზთა მწკრივის ღირსებებს, ამავე დროს ისეთ ღირსებებსაც ფლობს, რაც ანგელოზთა მწკრივში არ არის. მთავარობათა მწკრივი თავის მხრივ მთლიანად შეიცავს მთავარანგელოზთა მწკრივის ღირსებებს, შესაბამისად ანგელოზთა მწკრივის ღირსებებსაც, რაც თავისთავად შედის მთავარანგელოზთა მწკრივში და ამავე დროს მთავრობათა მწკრივში კიდევ უფრო მეტი ახალ-ახალი ღირსებებია, რაც იმ წინარე ორ მწკრივში არ იყო და ასე უსასრულოდ. ესაა სულის მარადიული განვრცობადობა ღვთისკენ, მისი, ფაქტობრივად, უსასრულოდ ქცევა (ასე ამბობს წმინდა გრიგოლ ნოსელი), უსასრულობის გზაზე დადგომა, რადგან ბოლო წერტილი ღვთიურობის აბსოლუტური, პირდაპირი მნიშვნელობით წვდომა, როგორც აღვნიშნეთ, ყოვლად შეუძლებელია და შესაბამისად მისკენ სწრაფვა და მარადიულად ზრდადი განღმრთობითი გზა არასოდეს არ დასრულდება. შესაბამისად ის ორიგენისტული საფრთხე, რაც გულისხმობდა, თითქოს, ზეციურ სამყაროში სტატიკურობას და მობეზრებულობას ზეციური ნეტარებისას, რაც, თითქოს, დაცემის წყარო გახდა ორიგენეს აზრით, აი ეს მთლიანად გამოირიცხება. იმიტომ, რომ ზეციურ სამყაროში და განღმრთობის გზაზე არის მარად განახლებადი პროცესი, სულიერად მარად ზრდადი და გაძლიერებადი წინსწრაფვა ღვთისკენ, ახლ-ახალი მშვენიერებების აღმომჩენი, ანუ როგორც წმინდა მაკარი ეგვიპტელი უბრწყინვალესად ამბობს: ამ ზეციურ სინამდვილეში გაგვეხსენება რა შემეცნების ასი კარი, შევალთა რა იმ ას კარში, ყოველი კარისგან კიდევ ასი კარი გაიხსნება და ასე დაუსრულებლად. ესაა მარადიული სიახლე, სადაც ყოველგვარი მობეზრებულობის, დანაყრებულობის, განძღომის საფრთხე აბსოლუტურად გამორიცხულია. ამიტომ ეწოდება ამ ზეციურ სიკეთეებს “განუძღომელნი სიკეთენი”. ბერძნულად “განუძღომელი” გამოითქმის ტერმინით “აკორესტოს”. ხოლო “კოროსი”, ანუ განძღომა, ანუ მობეზრებულობა, ანუ მოყირჭებულობა სწორედ ორიგენეს აზრი გახლდათ, რომლის მიხედვითაც ზეციური სამყარო მართალია ნეტარეულია, სიწმინდეა, მაგრამ ერთფეროვანია, ე.ი. დადგრომილია, ერთ ადგილას მყოფია და ამიტომ ეს ნეტარება, მაგრამ ერთფეროვანი, შეიძლება რომელიმე სულს მობეზრდეს. სწორედ ასეთი მობეზრება, მოყირჭება, განძღომა ერთფეროვანი სიკეთით მოხდა გარკვეულ დროს, - ამბობდა ორიგენე, და ამან გამოიწვია ანგელოზის დაცემა და ეშმაკად მისი გახდომა. მაგრამ თუ ეს ასეა და ზეციური სამყარო ამგვარია, მაშინ დაცემის საფრთხე ყოველთვისაა. ეშმაკი კიდევაც რომ აღადგინოს ვინმემ აგელოზურ მდგომარეობაში, კვლავ დაეცემა, იმიტომ, რომ მას კვლავ შეიძლება მობეზრდეს ერთფეროვანი სიკეთე ზეციური სამყაროსი. ამიტომ ასწავლის ეკლესია, რომ არანაირი ერთფეროვნება ზეციურ სამყაროში არაა. იქ არის მარადიული სიცოცხლე, მარად განახლებადი, მარად ახალ-ახალი სიმაღლეები, მშვენიერებანი, რომლებიც თავისკენ იზიდავს ჭეშმარიტების მაძიებელ სულს და ვინც ჭეშმაირტებას ეძიებს ისიც მარადიულ სიახლეში მოგზაურობს დაუსრულებლად, არსთაგან ზესთ არსისადმი მოგზაურობს ის მარადის, როგორც ამას იოანე პეტრიწი ამბობს. ასე წარმოაჩენს იგი (იოანე პეტრიწი) განღმრთობის გზას - მოგზაურობას არსთაგან ზესთა არსისადმი. ეს მოგზაურობა არასოდეს არ დამთავრდება, იერარქიული კიბე მარად აღმატებადია. ეს კიბე დაუბოლოებელია იმიტომ, რომ ქმნილება საკუთარ ქმნილობას ვერასოდეს, რა თქმა უნდა, ვერ გადალახავს. თუ ის იერარქიულ კიბეს გაცილდება, მაშინ ბუნებითი ღმერთი უნდა გახდეს, რადგან ზეიერარქიული, როგორც აღვნიშნეთ, მხოლოდ ღმერთია. აი ამგვარი მიმართებაა სიწმიდეთა შორის, რომ უფრო ზემორე სიწმინდე თავის თავში მთლიანად მოიცავს ქვემორეს, მაგრამ მას რაღაც მეტი აქვს. მასზე უფრო ზემორე სიწმინდე ამ ქვემორეებს მთლიანად მოიცავს აბსოლუტურად თავის თავში, მაგრამ კიდევ მეტი აქვს რაღაც. და თვით ის სიწმინდენიც, რაც ქვემორეა და რაც მასაც აქვს, იმავე დოზით კი არ აქვს, არამედ უფრო ბრწყინვალედ, უფრო ელვარედ აქვს, ამავე დროს კი კიდევ სხვა სიწმინდენიც აქვს, რაც ქვემორეებს არა აქვთ. უფრო ზემორეს კიდევ უფრო მეტი აქვს და ა.შ. აი ესაა იერარქიული მიმართება სიწმინდეებისა. იერარქთმოთავე ქმნილებაში გახალვთ ის, ვინც იერარქიული განღმრთობის სათავეში იმყოფება, ამ შემთხვევაში სერაფიმთა მწკრივი, მას ეწოდება მთელი ქმნილების “ჰიერარქი” ანუ “სიწმიდეთმოთავე”, იგივე “მღვდელთმთავარი”, იგივე “სიწმიდეთდასაბამი”. კვლავ აღვნიშნავთ, ბუნებითად მხოლოდ ღმერთია ყოველგვარი სიწმინდის დასაბამი, მოთავე და ბუნებითი “ჰიერარქი”, მარადიული “მღვდელთმთავარი”. ამითვე აიხსნება, რომ მაცხოვარასაც განეკუთვნება ეს ეპითეტი. მაცხოვრის ერთ-ერთი ეპითეტია “მარადიული მღვდელთმთავარი წესსა ზედა მელქისედეკისა”. მელქისედეკი აქ სიმბოლოა მარადიული მღვდელმთმთავრობისა, რამდენადაც ბიბლიური თხრობით მისი გენეალოგია უცნობია და აქედან გამომდინარე მელქისედეკი გახდა სახე-სიმბოლო მაცხოვრისა, რომლის ქმნილობითი გენეალოგია, როგორც ღმერთისა, მიუთხრობელია. მელქისედეკი, რომელიც მღვდლობის წესის და ამავე დროს მაცხოვრის სახეა, ასეთ სწავლებას აყალიბებეს ეკლესიისას მაცხოვართან დაკავშირებით, რომ მაცხოვარი იესო ქრისტე არის მარადიული მღვდელთმთავარი “წესსა ზედა მელქისედეკისა”. და მისი მარადიული მღვდელთმთავრობა სწორედ ამას ნიშნავს, რომ ისაა მარადიული იერარქი, სიწმინდეთმოთავეობის თავში მდგომი და ბუნებითი წყარო ყოველგვარი ჰიერარქიისა, ყოველგვარი სიწმიდეთმოთავეობისა, ყოველგვარ სიწმიდეთდასაბამობათა და ყოველგვარ მღვდელთმთავრობათა. მაგრამ ეს ბუნებითი მღვდელთმთავრობა ერთია და მისდამი მიმსგავსებულნი ქმნილებანი პირობითად, ქმნილებითად, მადლისმიერად ასევე მღვდელთმთავრები არიან უფრო ქვემორეებისა, როგორც ამაზე უკვე ვისაუბრეთ, რომ მთავარანგელოზთა მწკრივი არის “ჰიერარქი” ანუ მღვდელთმთავარი ანგელოზთა მწკრივისა, მთავრობათა მწკრივი არის მღვდელთმთავარი ანუ “ჰიერარქი” მთავარანგელოზთა მწკრივისა და ა.შ., მთელი ქმნილების ქმნილებითი “ჰიერარქი” არის სერაფიმთა მწკრივი, ყველაზე აღმატებული, ხოლო ბუნებითი “ჰიერარქი”, ყოვლითურთ აღმატებული ყოველგვარ იერარქიულობაზე და ყოველგვარი სიკეთისა და სიწმინდის წყარო არის თავად ყოვლადწმინდა სამება.

