იუსტინე მარტვილის ღვთისმეტყველება

135-137

წმ. იუსტინე მარტვილი ანტიკური ფილოსოფიის შესახებ (გაგრძელება).

შეგახსენებთ, რომ ჩვენს ბოლო საუბარში განვიხილავდით წმ. იუსტინე მარტვილის ღვთისმეტყველებას, კერძოდ შევჩერდით მის სწავლებაზე ანტიკური ფილოსოფიის, ანტიკური კულტურის შესახებ. წარმოვადგინეთ სათანადო ციტატები იმასთან დაკავშირებით თუ როგორ გამოარჩევს იუსტინე მარტვილი ანტიკურობის ღირსეულ ნაწილს და ამ ღირსეული ნაწილის გამომთქმელთ დანარჩენი ნაწილისაგან, ბნელეთისაგან და როგორ განუკუთვნებს ღირსეულ მოღვაწეებს, წინაქრისტიან მოღვაწეებს, წინასწარ მბაძველებს და აჩრდილისებ მიმსგავსებულებს ქრისტიან მოღვაწეებთან, აღმატებულ ქებას და ეპითეტებს. კონკრეტულად სოკრატეზე გვქონდა მსჯელობა, რომელსაც რამდენიმეგზის ასახელებს იუსტინე მარტვილი და დიდ ღირსებას განუკუთვნებს მას. კვლავ შეგახსენებთ იმ ციტატას, რითაც ჩვენი წინა საუბარი დავაბოლოვეთ, როდესაც იუსტინე მარტვილი აღნიშნავდა, რომ “სოკრატემ უგვან დემონთა უკუგდება ასწავლა ხალხს და გონებრივი ძიების გზით შეუცნობელი ღვთის შეცნობისკენ წარმართა ისინი. ასე უთხრა მათ: ყოველთა მამისა და შემოქმედის პოვნა ადვილი არ არის, არცთუ პოვნილის ყველასათვის გაცხადებაა უსაფრთხო. ეს ქმნა ჩვენმა ქრისტემ თავისი ძალით, ხოლო სოკრატეს არავინ ერწმუნა და იგი ამ მოძღვრების გამო მოკვდა”. ფაქტობრივად ამ ციტატის განხილვით დავაბოლოვეთ ჩვენი წინა საუბარი, თუმცა ამ ციტატის მომდევნო ნაწილიც მხოლოდ ნაწილობრივ განვიხილეთ და აღვნიშნეთ, რომ ამ ბოლო ნაწილსაც ასევე სპეციალური შესწავლა სჭირდება და ამიტომ წინა საუბარში ჩვენ აღარ შევჩერდით ამ ბოლო ნაწილზე დაკონკრეტებით.

ეხლა კი აღვნიშნავთ, რომ უშუალოდ ამ სიტყვების შემდეგ, რომელიც სოკრატესადმია თქმული, რომ იგი ამ მოძღვრების გამო მოკვდა (იგულისხმება ის მოძღვრება, რომელიც აჩრდილისებრ ემსგავსებოდა ქრისტიანულ სწავლებას), ციტატა უშუალოდ გრძელდება ამგვარი, ყველაზე უფრო აღმატებული მიმართებით სოკრატესადმი იუსტინესგან. იუსტინე გვაუწყებს: “ქრისტე ნაწილობრივ შეიცნო სოკრატემ (აქ უკვე იუსტინე აღარ იყენებს ტერმინს “სიტყვა”, რომელიც შედარებით უფრო ზოგადია მოუმზადებელი მსმენელისთვის და მკითხველისთვის, არამედ აკონკრეტებს თუ რა იგულისხმება მისთვის ტერმინ “სიტყვაში”, რომ ესაა იგივე მაცხოვარი, ძე ღმერთი, განკაცებული კაცთა ხსნისათვის, რომელიც ნაწილობრივ (ბერძ. აპომერუს) შეიცნო სოკრატემ). ხოლო ქრისტე იყო და არის სიტყვა ყველაფერში მყოფი, რომელმაც წინასწარმეტყველთა პირით წინდაწინ გვაუწყა სამომავლოდ აღსრულებადი, შემდეგ კი თვითვე თანამლმობელი გვექმნა და გვასწავლა ეს ყოველივე”. აი ამაზეა საუბარი, ამის ნაწილობრივ მწვდომელია სოკრატე და თვით ეს ტერმინი “ნაწილობრივ”, როგორც აღვნიშნავდით, სხვა მოღვაწეებზეც აქვს თქმული იუსტინე მარტვილს, როდესაც იგი ჩამოთვლის კანონმდებლებს, პოეტებს, მწერლებს, რომლებმაც მისივე თქმით ნაწილობრივ შეიცნეს სიტყვა, რომელიც არის ქრისტე მისგანვე დაკონკრეტებით. ამ შემთხვევაშიც ასეთივე დაკონკრეტებას აქვს ადგილი, იუსტინე დასძენს: “ქრისტე, რომელიც ნაწილობრივ შეიცნო სოკრატემ, არა მხოლოდ ფილოსოფოსთა და მესიტყვეთათვის გახდა სარწმუნო”. აქ იგულისხმება, რომ ღვთის სიტყვის განკაცებამდე, როდესაც მას ქრისტე ეწოდა, ეს სიტყვა ნაწილობრივ სარწმუნო იყო არა მხოლოდ სოკრატესებრი მოღვაწეებისთვის, ერთი მხრივ ფილოსოფოსებისთვის და მერეო მხრივ მესიტყვეთათვის (აქ რასაც ჩვენ მესიტყვეებათ ვთარგმნით, ბერძნულში გახლავთ ასეთი ტერმინით გადმოცემული “ფილოლოგოი”. ფილოლოგოსები ანტიკურ პერიოდში ეწოდებოდათ მწერლებს, პოეტებს, კანონმდებლებსაც და ზოგადად სამწერლობო სიტყვასთან დაკავშირებულ მოღვაწეებს. სწორედ ესენი იგულისხმებიან ტერმინ მესიტყვეებში, ანუ პოეტები, მწერლები, კანონმდებლები და მათთან ერთად ფილოსოფოსებიც, რომლებიც ყოველთვის აღმატებული პატივით შემოსილნი, იუსტინე მარტვილის მიერ ცალკეა გამოყოფილი), არამედ განკაცების შემდეგ მაცხოვარი უკვე სარწმუნო გახდა “ხელოსნებისთვისაც და ყოვლად უმეცართათვის. რომლებმაც (უკვე ჭეშმარიტ, ნათელღებულ ქრისტიანებზეა მსჯელობა) უგულებელყვეს დიდება, შიში, სიკვდილი, რადგანაც ქრისტე არის ძალი გამოუთქმელი მამისა და არა ჭურჭელი კაცობრივი სინისა”. ქრისტე ბუნებითი ღმერთობა ამ დამაბოლოვებელ სიტყვებში უკვე, ძველი ქართული ტერმინი რომ გამოვიყენოთ, ხმა განსმენილად იქადაგება იუსტინე მარტვილის მიერ, რაც უდიდესი ღირსებაა ამ მოღვაწისა. იმიტომ, რომ კარგად არის ცნობილი და მსმენელსაც ცხადია მოეხსენება, გაცილებით გვიანდელ ეპოქაშიც კი მაცხოვრის ბუნებითი ღმერთობა ხშირად ქცეულა პაექრობის საგნად, კამათის საგნად, ერესთა აღმოცენების საგნად და უდიდესი მღელვარებანი ჭეშმარიტი მოძღვრების წინააღდეგ, ქრისტეს ღმერთობის უარმყოფელი მოძღვრების გამო, აღძრულა და დღესაც სამწუხაროდ აღიძვრის სხვადასხვა მიმდინარეობათა კუთხიდან.

რომ შევაჯამოთ, ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ იუსტინე მარტვილი გვასწავლის შემდეგს: წარმართულ ფილოსოფიაშიც, წარმართულ კულტურაშიც არის ჭეშმარიტების რამ მარცვლები და ეს მარცვლები, თავისი ბუნებით და თავისი არსით, არ შეიძლება წარმართობის კუთვნილება იყოს, იმიტომ, რომ წარმართობა, როგორც მოძღვრებითი თუ სარწმუნოებრივი სისტემა, ცდომილებაა, აბსოლუტური უმეცრებაა, სიბნელეა, ბნელეთია, ჯოჯოხეთია, ხოლო სიკეთის მარცვალი მისი არსობრივი კუთვნილება ვერ იქნება, არამედ სიკეთის და ჭეშმარიტების მარცვალი არსობრივად ჭეშმარიტების კუთვნილებაა. და რამდენადაც მხოლოდ ერთი ჭეშმარიტება ჰგიეს ქვეყნასა ამას ზედა და ცათა შინა - ქრისტიანული მოძღვრება, უეჭველია, რომ ყველა ეს ჭეშმარიტების მარცვალი სწორედ ქრისტიანული მოძღვრების ნაწილია და არა იმ ანტიკურობისა.