115–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=KlW8pGzJL-Y

ანგელოზთა იერარქიის შესახებ

ჩვენს წინა საუბარში შევეხეთ იერარქიულობის საკითხს არეოპაგეტული სწავლების მიხედვით, სიწმიდეთმოთავეობის განმარტებას და დებულება, თავშიც თქმული და ბოლოშიც, გახლავთ ის, რომ არეოპაგეტული სწავლებით იერარქიულობა და ქმნილება ერთი და იგივეა, ანუ შესაქმისგან განუყოფელია იაერარქიულობა, მთელი შესაქმე იერარქიულობის წიაღშია, ხოლო ზეიერარქიული არის მხოლოდ უფალი, მხოლოდ ღმერთი. მეტიც, წმინდა დიონისე არეოპაგელის სწავლებით თვით განკაცებულმა ღმერთმა, მაცხოვარმა, უფალმა იესო ქრისტემ თავისი კაცობრივი ბუნებით არ ინება განდგომა მისგანვე დაკანონებული იერარქიულობისგან და თვითონაც კაცობრივად იერარქიულობას დაუმორჩილა თავისი თავი. ამას ამბობს წმინდა დიონისე არეოპაგელი და ამით იმის ხაზგასმა უნდა, რომ იერარქიული კიბის გვერდის ავლა არასოდეს არ ხდება. ეს არის ძალიან მნიშვნელოვანი საკითხი, რომ იერარქიული კიბე ყოველთვის დაცულია, ზემოდან ქვემოთ ხდება უფლისმიერი მადლის გარდამოვლინება, თუ განღმრთობისას ქვემოდან ზემოთ ავდივართ. ყოველთვის იერარქიული კიბე შენარჩუნებულია და ამ კიბის გვერდის ავლა, როგორც აღვნიშნეთ, არასოდეს არ ხდება, რისი უმწვერვალესი დადასტურებაც გახლავთ სწორედ ის, რომ განკაცებულმა ღმერთმა, მაცხოვარმა იესო ქრისტემ კაცობრივად ისევე დაუმორჩილა თავისი თავი ამ იერარქიულობას, როგორც ყველა სხვა ადამიანი ემორჩილებოდა მას. იმიტომ, რომ ამით მან ცხადყო თავისი განკაცების ნამდვილობა და მისგან მიღებული კაცობრივი ბუნების სისრულე, რომ მან სრული ადამიანობა მიიღო. მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას ეს ერთი, იერარქიულობის თვისებაც, რომ მას არ მიეღო, რაც როგორც ყველა ქმნილებას ადამიანის ბუნებასაც აქვს, რა თქმა უნდა, მას სრული ადამიანური ბუნების მიმღებლად ვეღარ გავიაზრებდით და ვეღარ ვიტყოდით მასზე, რომ “იესო ქრისტე სრული ღმერთი და სრული კაცი”, “სრული კაცი” მისდამი უკვე შეუფერებელი იქნებოდა და შესაბამისად აღარც გამოხსნა აღარ აღსრულდებოდა. იმიტომ, რომ როდესაც რომელიმე არსის გამოხსნა ხდება, მისი ბუნება მთლიანობითად უნდა იქნეს გამოხსნილი და თუ რომელიმე მისი თვისება, თუნდაც ერთი, გამოხსნილი არ იქნება, რა თქმა უნდა, მთელი ბუნება იმ ერთი თვისების გამოც კი კვლავ ბორკილებში დარჩება. და რამდენადაც გამოხსნის ერთადერთი შესაძლებლობა მხოლოდ ის იყო, რომ მაცხოვარს, მეორე ჰიპოსტასს ყოვლადწმინდა სამებისას, ყოვლადუცოდველს ყოვლადუცოდველად მიეღო კაცობრივი ბუნება და ეს იყო კაცობრივი ბუნების გამოხსნის საფუძველი, თუ რომელიმე თვისებას არ მიიღებდა კაცობრივი ბუნება ვეღარ იქნებოდა გამოხსნილი. რადგან, როგორც ეკლესიის მამები ძალიან ხშირად განმარტავენ, მიუღებელნი (ე.ი. არ მიღებულნი) გამოუხსნელნი არიან. ყველა ის თვისება, რაც ადამიანს ბუნებითად აქვს, თუნდაც ძალიან კნინი ჩვენს თვალთა წინაშე, იქნება ეს ბუნებითი შიშის განცდა, იქნება ეს სამომავლო მოვლენების არცოდნის თვისება თუ სხვა, ყოველივე მიიღო მაცხოვარმა კაცობრივი ბუნებით იმის დასადასტურებლად, რომ მან სრული კაცება შეიმოსა და შესაბამისად მართლაც და ჭეშმარიტად გამოიხსნა ადამიანური ბუნება. ამიტომ, მან მიიღო, რა თქმა უნდა, იერარქიულობის თვისებაც კაცობრივი ბუნებით და როგორც წმინდა დიონისე არეოპაგელი ამბობს “თავად შემოქმედი ყოვლიერებისა კაცობრივად ანგელოზის მიერ იღებდა უწყებას ეგვიპტეში წასულიყო თავის დედასთან, ყოვლადწმინდა მარიამთან ერთად, უკან დაბრუნებულიყო და სხვა. აქ ყურადღებას იქცევს სწორედ ეს “ანგელოზის მიერ”, რას ნიშნავს ეს გამოთქმა? ეს გამოთქმა ადასტურებს იმავე სწავლებას, რაზეც ვსაუბრობდით, რომ იერარქიულობის კიბის გარეშე არანაირი მოვლენა არ აღსრულდება. ჩვენ, რა თქმა უნდა, ხშირად წაგვიკითხავს და გვსმენია იმის შესახებ, რომ ღმერთი გამოეცხადა ამა თუ იმ წმინდანს, მაგრამ ეკლესიური სწავლებით პირდაპირი მნიშვნელობით, პიროვნულად, არათუ ღვთის გამოცხადება არ ხდება ვინმესადმი, არამედ არ ხდება გამოცხადება თვით უზენაესი ანგელოზებისაც კი. რა თქმა უნდა, ის გამოცხადება, რომელიც ჩვენ ღვთისგან გვეძლევა, ჭეშმარიტად ღვთის გამოცხადებაა, მაგრამ გვეძლევა და გადმოგვეცემა ჩვენ აუცილებლად ანგელოზთა მეშვეობით. ეს მეშვეობა ამგვარად წარმოჩნდება: ღვთივ გადმოცემული უწყება პირველად აღიქმება სერაფიმთაგან, სერფიმები შეიწყნარებენ ამ უწყებას; სერაფიმთაგან გადაეცემათ ქერუბიმებს, ქერუბიმთაგან გადაეცემათ საყდართა მწკრივს, საყდართაგან გადაცემათ უფლებათა დასის ანგელოზებს, უფლებათაგან ძალთა დასს, ძალთაგან ხელმწიფებათა დასს, ხელმწიფებათაგან მთავრობათა დასს, მთავრობათაგან მთავარანგელოზთა დასს, მთავარანგელოზთაგან საკუთრივ ანგელოზთა დასს, ზემოდან მეცხრე მწკრივს, და სწორედ ერთ-ერთი ანგელოზის მიერ ეუწყება იმ პიროვნებას, იმ წმინდანს, რომელსაც ღვთივგანჩინებით უნდა გადაეცეს საღვთო ბრძანება, საღვთო განჩინება, გამცოხადება. აი ეს არის ის უტყუარი რიგი, რომელიც არასოდეს არ ირღვევა. წმინდა დიონისე არეოპაგელი ამბობს: როდესაც ჩვენ ვკითხულობთ, რომ ესაია წინასწარმეტყველს გამოეცხადა სერაფიმი, რა თქმა უნდა, პირდაპირი და უშუალო გამოცხადება სერაფიმისა კი არ მომხდარა, არამედ ესაიას გამოეცხდა მეცხრე დასის ერთ-ერთი წევრი ანგელოზი, რომელსაც უშუალო კავშირი აქვს ადამიანებთან. მაგრამ ეს ანგელოზი, რამდენადაც თავისას არაფერს აუწყებდა, თავისას არაფერს არ გადასცემდა ესაიას, არამედ გადასცემდა იმას, რაც მთავარანგელოზთაგან გადმოეცა, ხოლო მთავარანგელოზებს გადმოეცათ მთავრობათაგან, მთავრობათა მწკირვს გადმოეცა ხელმწიფებათაგან, ხელმწიფებათა მწკრივს გადმოეცა ძალთაგან, ძალთა მწკრივს გადმოეცა უფლებათაგან, უფლებათა მწკრივს გადმოეცა საყდართაგან, საყდართა მწკრივს გადმოეცა ქერუბიმთაგან, ხოლო ქერუბიმთა მწკრივს გამოეცა სერაფიმთაგან და ესაა სერაფიმისეული უწყება, ღვთივმომავალი სერაფიმებზე და სერაფიმისგან, ამგვარი იერარიქული კიბის გავლით, ერთ-ერთი ანგელოზის მეირ ესაიასადმი უწყებული. მაგრამ რატომ შეიძლება, რომ ეს ჩაითვალოს სწორედ სერაფიმისეულ უწყებად და არა იმ ანგელოზისგან, რომელიც უშუალოდ გადამცემია? ეს ორი მიზეზის გამო არ შეიძლება. ერთი ის, რომ ის ანგელოზი, რომელიც ამ შემთხვევაში რაიმეს აუწყებს ესაიას, თავისას, კვლავ აღვნიშნავთ, არაფერს არ აუწყებს, ქმნილებათა შორის სერაფიმისგან მომდინარეს გადასცემს მას და ამიტომ ესაა სერაფიმისეული უწყება. ანუ ანგელოზი ესასიას წინაშე თავის თავს სერაფიმად განასახიერებს. ოდნავ მაინც რაიმეს რომ უმატებდეს, ან ოდნავ მაინც რომ აკლებდეს ამ უწყებას, ანუ თავისი პიროვნული ოდნავ მაინც რამ ელემენიტი ამ ანგელოზს შეჰქონდეს ამ ქმედებაში, მაშინ, რა თქმა უნდა, ეს უწყება სერაფიმისეულად არ ჩაითვლებოდა. მაგრამ რამდენადაც ის მხოლოდ შემსრულებელია, აბსოლუტურად არანაირი თავისეული, პიროვნული ამ მოვლენაში მას არა აქვს და სერაფიმისეულ დავალებას ასრულებს, ეს სერაფიმის უწყებაა. ისევე როგორც როდესაც სამეფო ბრძანება გაიცემა რომელიმე პირისადმი, ეს ბრძანება მეფისგან ვეზირს გადაეცემა, ვეზირისგან ქვემორე თანამდებობის მოხელეს, მისგან კიდევ უფრო ქვემორეს, უფრო და უფრო ქვემორეს და ბოლოს შიკრიკს ეუწყება. ეს შიკრიკი მიივლინება იმ პირისადმი, ვისაც მეფის ბრძანება უნდა გადაეცეს, გადაეცემა მას მეფის ბრძანება და ჩვენ ვამბობთ, რომ მან მიიღო მეფის ბრძანება და არ ვამბობთ, რომ შიკრიკის ბრძანება და შიკრიკის უწყება მიიღო. იმიტომ, რომ შიკრიკი მხოლოდ შემსრულებელია იმისა, რაც მეფისგან მომდინარეობს. ქმნილებათა შორის ასეთი მეფე არის ამ შემთხვევაში სერაფიმი და სერაფიმისეული უწყება ერთ-ერთი შიკრიკის, ერთ-ერთი მაცნის, ანუ მეცხრე დასის ერთ-ერთი ანგელოზის მეირ გადაეცა ესაიას და ამიტომ იწოდება ეს უწყება სერაფიმის უწყებად, სერაფიმისგან მომდინარე ბრძანებად და იგივე სერაფიმის გამოცხადებად ესაიასადმი. მაგრამ მხოლოდ ეს მომენტი არ გახლავთ, რადგან ამ მომენტში პირობითობა მაინც სახეზეა, რომ როგორც არ უნდა იყოს მაინც ანგელოზია უშუალო მაუწყებელი, თუნდაც რომ ის თავის პიროვნულობას არ ავლენდეს, მაინც ისაა მივლინებული. ეს ერთი მხარეა, მეორე მხარე კი ის გახლავთ, რომ როდესაც ანგელოზისგან ამა თუ იმ წმინდანს ზეციური რამ მადლმოსილება და სიწმინდე გადაეცემა, ამ სიწმინდის ძალით ესა თუ ის წმინდანი, რა თქმა უნდა, განღმრთობის ძალას იძენს. წმინდანი რა ზომის განღმრთობილიცაა იმ ზომამდე აღიწევა მისი სულიერი თვალი. ესაიამ ანგელოზისგან მიღებული საღვთო ხილვის წიაღ განჭვრიტა, ე.ი. მან განღმრთობა, სულიერი ზეატაცება განიცადა და მეცხრე დასის ანგელოზის მიღმა განჭვრიტა უფრო აღმატებული მთავარანგელოზთ დასი, რომელიც უშუალო გადამცემია ამ ანგელოზისთვის საღვთო უწყებისა. მაგრამ, რამდენადაც ესაიას სულიერება უაღრსად აღმატებული იყო, მან შესძლო განღმრთობის გზაზე მთავარანგელოზთა მწკრივის განჭვრეტაც. ე.ი. სულიერი თვალით, თავისი განღმრთობილობითი წინსვლით მთავარანგელოზთა მწკრივის ავლაც და მის მიღმა მთავრობათა მწკრივის განჭვრეტა. ამაზე უფრო ზევითაც ამაღლდა ესაიას სულიერი თვალი, მთავრობათა მიღმა მან განჭვრიტა ხელმწიფებათა მწკრივი (ეს შეიძლება მყისიერი პროცესი იყო, რა თქმა უნდა, მაგრამ მაინც შინაგანი თანდათანობითობა უდავოდ სახეზე იქნებოდა), ხელმწიფებათა მიღმა განჭვრიტა ძალთა მწკრივი, ძალთა მიღმა განჭვრიტა უფლებათა მწკრივი, უფლებათა მიღმა საყდართა მწკრივი, საყდართა მიღმა ქერუბიმთა მწკრივი და ქერუბიმთა მიღმა სერაფიმთა მწკრივი, უშუალოდ მაუწყებელი ამისა. ანუ ესაია სულიერი უკუსვლით და სულიერი ზეაღსვლით ამაღლდა ჭეშმაირტად სერაფიმთა მწკრივამდე, მისი სულიერი მზერა აქამდე ამაღლდა, ოღონდ იმ იერარქიული კიბის გავლით. ასე რომ, სერაფიმისეული უწყებაც იერარქიული კიბის ქვედაშვებით გადაეცა ესაიას და ესაიაც ამ იერარქიული კიბის ზეაღსვლით ამაღლდა სერაფიმამდე. ასეთი რამ რომ ვივარაუდოთ, ვთქვათ არ ჰქონოდა ამგვარი განწმენდილობა და განღმრთობილობა ესაიას, მაშინ შეიძლებოდა მისი სულიერი თვალი ამაღლებულიყო ვთქვათ მხოლოდ ქერუბიმთა მწკრივამდე. მაშინ საღვთო წერილში და თვითონ მისგანაც ეს შეცნობილი იქნებოდა, როგორც ქერუბიმის გამოცხადება. ანდა თუ ამხელა ხედვა არ ჰქონდა და ვთქვათ მხოლოდ მთავარანგელოზთა მწკრივამდე ამაღლდა მისი ხედვა და უფრო შორს ვერ წავიდა, მაშინ მთავარანგელოზის გამოცხადებად აღიქმებოდა და სხვა. ე.ი. რა ზომამდეც ზეაღსვლით მისი სულიერი თვალი განჭვრეტს მისდამი მოვლენილი გამოცხადების წყაროს, აი იმ ზომის სახელიც ერქმევა მას. შეიძლება უფრო მაღლაც ვერ ავიდეს ეს სულიერი თვალი ანგელოზისგან მიღებული უწყება ამ ანგელოზის სიწმინდის ჭვრეტით შემოიფარგლოს და სხვა არაფერი. მაშინ ითქმის, რომ მას ანგელოზი გამოეცხადა. თუ უფრო ამაღლდება მისი ხედვა, კვლავ აღვნიშნავთ, ვიტყვით, რომ მთავარანგელოზი გამოეცხადა და სხვა. ეს მეორე მხარეა, მაგრამ ზოგჯერ მაინც არის ხაზგასმა ამა თუ იმ პირზე, თუნდაც უშუალოდ თვით ღვთიურობამდე, ე.ი. სერაფიმის გავლით ღვთიურობადმე აღიწეოდეს ამა თუ იმ პირის სულიერი თვალი. მაგრამ ეს იმის დასტურადაა საღვთო წერილში, რომ ღვთიურობა როგორც უზენაესი მეუფება თვითონ უშუალოდ არაფერს არ ასრულებს, რომ კვლავ ღვთიურობის სიდიადე წარმოჩნდეს, ღვთისგან უწყებული ამა თუ იმ ანგელოზისგან გადაცემულად ცხადდება საღვთო წერილში. ე.ი. როდესაც ანგელოზია ხსენებული ეს ყოველთვის არ ნიშნავს, რომ ამა თუ იმ წმინდანის ხედვა ამ ანგელოზზე ზემოთ ვერ ამაღლდა. ეს ხშირად იმის მაუწყებელიცაა, რომ უფლისმიერი მეუფება თვით უშუალოდ კი არ მოქმედებს, თვით უშუალოდ კი არ მსახურებს თავის უწყებას და თავის განზრახვას, თავისსავე ნებას თვითონვე კი არ ემსახურება შესასრულებლად, არამედ მას ყავს მსახურად ზეციურნი ძალნი, უზენაესი სიწმინდენი და შემსრულებელი ზემოდან მეცხრე დასის ესა თუ ის წევრი. ამ დროს პიროვნული სახელდებანიც მნიშვნელოვანია, დამადასტურებელი იმისა, რომ ზეციური ძალები, ეს რაღაც აბსტრაქტული წარმოსახვა კი არაა, რაღაც მექანიკური მოქმედების იარაღებთან და მანქენაბასთან კი არ გვაქვს საქმე, არამედ ესაა პიროვნებები თავიანთი პიროვნული ნებით, ოღონდ ამ ნებით მთლიანად დამორჩილებულნი უფალს. ჩვენ როცა ვამბობთ, რომ ესა თუ ის ანგელოზი ასრულებს მეუფის ბრძანებას, ყოფითი შიკრიკისგან ის იმით განსხვავდება, რომ ყოფითი შიკრიკი როდესაც მეფის ბრძანებას ვინმეს გადასცემს, მეფეს ექვემდებარება გარკვეული მიზეზის გამო, ვთქვათ ანაზღაურების გამო, რომ რაღაც მატერიალური საზღაური მიიღოს, შიშის გამო და სხვა. ამ დროს კი მისი ნება შეიძლება აბსოლუტურად სხვა იყოს, მას შეიძლება სრულიად სხვა ყოფა, სხვა სამოღვაწეო სახე სურდეს და ა.შ. ხოლო ზეციური შიკრიკი – ანგელოზი ამ თვისებების და ამ მიზეზების გამო კი არ ექვემდებარება უზენაეს მეუფებას, არამედ აბსოლუტური ნებაყოფლობით, მთელი მისი პიროვნული ნება, რაც განუქარვებელია ყოველთვის ყველა ქმნილებაში (ვგულისხმობთ მოაზროვნე ქმნილებებს, სადაც ნება არსებობს. არამოაზროვნე ქმნილებებში ეკლესიური სწავლებით ნება არ არის. ადამიანებში და ანგელოზებში ყოველთვის ნება არსებობს, ის განუქარვებელია) და მათ შორის ანგელოზებშიც, მაგრამ სიწმინდეშემოსილობა და განღმრთობილობა სწორედ იმაში მდგომარეობს, რა ზომით ვუქმემდებარებთ ჩვენ საკუთარ ნებას უზენაესი მეუფების ნებას. ესეც ერთ-ერთი მხარეა განღმრთობილობის ხარისხებისა. რაც მეტია საკუთარი ნების მთლიანი დაქვემდებარებულობა ზეციური მეუფის ნებისადმი, ღვთის ნებისადმი მით მეტია ჩვენი განღმრთობილობისა და სიწმინდეშემოსილობის ხარისხი. ესაა სრული ნებაყოფლობით დაქვემდებარებულობა ანგელოზთაგან საკუთარი ნებისა ზეციური მეუფის ნებისადმი, თუნდაც ზენა ანგელოზების ნებისადმი და ამიტომაა, რომ მისგან ნაუწყები მის მიერ არასოდეს საკუთარი თავისადმი არაა განკუთვნილი, ის ზეციურ ძალებს განუკუთვნებს იმ უწყებას, რაც მათდამი მოივლინება.