იუსტინე მარტვილის სწავლება ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლის შესახებ

ჩვენ, ამ რამდენიმე რუბრიკის შემდეგ (განვიხილეთ ღვთის შესახებ იუსტინე მარტვილის მოძღვრება, აგრეთვე ანტიკური ფილოსოფიის და ანტიკური ტრადიციის შესახებაც ვისაუბრეთ), შეგვიძლია შევეხოთ კიდევ ერთ უმნიშვნელოვანეს თემას იუსტინე მარტვილის ღვთისმეტყველებისას, ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლის შესახებ მის სწავლებას. ამ მხრივაც იუსტინე მარტვილი ერთ-ერთი უპირველესთაგანია, ქრონოლოგიურადაც და მნიშვნელობითაც, ეკლესიის მამათა შორის, რომელმაც ეს სწავლება უღრმესი, სულიერი ჭვრეტით აღიქვა თვითვე და გადმოგვცა ჩვენ, მის კვალს მიდევნებულებს.

იუსტინე მარტვილი გახლავთ პირველი ავტორი, რომელმაც პავლე მოციქულისეულ პარალელს იესო ქრისტესა და ადამს შორის შესძინა მეორე პარალელი მარიამსა და ევას შორის. ჩვენ აქ უნდა აღვნიშნოთ, რომ პავლე მოციქულისგან მაცხოვრის წოდება ახალ ადამად, მეორე ადამად, რა თქმა უნდა, თავის თავში შეიცავს პარალელს მეორე ადამსა და პირველ ადამს შორის, მაგრამ ამას არ ეწოდება პარალელიზმი პირდაპირი მნიშვნელობით. პირიქით ეს გახლავთ ირიბი პარალელიზმი, ანუ უფრო მართებულია თუ ვიტყვით, რომ ესაა ანტი პარალელიზმი. ანტიპარალელიზმი გულისხმობს შემდეგს: როდესაც ორი მოვლენა რაღაცით ჰგავს ერთი მეორეს გარეგნულად, მაგრამ არსობრივად საწინააღმდეგოა. თუ პირველი ადამი კაცობრიობის შემომკრებელი იყო თავის თავში, ამგვარივე შემომკრებელი გახდა მთელი კაცობრიობისა განკაცებული ღმერთი, სიტყვა ღვთისა, ქრისტედ წოდებული განკაცების ჟამს. მაგრამ თუკი ადამის მოღვაწეობამ, ადამის ცხოვრებამ, მის წიაღში შემოკრებილ კაცობრიობას ცდომილება დაუმკვიდრა, ცდომილებაში ჩააგდო და ცოდვა უმემკვიდრა, სანაცვლოდ ამისა ახალმა ადამმა, მაცხოვარმა იესო ქრისტემ, თავის თავში შემოკრებილ კაცობრიობას ცხონებისკენ გაუხსნა გზა. აი ეს გახლავთ ანტიპარალელიზმი, რაღაცით მსგავსი ორი მოვლენა მოღვაწეობით და მოღვაწეობის ნაყოფით რომ ერთი მეორისგან დიამეტრულად განსხვავდება. პირველი ადამი, თავის თავში შემომკრები მთელი კაცობრიობისა, ცოდვით დაცემის მიზეზად გაუხდა მთელ კაცობრიობას, მეორე ადამი კი, ასევე შემომკრები თავის კაცობრივ ბუნებაში მთელი კაცობრიობისა, ცხონების მიზეზად გაუხდა მთელ კაცობრიობას. აი ამ პავლე მოციქულისეულს პარალელეს ანუ ზედმიწევნით რომ ვთქვათ ანტიპარალელს, როგორც აღვნიშნეთ იუსტინე მარტვილმა შესძინა მეორე ანტიპარალელური სწავლება ევასა და ყოვლადწმინდა მარიამს შორის. ჩვენ მოვიტანთ საათანადო სიტყვებს იუსტინე მარტვილისას, რომელიც გვასწავლის: “როდესაც ძედ ვამბობთ ქრისტეს, იმას ვგულისხმობთ, რომ უწინარეს ყოვლის შექმნისა, იშვება იგი მამისაგან და იგივე (ქრისტე) არის სიბრძნე მამისა, დღე, აღმოსავლეთი, მახვილი, ქვა, კვერთხი, იაკობი, ისრაელი და კიდევ სხვა სახელები, რასაც კი უწოდებენ მას წინასწარმეტყველური სიტყვები (ძველი აღთქმა). როდესაც ქალწულისაგან განკაცდა მარადშობილი ძე ღვთისა, რომ იმავე გზით დაეწყო მას, რა გზითაც გველისმიერ ურჩებას მიეცა დასაბამი, რადგანაც უხრწნელი ქალწული იყო ევა, რომელმაც მუცლად იღო სიტყვა გველისა (რა თქმა უნდა, აქ სულიერი გაგებით ითქმის ევასგან გველის სიტყვის მუცლადღება. რაიმეს ჩვენ რომ შევიწყნარებთ ეს უკვე უტოლდება იმ ბიოლოგიურ პროცესს, რასაც დაორსულება ჰქვია ანუ ძველ ქართულად მუცლადღება) და შესაბამისად ურჩობა და სივდილი შვა. ხოლო ქალწულმა მარიამმა (რომელიც ასევე უხრწნელი ქალწული იყო და რითაცაა გარეგნული მსგავსება ევასა და ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელს შორის, თორემ არსობრივად და მოქმედების ნაყოფით დიამეტრულად განსხვავდებიან ისინი) რწმენა და მადლი შეიწყნარა, რაჟამს ახარებდა მას გაბრიელ ანგელოზი: “სული უფლისაი მოვიდეს შენზედა და ძალი მაღლისაი გფარვიდეს შენ”. და რადგანაც მარიამისგან შობილი სიწმინდე არის ძე ღვთისა, ამიტომ ასე მიუგო მან ანგელოზს: “მეყავნ მე სიტყვისაებრ შენისა” (აღსრულდეს ჩემზე ისე როგორც შენი სიტყვა ამბობს). მარიამისგან იშვა იგი, რომლის შესახებაც, როგორც გაგიცხადეთ, გვაუწყებდა წერილი (ძველი აღთქმა). მის მიერ განაქარვებს ღმერთი გველს და გველის მსგავს ანგელოზებსა და ადამიანებს. ხოლო იმათ, რომლებმაც მოინანიეს ცოდვები და ერწმუნენ ქრისტეს, სიკვდილისაგან გამოხსნას ანიჭებს იგი”.

ვფიქრობთ მკვეთრი ანტიპარალელიზმი სახეზეა. ევა - უხრწნელი ქალწული სამოთხეში, რომელმაც ამ უხრწნელ ქალწულებაში შეიწყნარა გველის სიტყვა და ურჩობა და სიკვდილი შვა, და ყოვლადწმინდა მარიამი, რომელმაც შეიწყნარა ღვთის სიტყვა და შესაბამისად მადლი და გამოხსნა შვა კაცობრიობისთვის. აი ეს გახლავთ ყველაზე მნიშვნელოვანი ნაწილი ყოვლადწმინდა მარიამთან დაკავშირებით იუსტინე მარტვილის შრომებში. სხვაგან ასეთი მკვეთრი სწავლება ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელზე ჩვენ მასთან არ გვხვდება. დამოწმებული სიტყვები მოტანილი გვაქვს მისი შრომიდან, რომელსა ჩვენ ადრე შევეხეთ, სახელწოდებით “სიტყვისგება ტრიფონისადმი”, კერძოდ ამ სიტყვისგების მე-100 თავიდან.

იუსტინე მარტვილის ანგელოლოგია და დემონოლოგია

გარდა ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლის შესახებ სწავლებისა, იუსტინე მარტვილთან გამოკვეთილია ანგელოზთა და დემონთა, ეშმაკთა შესახებ სწავლება, ანუ ცალკეა განსახილველი, ცალკე რუბრიკად, ცალკე თემატიკად იუსტინე მარტვილის ანგელოლოგია და დემონოლოგია.

მკვლევართაგან ეს აღიარებულია, დადასტურებულია და დამტკიცებულია, რომ ისევე როგორც ზემოთ განხილულ შემთხვევებში, ამჯერადაც იუსტინე გახლავთ პირველი ქრისტიანი ავტორი, რომელიც ხაზგასმით, მოძღვრებითად, ჩამოყალიბებული სწავლებისა და კომენტირების სახით გვაუწყებს ანგელოზთა თაყვანისცემის შესახებ. კერძოდ იგი აღნიშნავს: “ამიტომაც უღმერთოებს გვიწოდებენ (აქ ხაზგასმაა და გახსენება იმ ბრალდებისა, რაზეც ჩვენ არაერთგზის გვითქვამს, რომ ქრისტიანთა მიმართ წარმართთაგან გამოთქმული ერთ-ერთი ცილისწამება გულისხმობდა ქრისტიანთა წარმოდგენას საზოგადოების წინაშე, როგორც უღმერთოებისა, რომ თითქოს ისინი ღმერთობას და ღმერთებს უარყოფდნენ. სინამდვილეში, როგორც ყველა ღვთისმეტყველი და აპოლოგეტიც განმარტავს, ისინი მართლაც ჭეშმარიტად უარყოფდნენ (უარყოფენ) ანტიკურ ღმერთებს, მაგრამ სწამდათ (სწამთ) ერთი, უზენაესი და ყოვლისმპყრობელი ღვთისა. აი ამ ცილისწამების ალუზიაა ამ შემთხვევაში იუსტინე მარტვილის ამ სიტყვებში). ვაღიარებთ, რომ მართლაც უღმერთონი ვართ ამგვარ ცრუ ღმერთთა მიმართ, მაგრამ არა უჭეშმარიტესისადმი, სიმართლის, სიწმინდისა და ყველა სათნოების მამისადმი, ბოროტისაგან შეუზავებელი ღვთისადმი. ვეთაყვანებით და თაყვანს ვსცემთ მას (უზენაეს ღმერთს. ამ შემთხვევაში ჰიპოსტასურად ჯერ მამა ღმერთზეა მსჯელობა) და მისგან გამოსულ ძეს (ძე ღმერთს), რომელმაც გვასწავლა ეს ყოველივე. აგრეთვე ღვთის თანმხლებ და მისდამი მიმსგავსებულ კეთილ ანგელოზთა მხედრობას (თეოლოგიურ ტრადიციაში (საღვთო წერილში ეს სახეზეა) ერთ-ერთი პირველი შემთხვევაა ზეციურ ძალთა მხედრობად (ბერძ. ტოსტრატონ) სახელდება) სიტყვითა და ჭეშმარიტებით პატივს მივაგებთ”. აღვნიშნავთ, რომ იუსტინე მარტვილის ტექსტი არ არის გამორიცხული მცირედით ხარვეზიანი იყოს. გარკვეული გადანაცვლებანია მონაკვეთებისა, იმიტომ, რომ როდესაც ის ჰიპოსტასურად მამისა და ძის შესახებ სწავლებას გვაწვდის, თავისთავად ცხადია იქ იგულისხმება სულიც, მაგრამ ეს ფრაზა რატომღაც დღევანდელ ჩვენს მიერ ხელმისაწვდომ ხელნაწერში გადანაცვლებულია ადგილით, რაც შეიძლება მექანიკური, გადამწერისეული ცდომილება იყოს, იმიტომ, რომ ის ხაზგასმით ამბობს “და ვეთაყვანებით წინასწარმეტყველურ სულს” (პროფეტიკონ პნევმა), იგივე სულიწმინდას. შემდგომ იუსტინე მარტვილი ასკვნის: “ყველას ვისაც სურს სწავლა, რაც თვით ვისწავლე უშურველად გადავცემ”. აქაც მკვეთრი ხაზგასმაა იმაზე, რომ იუსტინე მარტვილი თავის საკუთარ პიროვნულ მოძღვრებას, თავის მოძიებულს, თავის აღმოჩენილს თუ მოგონებულს კი არ გადმოგვცემს, არამედ რაც მან ისწავლა, რაც მას გადაეცა, იგივე გადმოიცემა მისგან. საღვთო ტრადიციის ერთი უცდომელი, ნოვატორობისა და სიახლეთა, შემატებათა, აგრეთვე დაკლებათა გარეშე, ერთ სისავსედ არსებული მოძღვრების მიმღებია იუსტინე მარტვილი და ჩვენამდე გადმომცემი. რაც შეეხება საკუთრივ ანგელოზებს, მათთან დაკავშირებით იუსტინე მარტვილი ასევე მკვეთრად უსვამს ხაზს იმას, რომ (რაც ასევე უადრესი უწყებაა თეოლოგიურ ტრადიციაში) ანგელოზები ზეციდან ზრუნავენ კაცთათვის. მისი თქმით “ღმერთმა, რომელმაც შექმნა მთელი სოფელი და დედამიწაზე კაცთ დაუმორჩილა ყოველივე, ხოლო ზეციური განწესებანი (იგულისხმება ცის მნათობები) ნაყოფთა აღმოცენებისა და ჟამთა ცვლისათვის შეამკო და ისინიც კაცთათვის შექმნა, მანვე განაჩინა ამგვარი საღვთო რჯულდება, რომლის ძალითაც ადამიანთა და საერთოდ ცისქვეშეთის გამგებლობა მათთვის განწესებულ ანგელოზებს ებოძა”. აქ უკვე მკვეთრი ხაზგასმაა ანგელოზებზე, როგორც ადამიანთა მფარველებზე, ქალაქთა მფარველებზე, ქვეყნების მფარველებზე ანუ ერთა მფარველებზე. ეს მოძღვრება შემდგომში სხვა ღვთისმეტყველებთანაც კიდევ უფრო მეტი კომენტირებით იჩენს თავს, მათ შორის, ჩვენ შეგვიძლია მკვეთრად გამომხატველი ამ მოძღვრებისა წმ. გრიგოლ ნოსელი მოვიხსენოთ, უფრო მოგვიანებით მაქსიმე აღმსარებელი, რომლის ანგელოლოგია ამ შემთხვევაში უფრო კომენტარებში წარმოჩნდა, როდესაც მან განმარტა წმ. დიონისე არეოპაგელის ნაშრომი “ზეციური იერარქიის შესახებ”. ასე რომ ეს მოძღვრება მხოლოდ I-II საუკუნეებით არ იფარგლება, არამედ თანამდევია და თანამგზავრია საერთოდ საეკლესიო ღვთისმეტყველების ისტორიისა ბოლო საუკუნეებამდე.