ამ იერარქიულობასთან დაკავშირებით, რა თქმა უნდა, უაღრესად საყურადღებოა თუნდაც საკითხი მიქაელ და გაბრიელ მთავარანგელოზთა ხსენება საღვთო წერილში, ისევე როგორც სხვათა, რომლებიც ეკლესიის მამათაგანაც არის ხსენებული, თუ რომელ დასს განეკუთვნებიან ისინი. ვიცით, რომ მიქაელი და გაბრიელი პერსონალურად გამოეცხადნენ (ასეა საღვთო წერილში) ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელს, ზაქარიას და სხვებს. ჩვენ ვამბობთ, რომ იერარქიული კიბის გარეშე წმინდანებთან არ ხდება ზეციურ ძალთა გამოცხადება, მთავარანგელოზები, ისევე როგორც ზემორე მწკრივები ანგელოზთა მეშვეობით ეცხადებიან ყველას. და როდსაც მიქაელ და გაბრიელ მთავარანგელოზები ეცხადებიან ამა თუ იმ წმინდანს, თუნდაც ხარება როდესაც მოხდა, მთავარანგელოზისგან უწყება პიროვნულად მთავარანგელოზის გამოცხადება იყო თუ აქ ერთ-ერთი ანგელოზი გამოეცხადა ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელს და მან განიკუთვნა მთავარანგელოზის სახელი იმ გაგებით, რომ მის ბრძანებას ასრულებდა. ეს ძალიან საყურადღებო საკითხი გახლავთ. ჩვენ ეხლა ამაზე, რა თქმა უნდა, რადიო საუბარში დეტალურად ვერ ვიმსჯელებთ. დაინტერესებულ მსმენელს მივუთითებთ, რომ ამ საკითხზე პუბლიკაცია გვაქვს საკმაოდ დეტალური, თუ რომელ მწკრივს განეკუთვნებიან მიქაელ და გაბრიელ მთავარანგელოზები, რაც გამოქვეყნდა გაზეთში “საეკლესიო სიწმინდენი” (IV ნომერში). ამჯერად აღვნიშნავთ მხოლოდ იმას, რომ ეკლესიურ სწავლებაში გამოკვეთილია აზრი იმის შესახებ და საკუთრივ არეოპაგეტული ღვთისმეყტველების მიხედვით აქ ან ის უნდა ვიგულვოთ, რომ თუ მთავარანგელოზთა დასის წევრებად მივიჩნევთ მიქაელს, გაბრილს, ურიელს, იეგუდიელს და სხვებს, მაშინ არეოპაგეტული ღვთისმეტყველების საფუძველზე აუცილებლად უნდა დავასკვნათ, რომ უშუალოდ ისინი არავის არ გამოცხადებიან. იმიტომ, რომ კვლავ აღვნიშნავთ, არეოპაგეტული სწავლებით ესაა მყარი, ურყევი დებულება, რომ ანგელოზთა მწკრივის გარდა, ანუ ზემოდან მეცხრე დასის გარდა, პიროვნულად არავინ არ ეცხადება ადამიანს, მათ შორის არც მთავარანგელოზთა მწკრივიდან. რა თქმა უნდა, მათ ბრძანებებს ასრულებენ ანგელოზები, მაგრამ ზეციური დასები არცერთი პიროვნულად არ ეცხადება. ამიტომ თუ ჩვენ არეოპაგეტული ღვთისმეტყველების მიხედვით ვიმსჯელებთ და ამავე დროს ურყევად მივიჩნევთ, რომ მიქაელი და გაბრიელი მთავარანგელოზთა დასს ეკუთვნიან, ე.ი. დასობრივი გაგებით თუ აღვიქვამთ მათ, მაშინ მათი პიროვნული გამოცხადება არეოპაგეტული ღვთისმეტყველების საფუძველზე შეუძლებელია. მაგრამ არის მეორე მხარე. ტერმინ “მთავარანგელოზში” ყოველთვის არ ჩაიდება დასის, მწკრივის შინაარსი. ის ზოგჯერ არის ეპითეტური ტერმინი. წმინდა დიონისე არეოპაგელის სწავლებით ყოველ დასშიც შინაგანი იერარქიაა. იქაც არსებობს მეტ-ნაკლებობა, მოწინავენი, შუამდგომნი და ქვემორენი. თვით ანგელოზთა მწკრივიც, ზემოდან მეცხრე დასი, არ გულისხმობს აბსოლუტურად ერთი და იმავე ხარისხის ანგელოზთა მთლიანობას, კრებულს. აქაც ორი ანგელოზი, აბსოლუტურად ერთი და იმავე ხარისხისა, წარმოუდგენელია. ანგელოზთა მწკრივი, ზემოდან მეცხრე დასი, ზოგადად ერთი ხარისხია, მაგრამ შიგნით იქ არის აუცილებლად ქვეხარისხები ანგელოზებისა. და აი საკუთრივ მეცხრე დასის ანგელოზთა შორის წინამძღვრობასაც ეკლესიური სწავლებით გამოხატავას ტერმინი “მთავარანგელოზი”, ანუ ანგელოზთა შორის მთავარი, ანგელოზთა მწკრივის წევრებს შორის მთავარი. არა მთავარანგელოზთა დასის წევრები, არამედ ზემოდან მეცხრე დასის – ანგელოზთა შორის ყველაზე დაწინაურებულნი, ყველაზე წარმატებულნი და ყველაზე განღმრთობილნი. არეოპაგეტულ შრომებზე დართული კომენტარების მიხედვით (ეს კომენატრები ეკუთვნის წმ. მაქსიმე აღმსარებელს) სწორედ ეს გაგებაა მოცემული, რომ მიქაელ და გაბრიელ მთავარანგელოზები ამ ტიტულს “მთავარანგელოზისას” ფლობენ არა დასობრივი გაგებით, რომ ისინი ზემოდან მერვე დასს ეკუთვნიან, არამედ ისინიც ეკუთვნიან ზემოდან მეცხრე ანგელოზთა დასს, მაგრამ ანგელოზთა დასში არიან ამ დასის მთავარნი, წინამძღვარნი და ამ გაგებით ეწოდებათ მათ მთავარანგელოზები ანუ მთავარი ანგელოზები, მეწინავე ანგელოზები ანგელოზთა დასში. წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი არეოპაგეტული სწავლების ერთ-ერთი წინადადების კომენტირებისას პირდაპირ წერს, რომ “აჰა სავსებით ცხადია, რომ გაბრიელიც უკანასკნელი დასისაგანი არის”.