აქვე საგულისხმოა, რა თქმა უნდა, ისიც, რომ წმ. იუსტინე ანგელოზებს მათი სულიერების მიუხედავად, გარკვეული რამ სხეულის მქონედ წარმოგვიდგენს. ის კერძოდ ამბობს: “ისინი, რომლებიც ანგელოზები იყვნენ, ჭეშმარიტად ზეცაშიც იღებდნენ საზრდელს, თუმცა არა იმგვარივეს, როგორსაც ჩვენ ადამიანები. მანანას შესახებ, რომლითაც თქვენი (იუსტინე ეპაექრება ებრალ ტრიფონს) მამები გამოიკვებნენ უდაბნოში, წერილი ამბობს, რომ მათ ანგელოზთა პური ჭამეს. მე კი ვიტყოდი, რომ როდესაც სიტყვა (ბიბლიის სიტყვა) ამბობს ჭამეს, იმგვარად ამბობს ამას, როგორც ჩვენც შეგვეძლო ცეცხლის შესახებ, რომ იგი ყოველივეს ჭამს (იუსტინე გულისხმობს, რომ სიტყვა “ჭამს” არ უნდა გავიგოთ პირდაპირი მნიშვნელობით, არამედ სიმბოლურად, გადატანითი აზრით), თუმცა ამით იმას როდი ვგულისხმობთ, რომ კბილებითა და ყბებით ჭამენ ისინი (ანგელოზები), არამედ სულ სხვაგვარი წესით. ასე რომ აქაც არაფერი იქნება გაუგებარი, თუკი მცირედ მაინც განვისწავლებით სახისმეტყველებაში”. ეს ციტატა მრავალი კუთხით გახლავთ უაღრესად მნიშვნელოვანი. პირველი იმიტომ, რომ იუსტინე მარტვილის მსჯელობა, რომ ანგელოზები გარკვეულწილად რაღაც სხეულით არიან შემოსილნი, ეს მხოლოდ და მხოლოდ იუსტინე მარტვილთან არ გვხვდება, ღვთისმეტყველთა შორის ამ სწავლებას მრავალი გამოთქვამს. ჩვენ გვქონდა შესაძლებლობა ერთ-ერთი მათგანის შრომა, სადაც ანალოგიური სწავლება შედის, გამოგვექვეყნებინა, კერძოდ ეს გახლავთ IV საუკუნის უდდიდესი მოძღვარის, წმ. მაკარი ეგვიპტრელის ერთ-ერთი კითხვა-მიგებითი ჰომილია, სადაც ავტორი ანგელოზებს ეთერულ სხეულს განუკუთვნებს. თვით წმ. იოანე დამასკელთანაც ეს სავსებით გამჭვირვალეა. როგორც იუსტინე მარტვილი გვეუბნება სხეულებრიობა, ისევე როგორც სხეულებრიობასთან დაკავშირებული სხვა გამონათქვამები საღვთო წერილისა თუ ეკლესიის მამებისა, სიმბოლურად არის გასაგები. სიმბოლურად არის გასაგები ძველი აღთქმის სიტყვებიც, რომ ებრაელებმა ანგელოზთა პური ჭამეს. ეს პირდაპირ არ შეიძლება გავიგოთ, არამედ მას სიმბოლური, გადატანითი მნიშვბნელობა აქვს. პურის ჭამა მას შეუძლია ვისაც ფიზიკური სხეული აქვს, მაგრამ სიმბოლურად თუ გავიგებთ პურის ჭამას, საზრდოობას, მაშინ სხეულებრიობაც სიმბოლურად უნდა გავიგოთ და ამიტომ ამბობს იუსტინე მარტვილი, რომ სახისმეტყველებაში განსწავლა აუცილებელია მსმენელისა და მკითხველისა. ეს სახისმეტყველებითი სწავლება კი ჩვენ გვაუწყებს, რომ ანგელოზებს სხეულებრიობა აქვთ არა ფიზიკური, არა ნივთიერი, არა შედგენილობითი გაგებით, არამედ მხოლოდ და მხოლოდ იმ აზრით, რომ მათ აქვთ ფორმა, მათ აქვთ განსაზღვრულობა, ისინი არ არიან უსასრულოდ განფენილნი, როგორც ღმერთი, ანუ შემოსაზღვრულნი არიან. შეუძლებელია, რომ ანგელოზი ერთდროულად ორ ადგილას იყოს, ის უსწრაფესი გადაადგილებით, რა თქმა უნდა, შემძლეა იმისა, რომ მყისიერად ადამიანებს მოევლინოს, დახშულ კარში გავიდეს და სხვა, მაგრამ ორ ადგილას ერთდროულად ყოფნა ანუ, თუ ამას უფრო განვაზოგადებთ, ყველგან მყოფობა ყოვლად შეუძლებელია რომ ანგელოზს ჰქონდეს. ხოლო ვისაც ყველგანმყოფობა ანდა ორ ადგილას ერთდროულად მყოფობა არა აქვს, რა თქმა უნდა, ის შემოსაზღვრულია ფორმით და მას გარკვეული დასაზღვრულობა აქვს. სწორედ ამას გულისხმობს იუსტინე მარტვილი როდესაც ის ანგელოზთა სხეულებრიობაზე საუბრობს, და თუ ამ შემთხვევაში პარალელის გავლება და იუსტინე მარტვილის სწავლების, უხეშად რომ ვთქვათ, შემაგრებაა საჭირო სხვა დიდ ღვთისმეტყველთაგან, დავიმოწმებთ ერთ-ერთ უდიდეს ავტორიტეტს, წმ. იოანე დამასკელს, რომელიც პირდაპირ ამბობს, რომ “ანგელოზები უსხეულონი არიან ჩვენთან, ფიზიკურ ანუ ნივთიერ სამყაროში მყოფებთან, შედარებით, მაგრამ ჭეშმარიტ და ბუნებით უსხეულოსთან შედარებით, ერთადერთ უსხეულოსთან ანუ ღმერთთან შედარებით, ისინიც სხეულიანნი წარმოჩნდებიან”. ეს იმიტომ, რომ ფორმა ყველა ქმნილებას აქვს, ქმნადობა თავისთავად ფორმაა, ქმნილებითობა თავისთავად ფორმობრიობაა, საზღვრებში ყოფნაა და გარკვეული განსაზღვრულობა, გარკვეული ფორმა, სულიერი ფორმა, რა თქმა უნდა, ნიშნავს იმას, რომ ანგელოზიც მარადიულად განეყოფა და ემიჯნება საღვთო ბუნებას. ერთადერთი ჭეშმარიტი უსხეულობა მხოლოდ საღვთო ბუნების თვისებაა და ჭეშმარიტი და აბსოლუტური უსხეულობა იმას ნიშნავს, რომ უსხეულობის მქონე არანაირი საზღვრით არაა შემოზღუდული და რასაც არანაირი საზღვარი არა აქვს დადებული ის ყველგან მყოფია. საზღვრის მქონე გარკვეული აზრით, უზენაეს უსხეულობასთან შედარებით, სხეულებრივად ითქმის. აი ამ გაგებითაა საუბარი ეკლესიის მამებთან ანგელოზთა სხეულობრიობაზე საუბარი და არანაირად იმ გაგებით, რომ თითქოს მათ, ოდნავ მაინც რაიმე აზრით, ხორციელება ჰქონდეთ, მატერიაში მყოფობა ჰქონდეთ, ანდა მატერიათა შორის თუნდაც ყველაზე უფაქიზესი მატერიის მქონენი იყვნენ. ეთერი პირდაპირი მნიშვნელობით მატერიის ერთ-ერთი სახეობაა, კერძოდ როგორც ეკლესიის მამები გვასწავლიან ესაა ცეცხლის ყველაზე წმინდა ნაწილი, ე.ი. უწმინდესი ცეცხლი, რითაც სხვადასხვა ღვთისმეტყველის სწავლებით ციური მნათობები არიან აგებულნი. და თუკი ჩვენ ზოგ ღვთისმეტყველთან, მათ შორის მაკარი ეგვიპტელთან, ამ ტერმინს ვპოვებთ ანგელოზების სხეულებრიობასთან დაკავშირებით, აქაც სახისმეტყველებითი კუთხითაა იგი შემოტანილი, ანუ ხაზგასმაა იმაზე, რომ ანგელოზების სხეულებრიობა იმდენად განშორებულია ჩვენი სხეულებრიობისგან, რომ თუ რაღაც სიმბოლოს შემოვიტანთ ყველაზე მეტად, მხოლოდ სახისმეტყველებითი კუთხით, ეთერი შეიძლება მას მიესადაგოს. აი ამ გაგებით საუბრობს იუსტინე მარტვილიც ანგელოზთა სხეულებრიობაზე.

ეს სწავლება, ანგელოზთა სხეულებრიობის შესახებ, რა თქმა უნდა განსხვავდება დაცემულ, იგივე ყოფილ ანგელოზთა, ძალთა სხეულებრიობასთან. ეს ცალკე საკითხი გახლავთ უკვე და ამ საკითხს ჩვენ შევეხებით შემდგომ საუბარში. წინასწარ კი იმას აღვნიშნავთ, რომ დაცემულ ძალთა, ყოფილ ანგელოზთა, უკეთურ ანგელოზთა, დემონთა სხეულებრიობა ემსგავსება იმ კეთილ, დაუცემელ ძალთა, სხეულებრიობას იმით, რომ არც მათ აქვთ არანაირი ნივთიერება, ნივთში მყოფობა, ხორციელება შედგენილობითი გაგებით. მაგრამ მათი სხეულებრიობა იმიტომ იმიჯნება დიამეტრულად დაუცემელ ძალთა სხეულობისგან, რომ სხეულებრიობაში იგულისხმება გარკვეული აზრით ვნებებით შემოზღუდვაც. თუ ვამბობთ, რომ სხეულებრიობა ეს გარკვეული შემოზღუდვაა, გარკვეული ზღვარია, ერთ-ერთი ზღუდე, რა თქმა უნდა, ვნებები გახლავთ, ვნებანი, რითაც შეპყრობილია ესა თუ ის ქმნილებითი არსი, ხოლო უკეთური ძალები, როგორც უკიდურესი ვნებებით შეპყრობილნი და ვნებათა დასაბამით, ამპარტავნებით, შემოზღუდულნი, ყველა სულიერი სახისმეტყველებითი გაგებით ყველაზე უფრო მეტად უხეში სხეულით არიან პყრობილნი. უხეში სხეულებრიობა არ ნიშნავს უხეშ ნივთიერებას, ხელმოსაკიდ და შესახებ მატერიას. უხეშობაში ამ შემთხვევაში იგულისხმება მათი სულიერი მდგომარეობის მაქსიმალური გაუხეშება იმ ვნებების გამო, რომელთა დასაბამიც ამპარტავნებაა და რომლებითაც უკეთური ძალები მთლიანად შებოჭილნი არიან, როგორც უმტკიცესი რამ ქსელით, უმტკიცესი რამ ხლართებით, ბადით, რასაც ისინი ნებაყოფლობითად შემოირტყამენ საკუთარ თავზე. ამიტომ ითქმის ცალკეულ შემთხვევებში სხვადასხვა ღვთისმეტყველის მიერ, რომ ყველაზე უფრო უხეში სხეული სწორედ მათ აქვთ. კვლავ აღვნიშნავთ, უხეში არა ხორციელების, ნივითიერების, მატერიალურობის და შედგენილობის გაგებით, არამედ ვნებადობის გაგებით. აი ამ ნიშნით მკვეთრი გამიჯვნაა კეთილ ანგელოზთა სხეულებრიობისგან, რამდენადაც კეთილ ანგელოზთა შორის ვნებადობა არ არსებობს. იქ არის უვნებობა ანუ აპათეია, ხოლო ეშმაკეულ ძალებში არის ყოვლადი ვნებადობა, ვნებადობის მაქსიმალური გამოვლინება და შესაბამისად იმ აპათეიას ანუ უვნებობის საპირისპიროდ მათი სხეულებრიობა ყოვლადი ვნებადობაა და ვნებებით გამსჭვალულობაა.