ეს მოძღვრება არეოპაგეტული სწავლებაა, როგორც ვამბობთ, რაც ეკლესიამ კარგა ხანია შეითვისა და მიიღო. განსაკუთრებით VII-VIII საუკუნეებიდან, ჯერ მაქსიმე აღმსარებლისგან, შემდეგ წმინდა იოანე დამასკელისგან, რომელმაც ეს რიგი ზეციური ძალებისა უცვლელად შეიტანა თავის სახელგანთმულ შრომაში “ზედმიწევნითი გადმოცემა მართლმადიდებლური სარწმუნოებისა”. მაგრამ იერარქიული მიმართება ანგელოზებს შორის ეკლესიის მამებთან ყოველთვის ასეთი არაა უფრო ადრეულ ეპოქაში. ჩვენ სხადასხვა მიმდევრობა დასებს შორის შეიძლება ვნახოთ. ეს ტექსტები, უდიდესი ნაწილი ჩვენ კარგა ხანია გამოვაქვეყნეთ გაზეთის იმავე ნომერში, რომელიც უკვე აღვნიშნეთ. ამ გაზეთში გვაქვს, აგრეთვე, მეორე სტატია, ამ სტატიის გვერდით (ე.ი. გარდა მიქაელ და გაბრიელ მთავარანგელოზთა დასობრივი მიმართებისა) საკუთრივ ანგელოზთა მწკრივების შესახებ და ანგელოზური იერარქიისა და საეკლესიო იერარქიის ურთიერთმიმართების შესახებ. ეკლესიის მამათა გამონათქვამები, საღვთო წერილის ციტატები ზეციურ ძალებთან დაკავშირებით იქ შემოკრებილი გვაქვს და დაინტერესებულ მსმენელს შეუძლია მოიძიოს ეს ყოველივე. ამჯერად მხოლოდ იმას აღვნიშნავთ, რომ იერარქიულობის თვალით ქმნილებაში ყველაფერი გასაგებად წარმოჩნდება ჩვენს წინაშე. წმიდა დიონისე არეოპაგელს არცერთი მოვლენა იერარქიულობის გარეშე წარმოჩენილი არა აქვს და ამიტომ ვამბობდით არეოპაგეტული ღვთისმეტყველების გადმოცემის შესავალში, რომ ეს ღვთისმეტყველება მთლიანად დაფუძნებულია იერარქიულობის შესახებ სწავლებაზე. ანუ იერარქიული ღვთისმეტყველება, იერარქიული თეოლოგია გახლავთ ის ქვაკუთხედი, რასაც არეოპაგეტული შრომები ეფუძნება. იგივე იერარქიულობა ვლინდება თუნდაც განღმრთობის გზაზე, თუნდაც ადამიანის სულიერ ცხოვრებაში. მაგრამ ეს ცალკე განსახილველი საკითხი გახლავთ და ჩვენ ამ საკითხს შემდეგ საუბარში დავუბრუნდებით.

116–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=i7eydp9l54I

იერარქიული საფეხურების არსებობის წესის შესახებ

ჩვენ კვლავ ვისაუბრებთ არეოპაგეტულ ღვთისმეტყველებაზე, მაგრამ დებულებას, რაც უმთავრესია ჩვენი საუბრისთვის, კვლავ შეგახსენებთ, რომ არეოპაგეტული ღვთისმეტყველება ესაა არსებითად ღვთისმეტყველება იერარქიისა და იერარქიულობის შესახებ.

ჩვენ უკვე განვიხილეთ საკითხი იმასთან დაკავშირებით, რომ ქმნილება და იერარქია, იერარქიულობა განუყოფელია, ერთი და იგივეა და მხოლოდ შემოქმედი უფალი არის ზეიერარქიული, იერარქიათდასაბამი, იერარქიათმოთავე. მაგრამ როდესაც იერარქიული კიბის სხვადასხვა საფეხურზე ვსაუბრობთ (ეს საუბრებიც ჩვენ ნაწილობრივ უკვე გვქონდა), თითოეული საფეხურის ზემორესთან და ქვემორესთან ურთიერთმიმართება განსაზღვრავს ამ საფეხურის არსებობის წესს. წინამდებარე საუბარში ჩვენ სწორედ ამაზე ვიმსჯელებთ, თუ როგორია იერარქიული საფეხურების არსებობის წესი. არსებობის ეს წესი ვლინდება ზეციურ იერარქიაში და, რა თქმა უნდა, იგი თავს იჩენს ამქვეყნიურ იერარქიაშიც, რომელიც სახეა და თავის თავში გამომხატველია ზეციური იერარქიისა. ზეციურ იერარქიაში ანგელოზთა ცხრა დასი, რა თქმა უნდა, მხოლოდ და მხოლოდ ურთიერთთანამოქმედებაში არსებობს და ცხოვრობს. ეს ცხოვრება და ურთიერთმოქმედება ავლენს იმ თვისებებს, რითაც ამა თუ იმ დასის, ამა თუ იმ ზეციური ხარისხის არსებობის წესი არის განმტკიცებული, საერთოდ შექმნილი და დაფუძნებული. ჩვენ შეგვიძლია ეს თვისებები მათი გამოვლინების შესაბამისად განვიხილოთ აღნიშნულ იერარქიებთან მიმართებით. მაგრამ პირველად ის უნდა ვთქვათ, თუ რა თვისებები გახლავთ ესენი.

ყოველი იერარქიის არსებობის საფუძველს ქმნის ორი თვისება. ეს გახლავთ მიმღებლობის, იგივე დამტევნელობის და გაცემის, გადაცემადობის, მბოძებლობის, სხვათათვის განაწილების თვისება. ერთია მიღება და მეორეა გაცემა. რა თქმა უნდა, როდესაც მიღება ხდება, მიმღებელობითი თვისებით როდესაც ესა თუ ის ხარისხი უფრო აღმატებული ხარისხისგან სიკეთეს, სინათლეს, საღვთო მადლს იღებს, ეს მიმღებელობა თავისთავად გულისხმობს მიღებულის დატევნას საკუთარ წიაღში, ამ მიღებულის გაცნობიერებას, საკუთარ არსებაში შერთვას, თანაშეიერთებს ყოველი ხარისხი ზემოდან მიღებულს და მისი არსების ნაწილად ანუ მისი არსების არსებობის საფუძვლად აქცევს. სხვაგვარად რომ ვთქვათ მიმღებელობითი თვისება ამა თუ იმ არსების არსებობას განაპირობებს. ისევე როგორც საზრდოს გარეშე ამქვეყნად ვერცერთი ცოცხალი არსება ვერ იცხოვრებს და ვერ იცოცხლებს და აუცილებლად მოკვდება, შესაბამისად საზრდო არის ყოველი მათგანის სიცოცხლისა და არსებობის საფუძველი და წყარო, ასევე ზეციურ სამყაროშიც ზემორე იერარქიებისგან მომდინარე და გადმოცემული საბოძვარი, მადლი, რა თქმა უნდა, მიმღებელობითი თვისების შედეგად ხდება იმ ხარისხის, იმ დასის არსებობის საფუძველი, რომელიც იღებს ზემორეთაგან მომდინარე მადლს, როგორც სულიერ საზრდოს. ამრიგად, მიმღებელობითი თვისების გარეშე შეუძლებელი იქნებოდა საზოგადოდ რაიმეს ან ვისიმე არსებობა. ამქვეყნიურ სამყაროშიც სწორედ მიმღებელობითი თვისება ქმნის იმის შესაძლებლობას, რომ ამა თუ იმ ცოცხალმა არსმა სიცოცხლე, არსებობა შეინარჩუნოს. სერაფიმთა დასი უშუალოდ ღვთისგან იღებს საღვთო მადლს, სულიერ საზრდოს, ეს ხდება მისი არსებობის საფუძველი (ჯერჯერობით ჩვენ მიმღებლობაზე ვამახვილებთ ყურადღებას); ქერუბიმნი სერაფიმთაგან იღებენ და ამით საზრდოობენ; საყდარნი ქერუბიმთაგან იღებენ და ამით საზრდოობენ და ა.შ. ამრიგად, მიმღებელობითი თვისება ესაა უმნიშვნელოვანესი ღვთივდაფუძნებული, ღვთივშექმნილი თვისება ყოველ არსში, ყოველი ხარისხის ყოველ პირში, ყოველ წარმომადგენელში.

მაგრამ მხოლოდ მიმღებელობითი თვისება, რა თქმა უნდა, არ განაპირობებს ამა თუ იმ ხარისხის არსებობის საფუძველს. მიმღებელობით თვისებას აუცილებლად თან სდევს გადაცემადობითი, გაცემითი თვისება, რომ ის ვინც მიმღებელია, ამავე დროს აუცილებლად გამცემიცაა. ესეც უეჭველად ღვთივდადგინებული, ღვთის განგებით შემტკიცებული თვისებაა ყოველ არსში, ყოველ ხარისხში, რომ იერარქიული კიბე შენარჩუნდეს და ამავე დროს ყოველ არსს მიეწოდოს მისი მასაზრდოებელი აუცილებელი რამ. გადაცემადობის თვისება რომ არ ყოფილიყო, ესა თუ ის ქმნილება უშუალოდ ღვთისგან მიმღებელობის ძალით შესაძლოა თვითონ სიცოცხლეშენარჩუნებული ყოფილიყო, არსებობა მას განმტკიცებული ჰქონოდა, მაგრამ სხვები, რომლებიც ვერ შეძლებდნენ იმ სიმაღლეზე ყოფნას, იმ დატევნილობის ქონას, რომ უშუალოდ ღვთისგან მიეღოთ საზრდო, რა თქმა უნდა, ამ საზრდოს მოაკლდებოდნენ და დაიღუპებოდნენ. კვლავ აღვნიშნავთ, რომ იერარქიის ამა თუ იმ საფეხურზე მათი შინაგანი მდგომარეობის, მათი ბუნებითი თვისების შესაბამისად არიან განაწილებული ქმნილებანი. ყველა არსი, ყველა ქმნილება უეჭველად იერარქიის იმ საფეხურზეა, რა საფეხურსაც შეესაბამება მისი დამტევნელობითი უნარი, ღვთიური სიკეთის დამტევნელობითი უნარი. ზეციური სიკეთე უსასრულოდ და განუზომელად არავის არ ეძლევა. ყველაზე უფრო დიდი მოცულობით საღვთო მადლი და საღვთო სიკეთე, საღვთო საზრდო გადაეცემათ სერაფიმებს, მაგრამ, რა თქმა უნდა, ეს მოცულობაც უეჭველად განსაზღვრულია და აბსოლუტურად შესაბამისია იმ დამტევნელობით უნართან, რაც სერაფიმებს ბუნებითად აქვთ. ზუსტად იმ საზომისა და იმ სიღრმის საზრდო, რასაც სერაფიმები იღებენ რომ მიეღოთ ქერუბიმებს, ზემოდან მეორე მწკრივს, ისინი ამას ვერ დაიტევდნენ. მათი მიმღებელობითი უნარი არ არის იმ ხარისხისა, იმ სიმაღლისა, იმ სიძლიერისა, რომ სერაფიმთა საზრდოს მოცულობა დაიტიოს. საყდარნი, უფლებანი, ძალნი, ხელმწიფებანი და ა.შ., ყველანი იმ სულიერი რაოდენობის საზრდოს იღებენ, კვლავ აღვნიშნავთ, რისი დატევნაც მათ ძალუძთ. ისევე როგორც ამქვეყნად, ყველა არსი იმ საზომის, იმ მოცულობის, იმ რაოდენობის საზრდოს იღებს, რისი დატევნაც მას შეუძლია. საკმარისია ვინმეს ზედმეტი მიეწოდოს და ვინმემ ზედმეტი მიიღოს, რომ ეს ზედმეტობა უეჭველად გააუკუღმართებს მის ბუნებას და შეიძლება ის, როგორც ქმნილება მთლიანად მოსპოს, განაქარვოს და დაღუპოს. ამიტომ არის ეს უზენაესი საღვთო კანონზომიერება, რომ ერთი მხრივ იერარქიულ კიბეზე ყველა არსი იმ შესაბამისობით არის განაწილებული, რაც მათი დამტევნელობითი უნარიდან გამომდინარეობს, რისი მიღების შეძლებაც აქვს თითოეულს, ხოლო შემდეგ თითოეულს ზედმიწევნით ამ საზომით მიეწოდება საზრდო. ხოლო საზომთა ამგვარი დანაწილება (ე.ი. ხარისხობრივი მეტ-ნაკლებობა) განპირობებულია სწორედ იერარქიული კიბის მიხედვით. ჩვენ ასეთი რამ რომ ვიფიქროთ, ანდა რომ ვიკითხოთ, თუ რატომ არ ებოძა ღვთისგან ყველას იმის უნარი, რომ სერაფიმთა მსგავსად უაღმატებულესი დამტევნელობითი თვისება ჰქონოდათ. ჩვენ რომ დავუშვათ ყველა ანგელოზი იმავე დამტევნელობითი უნარის მქონედ, როგორიც სერაფიმები არიან, მაშინ ყველა სერაფიმი იქნებოდა. განსხვავება ერთი ბუნების ქმნილებებს შორის სწორედ ამითაა განპირობებული, ვის რა შინაგანი სამოქმედო უნარი აქვს, დამტევნელობითი თვისება აქვს, ვისი ცხოვრებაც რა სისავსით იტევს ღვთისგან მომდინარე ცხოვრების წყაროს. ქერუბიმებსა და სერაფიმებს შორის სხვა არაფერი არ ქმნის პიროვნულ განსხვავებულობას, გარდა იმისა, რომ ხარისხობრივად, შემძლეობითად, დამტევნელობითად სერაფიმნი უფრო აღმატებულნი არიან, შესაბამისად უფრო მეტს იღებენ ღვთისგან, უფრო მეტი სიღრმით მონაწილეობენ საღვთო ცხოვრებაში. საღვთო ცხოვრებაში უკლებლივ ყველა ზეციური დასი აღმატებული წესით მონაწილეობს, მაგრამ ამ აღმატებულ წესშიც, კვლავ აღვნიშნავთ, არის ხარისხობრივი მეტ-ნაკლებობანი. აღმატებულება ზეციურ ცხოვრებაში, ღვთის ცხოვრებაში მონაწილეობისა ყველა ანგელოზურ ძალას აქვს, მაგრამ თვით ეს აღმატებულება შინაგანად აღმატებადია, უფრო და უფრო გაძლიერებადია, მისი ინტენსივობა ხარისხთა შორის ზე აღმავალ საფეხურებზე, რა თქმა უნდა, იზრდება. ამიტომ სერაფიმები, როგორც უფრო მეტის დამტევნელნი ღვთისგან, აქედან გამომდინარე უფრო ძალმოსილნი, უფრო ელვარენი, უფრო მანათობელნი გახლავთ და ძალუძთ კიდეც მათ იმ სინათლის და გამოსხივების ხარისხის ტვირთვა, რაც დამტევნელობითად მათ ბუნებაში აქვთ. ქერუბიმებამდე საღვთო მადლი სერაფიმთა გავლით გადადის. შესაბამისად ეს გადაცემადობა გარკვეულწილად ამცირებს საზომს, მასშტაბს, მოცულობას ზეციური საზრდოსი და ეს ზეციური საზრდო ზედმიწევნით იმ ხარისხამდე მცირდება, რა ხარისხიც შეესაბამება ქერუბიმთა დამტევნელობით უნარს. ასევეა ქვემორე საფეხურებზეც. ამგვარი გადაცემადობით, ერთი მხრივ, ყველა ხარისხი ნარჩუნდება თავის არსებობაში, ისინი ნამდვილად არსებობენ და მეორე მხრივ ყველა ერთად მონაწილეობს საღვთო ცხოვრებაში. იერარქია შინაგანად, ხარისხობრივად მეტ-ნაკლებობის შემცველია, ურთიერთდაქვემდებარებული საფეხურებია, მაგრამ არსებითად და მთლიანობითად ერთი ცხოვრებაა, ერთი ბუნებაა, ერთი საღვთო წიაღის გამოკრთომაა ქმნილებაში. ქმნილება იღებს ამ გამოკრთომას და ეს ქმნილება ხარისხობრივად შინაგანად საფეხურებრივად მეტ-ნაკლებად მონაწილეობს იმ სიხარულში, რასაც ზეციური ცხოვრება გულისხმობს.