135–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=0j-QynD7DLU

იუსტინე მარტვილის დემონოლოგია (გაგრძელება)

ჩვენს წინა საუბარში განვიხილავდით იუსტინე მარტვილის სწავლებას ანგელოზებისა და დემონების ანუ დაცემული ანგელოზების შესახებ. ვისაუბრეთ მათი სხეულებრიობის შესახებ, თუ როგორ უნდა იქნეს გაგებული სახისმეტყველებითად ეს მხარე.

ტერმინი “სახისმეტყველება” თვით იუსტინესგან არის შემოთავაზებული და სხვათაშორის გვინდა აღვნიშნოთ, რომ ტერმინ “სახისმეტყველების” ერთ-ერთი უადრესი დამოწმება საეკლესიო ტრადიციაში სწორედ იუსტინე მარტვილთან გვაქვს. ტერმინი, რომელიც ქართულად  ითქმის როგორც სახისმეტყველება (ძველ ქართულად სახისმეტყუელებაი), გახლავთ უაღრესად წარმარტებული კალკი ბერძნული სიტყვისა “ტროპოლოგია”. ტროპოს ბერძნულად გახლავთ სახე (აქედანაა სხვათაშორის დღევანდელ ლიტერატურადმცოდნეობაშიც კვლავ მყარად ფეხმოკიდებული ტერმინი “ტროპი”, “ტროპიკა”, ანუ იგივე სახე სიმბოლო), ხოლო ლოგია მოგეხსენებათ არის მეტყველება. ასე რომ ტერმინი “ტროპოლოგია”, რაც ჩვენ ანტიკურ პერიოდშიც გვხვდება, საეკლესიო გამოყენებაში პირველად როგორც ვხედავთ წმ. იუსტინე მარტვილთან დასტურდება. სხვათაშორის შემდეგ ამ ტერმინს ძალიან ხშირად იყენებს ორიგენე. ჩვენ გვქონდა კიდეც ერთი ასეთი ვარაუდი თავის დროზე, რომ გამომდინარე უცილობელი ფაქტიდან, რაც გულისხმობს ტერმინ “სახისმეტყველების” უაღრეს გავრცელებას ქართულ ტრადიციაში, დაწყებული განსაკუთრებით X საუკუნიდან, შეიძლებოდა გვევარაუდა, რომ ბერძენ სახისმეტყველთა ანუ ბერძენ ტროპოლოგთა, იმ მოღვაწეთა შრომები სადაც ტერმინი ტროპოლოგია ხშირად იყო გამოყენებული, შესაძლოა ქართულად თარგმნილი ყოფილიყო, იმიტომ, რომ ეს აშკარად კალკია ბერძნული სიტყვისა, დამოუკიდებელი შენაქმნი არ გახლავთ და თუ ბერძნული სიტყვის კალკია, ეს უკანასკნელი მხოლოდ მაშინ იქმნება ხოლმე როდესაც ესა თუ ის ძეგლი ითარგმნება მეორე ენაზე და ამა თუ იმ ტერმინის კალკირებული თარგმნის აუცილებლობა დგება დღის წესრიგში. იუსტინე მარტვილი იგულისხმება ამ შემთხვევაში, ორიგენე თუ რომელიმე სხვა ბერძენი სახისმეტყველი და მისი შრომები, ძნელი სათქმელია, მაგრამ ალბათ რამდენიმე ისეთი შრომა უნდა ყოფილიყო ქართულად თარგმნილი ადრეულ პერიოდში, სადაც ეს ტერმინი “ტროპოლოგია” ბერძნულში გამოყენებული იყო და მათი თარგმნის შესაბამისად ქართულში ტერმინი “სახისმეტყველება” უნდა აღმოცენებულიყო. ნამდვილი დამამკვიდრებელი ქართულ ენაში ამ სიტყვისა გახლავთ წმ. გიორგი მთაწმინდელი, ყველაზე ხშირად ჩვენ მასთან გვხვდება აღნიშნული ტერმინი. რამდენადაც აქ ეს მხარეც შეიძლება იყოს ყურადსაღები, სიტყვის სულიერი გრძნობა გიორგი მთაწმინდელთან არის აბსოლუტურად თვალსაჩინო, პირდაპირ შეგვიძლია ვთქვათ (ეს არ იქნება, რა თქმა უნდა, ხაზგასმა სხვა მოღვაწეთა უფრო დაკნინებულობაზე და უდარესობაზე), რომ გიორგი მთაწმინდელის მიმართება სიტყვისადმი არის აბსოლუტურად განსაკუთრებული. ის ისე გრძნობს სიტყვას, ისეთი სულიერი გრძნობადობა აქვს სიტყვისადმი, რომ ყოველ ლექსიკურ მონაცემს ქართული ენისას უდიდესი სიყვარულით მოუხმობს და ცდილობს რაც შეიძლება მეტი უფრო ადრინდელი, უკვე დავიწყებას მიცემული, ტერმინი გადაურჩინოს მომავალ თაობებს. რადგან ამ მხარეს შევეხეთ, შეიძლება ეს უინტერესო არ იყოს, ორი სიტყვით აღვნიშნავთ მხოლოდ, რომ როდესაც კი გიორგი მთაწმინდელი რაიმე შრომას მეორე გზის თარგმნიდა, უკვე არსებულ თარგმანს კვლავ თარგმნიდა ხელახლა, ძველი თარგმანის მთელ ტერმინოლოგიურ და ლექსიკურ მონაცემებს, განსაკუთრებით ისეთებს, რომლებიც უკვე ჟამგადასული იყო და აღარ იხმარებოდა მის დროინდელ მეტყველებაში, კი არ კარგავდა, არამედ კვლავ მოუხმობდა, მაგრამ ეს მოხმობა რომ მკითხველისთვის ტექსტის აღქმის გამაძნელებელი არ ყოფილიყო, რა თქმა უნდა, ახალ შესატყვისსაც იქვე ურთავდა. მაგალითად ტერმინი “არძანიგი” საკმაოდ არქაული გახლავთ და იგი ნიშნავს პატიოსანს. როდესაც გიორგი მთაწმინდელმა ხელმეორედ თარგმნა ბასილი დიდის “ექვსთა დღეთა”, უფრო ადრინდელ თარგმანში დადასტურებული ტერმინი “უარძანიგესი” ანუ უპატიოსნესი არ უგულებელყო, დატოვა და ერთი ბერძნული ტერმინი ორი შესატყვისით გადმოსცა, როგორც უარძანიგეს და უპატიოსნეს, ისევე როგორც მსგავსი სიტუაციაა მრავალ სხვა შემთხვევაშიც. ამიტომაა, რომ გიორგი მთაწმინდელთან ჩვეულებრივი მოვლენაა ერთი ბერძნული სიტყვის ორი, სამი, ზოგჯერ ოთხი შესატყვისით გადმოტანაც კი, რომ მთელი ლექსიკური სიმდიდრე ქართული ენისა, მთელი ველი, დიაპაზონი ლექსიკური განფენილობისა, მთელივე სისავსით წარმოჩნდეს მის თარგმანში. ამას ხაზს იმიტომ ვუსვამთ, რომ ტერმინი სახისმეტყველება მან სხვაგვარი გრძნობით აღიქვა, ეს სიტყვა მისთვის იმდენად გამომსახველია, იმდენად მრავლისმეტყველია, რომ თითქმის ყოველ ნაბიჯზე აურაცხელი სხვადასხვა ბერძნული ტერმინის შესატყვისად იყენებს მას, იქნება ეს “ჰიპოდეიგმა”, რაც ჩვეულებრივ სახეს ნიშნავს, “პარადეიგმა”, რაც ასევე სახეს ნიშნავს, “ტროპოს” ცალკე აღებული, “სიმბოლონ” თვითონ სიმბოლო, თუნდაც “პნევმატიკოს ლოგოს” (სულიერი სიტყვა), რის შესატყვისადაც  შეიძლება მას ქართულად ასევე სახისმეტყველება ქონდეს მოხმობილი და მრავალი სხვა. შესაბამისად ტერმინ “სახისმეტყველების” ქართულ ტრადიციაში ნამდვილი დამამკვიდრებელი უეჭველად წმ. გიორგი მთაწმინდელია, ხოლო ბიზანტიურ ტრადიციაში, როგორც ვნახეთ, მისი შემომტანი უეჭველად იუსტინე მარტვილი ჩანს.