ამრიგად, აღნიშნული ორი თვისებიდან პირველი - მიმღებელობითი თვისება, კვლავ აღვნიშნავთ, მოცემული ხარისხის არსებობის საფუძველია, ე.ი. იმ ხარისხისა, რომელსაც ეს მიმღებელობითი თვისება აქვს, ხოლო ამავე ხარისხის მეორე - გადაცემადობითი თვისება, გამცემლობითი თვისება, უშუალოდ მომდევნო ხარისხის არსებობის საფუძველი ხდება. ეს უკვე ქველმოქმედებითი მოღვაწეობაა, სახიერებითი ანუ სასიკეთო მოღვაწეობაა ყველა ხარისხისა. მოღვაწეობა ორივე თვისებაში იგულისხმება. როდესაც ჩვენ ზეციურ საბოძვარს ვიღებთ ესეც მოღვაწეობა გახლავთ. მოღვაწეობა ეს იმიტომ გახლავთ, რომ ამგვარი მიღება ზეციური სიკეთისა, ზეციური წყაროსი თვით ამ მიმღებლის ნების გარშე არ ხდება, მოაზროვნე ქმნილების ნება ყველა მის მოქმედებაში აუცილებლად ვლინდება. შესაბამისად სერაფიმები როდესაც ზეციური სიკეთისგან, როგორც წყაროსგან უზენაეს მადლს იღებენ, ისინი ნებაყოფლობით არიან გახსნილნი ამ წყაროსადმი, ნებაყოფლობით ეწაფებიან ამ წყაროს, ხოლო ყველა ნებაყოფლობითი მოქმედება, რაც განღმრთობისკენაა მიმართული, გახლავთ მოღვაწეობა, ღვაწლი. ყველა ხარისხი, ყველა ანგელოზი იღწვის ზეციური მადლის მოსახვეჭად. მოღვაწეობაა, აგრეთვე, რა თქმა უნდა, გაცემაც. მაგრამ თუ პირველი, ე.ი. მადლის მიღება და საკუთარ თავში დატევნა, ეს გახლავთ საკუთრივ არსებობის საფუძველი, ყოფიერებითი საფუძველი ამა თუ იმ ხარისხისა და ეს მოღვაწეობაც პიროვნული ძალისხმევის გამოვლინებაა, რომ მე თვით ვეძიებ განღმრთობას, მე თვით ვეძიებ ცხოვრებას, ჩემი თავის წარმატების და სრულყოფის უფრო აღმატებული სახით გამოვლენისკენ მივისწრაფი, ღვთისკენ უფრო და უფრო მძლავრად მივისწრაფვი (ამას განაპირობებს მიმღებელობითი თვისება), გადაცემადობითი თვისებაც ასევე საღვთო სახიერების გამოვლინებაა, რაც მადლისმიერად ყველა ქმნილებაში შთაიბეჭდება, რომელსაც კი მიმღებელობითი უნარი აქვს და ეს თვისება ასე ვლინდება, რომ “ვცხონდე და სხვანიც ვაცხოვნო”. არა ისე, რომ ვცხონდე მხოლოდ მე, არამედ ვცხონდე და სხვანიც ვაცხოვნო. ჩვენ ასეც შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ყოველი ხარისხის თვით იმ მიმღებლობით თვისებას ანუ საკუთარი განღმრთობისთვის ღვწას საფუძველს უქმნის სწორედ ეს მეორე თვისება. ვერავინ განიღმრთობა ისე, თუ ამავე დროს არ არის განმსჭვალული უდიდესი წყურვილით იმისა, რომ განიღმრთონ სხვებიც. პირუკუ, უფრო მეტიც შეიძლება ითქვას, ის, ვინც პირველ რიგში სხვათა განღმრთობაზე ზრუნავს, სხვათა ცხონებაზე (ხოლო ზეციურ წყაროში მხოლოდ ცხონება სუფევს) და ცხონებაში კიდევ უფრო აღმატებაზე ზრუნავს, ანდა ამქვეყნიურ ქმნილებათა შორის, რომლებსაც ანგელოზები მეურვეობენ, რჩეულთა, მართალთა, თუნდაც ცოდვილთა სინანულზე, გამოხსნაზე და ცხოვრებაზე ზრუნავს, აი ვინც ამისთვის ზრუნავს, უმალ ისაა განღმრთობილი და არა ის ვინც განღმრთობას მხოლოდ ასე იაზრებს, რომ თვით მოიხვეჭოს ზეციური, თვით განიღმრთოს მხოლოდ, ხოლო სხვათათვის მას არავითარი ზრუნვა არა აქვს, სხვათათვის არავითარ დარდს ის თავის თავში არ ატარებს.