მაგრამ როგორც იტყვიან “პირველსავე სიტყუასა მოვიდეთ” და დავუბრუნდეთ დემონთა შესახებ წმ. იუსტინე მარტვილის სწავლებას, რაზეც ჩვენ წინა საუბარში შევჩერდით. ამჯერად ხაზს გავუსვამთ იმას, რომ იუსტინე მარტვილის მკვეთრი მითითებით დემონები მარადიულ ცეცხლში დაისჯებიან ქრისტეს მეორედ მოსვლის ჟამს. უკვე ეს სამომავლო ხვედრი უკეთურებისა, უკეთური ძალებისა, იუსტინე მარტვილთან ღვთისმეტყველურად განმარტებულია და გადმოცემულია, იუსტინე აღნიშნავს: “ჩვენ შორის ბოროტ დემონთა პირველ სათავედ გველი ითვლება, იგივე სატანა და ეშმაკი, რომელსაც მოელის ცეცხლში შთანთქმა მის ლეგიონთან და თანმხლებ ადამიანებთან ერთად. მათი დაუსრულებელი და საუკუნო სასჯელის შესახებ წინდაწინ გვაუწყა ქრისტემ” (სახარებაში სიტყვებით “წარვედით ცეცხლსა მას საუკუნესა”). აქ ძალიან საყურადღებოა, რომ იუსტინე მარტვილი ამ სასჯელის მიმართ, ე.ი. მეორედ მოსვლის შემდეგ უკეთურთა სასჯელის მიმართ, იყენებს არა მხოლოდ ტერმინს “საუკუნო” (საუკუნო სასჯელი), არამედ აგრეთვე მეორე ტერმინს “დაუსრულებელი”, რითაც იუსტინე მარტვილი უკვე პატრისტიკის დასაბამშივე, თეოლოგიური ხაზის დასაბამშივე მკვეთრად წარმოაჩენს მართლმადიდებლურ სწავლებას იმასთან დაკავშირებით, რომ სასჯელი, ჯოჯოხეთი არის მარადიული და რომ ის არასოდეს არ დაბოლოვდება. რატომ სჭირდება ტერმინ “საუკუნოს” ამგვარი გაძლიერება მეორე ტერმინით “დაუსრულებელი”? შესაძლოა თვით იუსტინე მარტვილის დროს ამის საჭიროება არ ყოფილიყო, მაგრამ ყოველი ქრისტიანი მოღვაწე, დიდი ღვთისმეტყველი, წინასწარმჭვრეტიცაა მოგეხსენებათ და როგორც ხშირ შემთხვევაშია ამა თუ იმ მოღვაწეზე, პირველ რიგში, რა თქმა უნდა, მოციქულებზე და შემდგომ მათ კვალს მიდევნებულ ეკლესიის მამებზე, გვიანდელ მამათაგან თქმული, ჩვენ შეგვიძლია ასეთი ახსნაც მივცეთ, რომ იუსტინე მარტვილმა წინდაწინ განჭვრიტა სამომავლოდ აღმოცენებადი ერესი, ცრუ სწავლება ჯოჯოხეთისეული ტანჯვის დაბოლოებისა და თვით ჯოჯოხეთის დროებითობის შესახებ. მოგეხსენებათ მთელი სიმკვეთრით ამ ცრუ სწავლებას ასაბუთებდა ორიგენე და ის ამას აკეთებდა, როგორც ეს საერთოდ ხდება მწვალებელთა შორის, საღვთო წერილის მრუდი განმარტების საფუძველზე. მას, რა თქმა უნდა, ეუბნებოდნენ თუ როგორ შეიძლება ჯოჯოხეთისეული ტანჯვა დაბოლოებადი იყოს, როდესაც მაცხოვარი პირდაპირ ამბობს “წარვედით ცეცხლსა მას საუკუნესა”. აქ ორიგენემ ასეთი გამოსავალი მოძებნა (ის რაც ქართულად ტერმინი “საუკუნოა” ბერძნულში გახლავთ ასეთი ტერმინით გადმოცემული “აიონიოს”. ქართული ტერმინი სავსებით იფარავს იმ აზრს, რასაც ბერძნული ტერმინი გულისხმობს და ამიტომ ჩვენ შეგვიძლია ქართულ ტერმინზე ავაგოთ ორიგენეს მსჯელობა), იგი ამბობს “საიდან მომდინარეობს ტერმინი “საუკუნო”? რა თქმა უნდა ტერმინისგან “საუკუნე”, მაგრამ რა არის საუკუნე? საუკუნე არის გარკვეული დროით შემოსაზღვრული ჟამიერი ხანგრძლივობა”. ისევე როგორც ბერძნული “აიონ”, ქართული “საუკუნე”, თუნდაც რუსული “ვეკ” მართლაც გარკვეულ მონაკვეთს გულისხმობს ჟამისას და არა მარადიულობას და უსასრულობას. შეიძლება ტერმინი “საუკუნე” დღეს გამოკვეთილად 100 წელია, მაგრამ ძველად ის შეიძლება ყოფილიყო 100 ან 1000 წელიც. ქართულ ენაში სხვათაშორის მეორე ტერმინიც არსებობდა ამგვარი მნიშვნელობისა, ეს გახლავთ ტერმინი “დარი”, რომელიც ნიშნავდა გარკვეულ ციკლს წლებისას, ისევე როგორც საუკუნე, ეს ციკლი შეიძლებოდა ყოფილიყო 100 წელი და შეიძლება ყოფილიყო 1000 წელი. სხვათაშორის როდესაც იოანე საბანისძე წერს “წმ. აბო თბილელის მარტვილობაში”, რომ “ჩვენ მეშვიდესა დარსა ზედა ვდგავართ”, აქ მეშვიდე დარში იგულისხმება მეშვიდე ათასწლეული. მას შეეძლო ეთქვა ჩვეულებრივ, რომ “მეშვიდესა საუკუნესა ზედა ვდგავართო”, იმიტომ, რომ საუკუნესაც ქონდა ათასწლეულობის გაგება, მაგრამ ამ შემთხვევაში არ აქვს გადამწყვეტი მნიშვნელობა საუკუნეში ას წელს ვიგულისხმებთ თუ ათასს, ორივე შემთხვევაში დაბოლოებადი ციკლი წლებისა მოიაზრება და ორიგენეც ამბობდა, რომ თუ საუკუნე გარკვეულ ციკლს ნიშნავს წლებისას, საუკუნოვანიც დაუსრულებელს და მარადიულს კი არ ნიშნავს, არამედ გარკვეულ ციკლს წლებისას, რომელიც დაბოლოვდება. მაშინ როცა საეკლესიო ტრადიციაში მართალია არსებითი სახელი საუკუნე, ბერძნულად აიონ, მართლაც დაბოლოებადი ციკლის აღმნიშვნელი იყო, მაგრამ მისგან ნაწარმოები ზედსართავი “საუკუნოვანი” (აიონიოს) მარადიულობის მნიშვნელობითაა ჩვეულებრივ. ისევე როგორც რუსულშიც მკვეთრია ეს სხვაობა, სხვა არის “ვეკ” და სხვა არის “ვეჩნი”, რაც ასევე მარადიულს ნიშნავს. მაგრამ თუ ადამიანს ნახელოვნები და მზაკვრულად თხზული მსჯელობის აგება სწადია, ორიგენე კი ცალკეულ შემთხვევებში ამის დიდოსტატი გახლდათ, რა თქმა უნდა მას შეეძლო ეს არგუმენტად გამოეყენებინა. მაგრამ რა ვუყოთ იმას, რომ თვით წმ. იუსტინე მარტვილი ორიგენეზე უწინარეს არა მხოლოდ საუკუნოს უწოდებს ჯოჯოხეთისეულ ტანსჯვას, არამედ აგრეთვე პირდაპირ დაუსრულებელს, დაუსრულებელი ხომ უეჭველად მარადიულია და მართლაც არასოდეს არ დამთავრდება. დასრულებადი არ შეიძლება ჩვენ დაუსრულებლად წარმოვაჩინოთ. ამიტომ გავუსვით ხაზი ამ სიტყვებს, ამითაა ეს სიტყვები განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი, რომ უკეთურთა დაუსრულებელი და საუკუნო სასჯელის შესახებ წინდაწინ გვაუწყა იუსტინემ, უკეთურებში კი იგულისხმებიან პირველ რიგში დაცემული ანგელოზები და შემდგომ მათ მიდევნებული ადამიანები.

“ხოლო ამგვარი რამ (მათი საუკუნო სასჯელში ყოფნა) ახლავე იმიტომ არ იქმნება, - განაგრძობს იუსტინე, რომ აყოვნებს ღმერთი ადამიანთა გამო, რადგანაც წინდაწინ უწყის, რომ ზოგიერთები უნდა ცხონდნენ სინანულის გზით, ხოლო ზოგიერთები ჯერ კიდევ უნდა იშვნენ”. აქ უკვე ჩვენ ვხედავთ თეოდიცეურ ანუ ღვთის მართლმსაჯულებითი ხედვით კაცობრიობის ისტორიის განჭვრეტას. ეს საკითხი ყოველთვის დასმულა ეკლესიის ისტორიაში, თუ რატომ არ ხდება მაცხოვრის მოვლინება კვლავ და რატომ არ განისჯებიან მყისიერად უკეთურნი, ანუ რატომ გახანგრძლივდა დრო მაცხოვრის პირველი მოსვლიდან მეორედ მოსვლამდე. ეკლესიის მამებს, როგორც ვხედავთ, თვით იუსტინე მარტვილის დროიდან ამ კითხვაზე პასუხი გაცემული აქვთ, რომ ეს ხდება კვლავ ადამიანთა გამო, კვლავ ადამიანთა ცხონებისათვის. უფლისმიერი მსჯავრი აყოვნებს, მაგრამ აყოვნებს არა იმიტომ, რომ უფალი არ არის შემძლე მსჯავრისა და დასჯის აღსრულებისა, რა თქმა უნდა, მყისიერად ძალუძს ეს ყოვლისმპყრობელს, არამედ ადამიანთა გამო, რამდენადაც ისინი, რომლებიც ჯერაც ცოცხალნი არიან შემძლენი არიან ამავე დროს იმისა, რომ მოინანიონ, ვიდრე ხორცში მყოფობენ სინანულის ჟამი აქვთ და აგრეთვე, როგორც იუსტინე ამბობს “სამომავლოდ კვლავაც სხვებიც უნდა იშვნენ, რომლებიც ცხონებას ეზიარებიან”. ასე რომ მეორედ მოსვლამდე იუსტინე მარტვილის მითითებით დემონებს კვლავ ძალუძთ აცთუნონ ადამიანები, მაგრამ მაცხოვარი აყოვნებს მეორედ მოსვლას არა იმის გამო, რომ დემონებს ცდუნების შესაძლებლობა აქვთ და რაც შეიძლება მეტი ცდუნდნენ, არამედ პირუკუ დემონებთან დაპირისპირებით კვლავაც მრავალნი გამოიცადნონ ღვაწლში და მრავალნი ცხონდნენ. შემდეგში წმ. გრიგოლ ნოსელი უფრო მეტყველ სახეს მოძებნის ამ მოძღვრების გამოსათქმელად, ის შემოიტანს სიმბოლოს ქვეწარმავლისას, ქვეწარმავალს როდესაც თავი შეემუსრება, როდესაც მას თავი გაეჭეჭყება, მისი კუდი კიდევ უფრო მეტად ბორგავს, თუმცა ის არსობრივად უკვე მკვდარია, იმიტომ, რომ სიცოცხლის ძალა და სიცოცხლის მომცემი ძალა შემუსვრილია მასში. მაცხოვრის პირველმა მოვლინებამ თავი განუგმირა ბოროტებას, ბოროტების ბუნება განგმირა, მაგრამ ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ყოფით გამოვლინებაში ის არ ბორგავს, პირიქით უფრო მეტად ბორგავს, როგორც უკვე კვდომით გამსჭვალული, მომაკვდინებელი ისრით გამსჭვალული ქვეწარმავალი, რომელიც მკვდარია თავით, რომლის თავი, არსება ანუ ბუნება მკვდარია, მაგრამ რომლის კუდიც კვლავაც ბორგავს და უფრო მეტად აგონიაშია იგი. ამიტომ ამბობს იუსტინე მარტვილი, რომ “მეორედ მოსვლამდე დემონები უფრო მეტად გულმოდგინეობენ, რომ დააბრკოლონ ადამიანების ღვთისკენ მიქცევა. მათი იარაღია ერეტიკული სწავლებანი და მწვალებლები ქადაგებენ არა მამასა და ძეს, არამედ სხვა ღმერთს, სწორედ დემონთაგან ნასწავლებს. დემონებმა ანუ ეშმაკებმა დააბრმავეს ებრაელები და აღძრეს ისინი ლოგოსის, იესო ქრისტეს ჯვარზე საცმელად, მაგრამ რადგანაც უწყიან, რომ მაცხოვარმა მოწაფეები მოავლინა წარმართებთან, რომ მოექციათ ეს წარმართები. ეს უკეთურნი და მათ დაქვემდებარებული ადამიანები (მაშინაც, შემდგომაც და შეგვიძლია ვთქვათ დღესაც), მთელი ძალით წინ აღუდგებიან ჭეშმარიტების გავრცელებას, თუმცა სახელი იესო ქრისტესი თრგუნავს და იმორჩილებს მათ”. აი ეს სწავლება ასე მეტყველად გადმოცემული გახლავთ იმავე ზემოთ ხსენებული სიტყვისგების 30-ე თავში.

ეს უკეთურება, რა თქმა უნდა, მჭიდროდ უკავშირდება დასაბამიერი ცოდვის საკითხს, ცოდვის დაძლევის საკითხს, რადგანაც ცოდვის დაძლევა გზა არის განღმრთობისკენ. ეს სხვა თემა გახლავთ და მას შემდგომ საუბარში განვიხილავთ.

136–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=wWPfBuWLz0k

ცოდვით დაცემის შედეგები

ჩვენ კვლავ იუსტინე მარტვილის ღვთისმეტყველებას განვიხილავთ და შეგახსენებთ, რომ ჩვენს წინა საუბარში განხილვის შესაბამისი ნაწილი დავაბოლოვეთ ეშმაკთა ანუ დაცემულ ანგელოზთა შესახებ წმ. იუსტინე მარტვილის სწავლებით. მაშინვე აღვნიშნეთ და ისედაც ცხადია, რომ დაცემულ ძალთა შესახებ სწავლება მჭიდროდ უკავშირდება ცოდვილიანობას და კონკრეტულად კაცობრიობის პირველ მშობელთა, პირველ ადამიანთა შეცოდებას ანუ დასაბამიერ ცოდვას, რომელსაც სხვაგვარად პორველქმნილი ცოდვაც ეწოდება.