ამრიგად, აღნიშნული ორი თვისება, როგორც უკვე ვთქვით, განაპირობებს ყოველი ხარისხის არსებობის წესს. მაგრამ ამ ორ თვისებაში იგულისხმება მესამე თვისებაც, რაც მიღებასა და გაცემას შორის შუალედურია. მხოლოდ მიღება საბოძვარისა არ კმარა, ეს მიღებული (რაც ეკლესიის მამათაგანვე ზოგჯერ ყოფითი ტერმინით გამოიხატება და ჩვენ არ მოვერიდებით ამ ტერმინის გამოყენებას) მონელებულ უნდა იქნეს, შეთვისებულ უნდა იქნეს, ანუ როგორც სულიერად ითქმის, გაცნობიერებულ უნდა იქნეს, შეგნებულად საკუთარი არსების არსებობის წესად შეწყნარებულ და დატევნულ უნდა იქნეს და მხოლოდ შემდეგ ხდება მისი გაცემა. მიღება არის ზემოდან მომავალისათვის სულიერ მკლავთა და სულიერი ხელების გაშლა, რომ საკუთარ არსებაში დაიუნჯოს ზემოდან მომავალი. ამის შემდეგ ხდება მიღებულის დაგემოვნება, სულიერად, ძველქართულად რომ ვთქვათ, “გემოის-ხილვა”, ანუ მისი გასინჯვა. მხოლოდ გასინჯვის შემდეგ ხდება საკვები, საზრდო ამა თუ იმ პიროვნების არსებობაში შემავალი და სულიერ ძალებშიც მხოლოდ სულიერად, მაგრამ იმავე სახეობრივი ტერმინებით ჩვენ შეგვიძლია გამოვხატოთ ეს პროცესი, რომ იღებენ, დაიგემოვნებენ ანუ გასინჯავენ, შესაბამისად საკუთარ არსებაში შეიწყნარებენ, შეიწყნარებენ რა უფრო მეტ სულიერ და საღვთო ძალას იღებენ და კიდევ უფრო მეტად დაწინაურდებიან. საზრდოს ფუნქცია სწორედ ეს არის, რომ უფრო და უფრო გაძლიერდეს ის ვინც საზრდოს იღებს. ამიტომაა, რომ ზეციური საზრდოს მარადიული მიღებით ზეციური ძალებიც მარადიულად უფრო და უფრო ძლიერდებიან სიკეთეში, უფრო და უფრო ძლიერად და უშურველად წარემატებიან ღვთისკენ. ხოლო სიკეთეში გაძლიერება სხვას არაფერს ნიშნავს, ღვთის სიყვარული, უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, მოქმედებაში ღვთის სიყვარული სხვა არანაირი სახით არ ვლინდება ჩვენგან, თუ არა იმ სახით, რომ საკუთარი ცხონებისთანავე მყისვე და დაუყონებლივ და მაშინვე, ერთობლივად და ერთდროულად ვეცადოთ სხვათა ცხონებასაც, სხვებსაც მივაფინოთ ცხონების, მადლმოსილების, ზეციური ცხოვრების სიხარული. რა თქმა უნდა, ყველა ამ შემთხვევაში, როდესაც გადაცემა ხდება იმისა, რაც მე უკვე მივიღე, რასაც მე უკვე ვეზიარე, რაც შევითვისე ანუ შევიარსე (ეს ტერმინი უნდა გამოვიყენოთ ჩვენ აქ აუცილებლად, რომ თუ პირველად მიმღებლობაა, შემდეგ არის მიღებულის შეარსება ანუ საკუთარ არსებობაში მისი მიღება და შემდგომ გადაცემა), როდესაც მე ზეციურ სიხარულს ვიღებ და შევიარსებ ჩემს თავში, ამის შემდეგ, ანდა ზეციურ სამყაროში რამდენადაც ჟამიერი დაყოფა არაა, ყველაფერი ეს მყისიერად ხდება და ვიღებ რა მყისვე შევიარსებ და მყისვე გავცემ და მყისვე ვაძლევ სხვასაც შესაძლებლობას ცხონებისას. ჩვენ აქ არ უნდა ვთქვათ, რომ მყისვე სხვასაც ვაცხოვნებ. იმიტომ, რომ არცერთი არსის უფლებამოსილება არ არის და ყველა არსის შესაძლებლობის მიღმაა სხვისი ცხონება. არავის არავისი ცხონება არ ძალუძს, თუ ეს (ვინც საცხოვნებელია) თვით არ მოინდომებს ანუ თვითონ არ ინებებს და შესაბამისად არ იღვაწებს საკუთარი ნების შესაბამისად ცხონებისთვის. ცხონების საფუძველთა საფუძველი ეკლესიური სწავლებით სწორედ ეს გახლავთ, რომ ვინებო ცხონება და ვიღვაწო ამისთვის. ხოლო რომ ვინებო ცხონება, აი ამის შესაძლებლობა მე მეძლევა მათგან რომლებიც ცხონებაში არიან, ისინი მოაწევენ ჩემდამი, ისანი ავლენენ ჩემზე ცხონების სიკეთეს, თუ რა არის ცხონება და რაოდენ სასურვლია იგი, ცხონების გზებს ჩემს წინაშე წარმოსახავენ და წარმოაჩენენ და ამის შემდეგ ერთადერთი რაც რჩება ესაა ის, რომ მე თვითონ ვინებო ის, რაც გამომიჩინეს, მიბოძეს, საღვთო საჩუქარის სახით მომანიჭეს მათ. იძულება, ძალმომრეობითი მიტაცება თუნდაც ცხონებისკენ, ეკლესიური სწავლებით აბსოლუტურად შეუძლებელია. ხოლო ის, რაც იგულისხმება სახარებისეულ სიტყვებში, რომ “სასუფეველი ღმრთისაი იიძულების”, აქ იგულისხმება არა ის, რომ ერთი არსი მეორეს აიძულებდეს ცხონებას, ეს ყოვლად შეუძლებელია, არამედ ის თვით, ვისაც ცხონება სწადია, საკუთარ ცხონებას აუცილებლად დიდი ღვაწლით მოიპოვებს, ის საკუთარ თავს აიძულებს, რომ ცხონებისკენ წარემართოს. ცხონებისკენ სვლა დიდი მოღვაწეობაა და სწორედ ეს მოღვაწეობა იგულისხმება აღნიშნულ სიტყვებში, რომ ჩვენ უნდა ვაიძულოთ ჩვენი თავი ღვთიურისკენ ქონდეს მას სწრაფვა, სათნოებით თვისებებს მოიმუშაკებდეს და შესაბამისად კეთილი ნაყოფი სათნოებითი მოღვაწეობისა გამოაჩინოს. აქეთკენ უნდა ვაიძულებდეთ თავს. ისევე როგორც ამქვეყნიურ ცხოვრებაში საკუთარ თავს მარადის უნდა ვაიძულებდეთ კეთილი საქმეებისკენ და ეს თავისთავად ცხონებისკენ სვლაა, ამგვარადვე ზეციურ სამყაროშიც მარადის აიძულებენ საკუთარ თავს ანგელოზები, რომ უფრო და უფრო მეტი მოიხვეჭონ მადლმოსილება ღვთისა და ეს იძულება მხოლოდ საკუთარი თავისადმია მიმართული. არანაირად არ შეიძლება, რომ რომელიმე არსმა ვინმე სხვა, არმოწადინე ცხონებისა, მძალვრებითად ცხონებისკენ წარმართოს. თვით ღმერთი არ აღასრულებს ამას არასოდეს, იმიტომ, რომ ეკლესიის მამათა ურყევი და დაგომატური განჩინებით, როგორც ეს გამოთქვა წმიდა გრიგოლ ნოსელმა, “იძულებით ქმნილი არაოდეს გვითქუამს სათნოებად”.

იხ. წმიდა დიონისე არეოპაგელი - ციური იერარქიის შესახებ

117–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=FhYrdwIuWcM

ავტორი: ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი ედიშერ ჭელიძე

კავებით ([]) აღნიშნულია წუთობრივი მონაკვეთები