საკითხი ცოდვის შესახებ ანტინომიურად უკავშირდება მოძღვრებას განღმრთობასთან დაკავშირებით, იმიტომ, რომ განღმრთობა სხვა არაფერია თუ არა ცოდვათა დაძლევა და ადამიანის მიმსგავსება უზენაეს საღვთო სიწმინდესთან. ამიტომ ეს ორი საკითხი ხშირად იუსტინე მარტვილთანაც ურთიერთკავშირშია წარმოჩენილი. აქ უპირველეს ყოვლისა საკითხთან დაკავშირებით იმას აღვნიშნავთ, რომ იუსტინე მარტვილის სწავლებით ყოველ ადამიანურ პიროვნებას ძალუძს განღმრთობა, რომ ამგვარი მადლი შესაქმეშივე მოენიჭა ადამიანს. იუსტინე მარტვილი ამ შემთხვევაში აფუძნებს და ასაძირკვლებს იმ საღვთისმეტყველო განმარტებას, რაც შემდეგში ყველა ღვთისმეტყველთან სახეზეა, შესაძლოა უფრო მეტი გავრცობით, მაგრამ იმ არსებითი მარცვლის უცვლელობით, რაც უკვე იუსტინე მარტვილთანაც გვხვდება, რომ განღმრთობის მადლი ადამიანებს შესაქმის დასაბამშივე მიეცათ და იყვენ კიდეც ისინი განღმრთობილნი, თუმცა განღმრთობა ეს პროცესია და არასოდეს არ ბოლოვდება. ჩვენ ამაზე არაერთგზის აღგვინიშნავს, რომ თავისი არსით, ჭეშმარიტი მართლმადიდებლური შინაარსით, განღმრთობა ესაა მარადმზარდი წინსწრაფვა, რაც არასოდეს დაბოლოვდება, იმიტომ, რომ წინსწრაფვის ობიექტი ანუ უფალი, რომლისკენაც ადამიანი განღმრთობის გზაზე ისწრაფვის, მარად უსასრულოდ განეშორება პირდაპირი მნიშვნელობით ნებისმიერ ქმნილებას, მარად მიუღწეველია ბუნებითი გაგებით, ამიტომ მისკენ სწრაფვაც მარადიული წინსწრაფვაა. მაგრამ ეს არ არის, ასე ვთქვათ, ერთ დონეზე, ერთი ხარისხით სწრაფვა, არამედ ესაა მარადიულად წარმატებადი, მარადიულად გაძლიერებადი წინსწრაფვა, რაც სპეციალური ტერმინით გამოითქმის, კერძოდ როგორც “ეპექტასისი”. ეს ტერმინი ეფუძნება პავლე მოციქულისგან გამოყენებულ ზმნურ ფორმას “ეპექტეინომაი”, რაც ძველ ქართულად ითარგმნებოდა როგორც “მიწვთომაი”, და ცნობილი სწავლება პავლე მოციქულისა, რომ “მარადის უკანასა მას დავივიწყებ და წინასა მას მივწვთები” სწორედ ამ მოძღვრების საფუძველია, რაც შემდეგში მთელი თავისი სრულყოფილებით ჩამოაყალიბა წმ. გრიგოლ ნოსელმა. ეს გახლავთ განღმრთობის შესახებ მოძღვრება და ამიტომ ვამბობთ, რომ განღმრთობის მადლი დასაბამშივე მიეცათ პირველ ადამიანებს არა იმიტომ, რომ ისინი უკვე განღმრთობილნი არ იყვნენ და საჭიროებდნენ განღმრთობას, არამედ განღმრთობაში კიდევ და კიდევ წარმატების უნარი მათ მიცემული ჰქონდათ. მაგრამ ეს მარადიულად მზარდი წინსწრაფვა ჭეშმარიტებისკენ დააბრკოლა სწორედ პირველმშობელთა შეცოდებამ, რასაც სიკვდილი მოჰყვა. ხოლო ქრისტეს განკაცებამ კვლავ დასახა გზა ღმერთყოფისკენ. ჩვენ ამ ტერმინის არ უნდა შეგვეშინდეს, ღმერთყოფა ნიშნავს ღმერთად გახდომას. ეს გახლავთ აბსოლუტურად ეკლესიური ტერმინი და მასში მოიაზრება ის შინაარსი, რომ ყველა ის ქმნილებითი გონიერი არსი, რომელიც სიკეთის საფუძველს, რითაც ის შეიქმნა, არ შერყვნის, არ შეცლის და არ გააუკუღმართებს, არამედ მთელი ძალით ისწრაფებს ამ სიკეთისკენ, განიღმრთობა ანუ მადლით ღმერთი გახდება. აქაა, რა თქმა უნდა, პრინციპული და არსებითი სხვაობა ბუნებით ღმერთობასა და მადლით ღმერთობას შორის (ეს ვფიქრობთ მსმენელისთვის თვალსაჩინოა), რომ როდესაც თუნდაც ანგელოზებს ღმერთები ეწოდებათ, როდესაც წმინდანებს ღმერთები ეწოდებათ, ცხადია მათ ღმერთები ეწოდებათ არა პირდაპირი მნიშვნელობით, არა ბუნებითი აზრით, არამედ მხოლოდ და მხოლოდ პირობითად, მიმსგავსებულად, ბაძვითად იმ უზენაესი ღვთისადმი. ანუ ისინი ღვთისგან მონიჭებული მადლით ღვთიურობას ემსგავსებიან და სწორედ ამიტომ იწოდებიან მადლით ღმერთებად და ღმერთყობა ანუ ღმერთად გახდომა სწორედ ამას ნიშნავს, მადლით ღმერთად ქცევას, იგივე ღმერთყოფას. ამიტომაა, რომ საღვთო წიგნებს ეწოდებათ ღმერთმყოფელობითი წიგნები, საღვთო სიწმინდეებს ეწოდებათ ღმერთმყოფელობითი სიწმინდეები და ამ სიწმინდეთა შორის ერთ-ერთი გამორჩეული წმ. მირონი ამ ეპითეტს ჩვეულებრივ განუშორებლად თან იახლებს და იწოდება როგორც ღმერთმყოფელი მიჰრონი. სწორედ ეს მხარე, ღმერთყოფისკენ, განღმრთობისკენ გზა, საეკლესიო  ღვთისმეტყველებაში ქრონოლოგიურად უადრეს ეპოქაში სრულ საღვთისმეტყველო განმარტებად სწორედ იუსტინე მარტვილთან არის წარმოდგენილი.

ამ მხრივ განსაკუთრებით საყურადღებოა “სიტყვისგების”, წმ. იუსტინეს ამ ცნობილი შრომის, 124-ე თაავი, სადაც კერძოდ ვკითხულობთ: “რადგანაც ვიხილე, რომ შეკრთნენ მოპაექრენი, როდესაც ვთქვი: “ჩვენ ღვთის შვილები ვართ” (წმ. იუსტინემ ეს თქვა ქრისტიანებზე იუდეველთა წინაშე და ამ სიტყვების წარმოთქმის ჟამს მისივე უწყებით გარეშემონი, რომლებიც დიალოგს, ტრიფონ იუდეველსა და მის შორის, ესწრებოდნენ, შეკრთნენ). დავასწარი მათ შეკითხვას და დავძინე: “ისმინეთ კაცნო რას ამბობს სულიწმინდა ამ ხალხის შესახებ (ეს ძველი აღთქმის ციტატა, რომელსაც ეხლა ჩვენ მოვიტანთ იუსტინესეული განმარტებით და ეს განმარტება შემდეგ მკვიდრდება საეკლესიო ტრადიციაში, ქრისტიანებზეა თქმული), “ძენი მაღლისანი არიან ისინი და მათ კრებულში წარმოდგება თვით ქრისტე, რომ განსაჯოს მან კაცთა ყოველი ტომი”. ასევე დავითისგანაც არის თქმული, როგორც თქვენ თარგმნით შემდეგნაირად “ღმერთი დადგა შესაკრებელსა ღმერთთასა და შორის მათსა ღმერთნი განიკითხნეს, მე ვთქუ ღმერთნი სამე ხართ და შვილნი მაღლისანი თქვენ ყოველნი, ხოლო თქვენ ვითარცა კაცნი მოსწყდებით და ვითარცა ერთი მთავართაგანი დაეცემით. აღდეგ ღმერთო, განსაჯე ქვეყანა, რამეთუ შენ დაიმკვიდრო ყოველთა შორის წარმართთა” (ეს ვრცელი ციტატა გახლავთ 81-ე ფსალმუნიდან). სწორედ ამას ვგულისხმობდით როცა ზემოთ აღვნიშნეთ, რომ ძველი აღთქმის სიტყვები, სულიწმინდით ნაკარნახევი წინასწარმეტყველისადმი, ამ შემთხვევაში დავით მეფსალმუნისადმი, იუსტინეს მიერ მისადაგებულია ანუ განმარტებულია ქრისტიანული თვალთახედვით, როგორც ქრისტიანთა ერზე თქმული. შემდეგ იუსტინე განაგრძობს: “სამოცდათთა თარგმანში იკითხება: “აჰა ესერა, ვითარცა კაცნი მოსწყდებით და ვითარცა ერთი მთავართაგანი დაეცმინ”. აქ საყურადღებოა ის მომენტი, რომ სხვადასხვა რედაქციასაც იმოწმებს იუსტინე მარტვილი. ის როგორც ვნახეთ ჯერ ცდილობს (როდესაც ციტატა მოაქვს ფსალმუნიდან), გაარკვიოს თუ რა სახით წერია ბიბლიის ებრაულ ტექსტში აღნიშნული ციტატა, ის მიმართავს ებრაელებს და ეუბნება “როგორც თქვენ თარგმნით შემდეგნაირად”, ე.ი. როგორც ეს ებრაულადაა დაცული და როგორც ისინი განმარტავენ აი ესაა წარმოდგენილი, ანუ ჯერ ებრაული ციტატა და შემდეგ საეკლესიო ტრადიციაში დამკვიდრებული ცნობილი “სეპტუაკინტა” ანუ “სეპტანტა”, სამოცდაათთა თარგმანი, ბერძნულენოვანი კანონიკური ძველი აღთქმა ასევე დამოწმებულია მისგან და ეს გახლავთ საეკლესიო ტრადიციაში ალბათ უადრესი ნიმუში ტექსტობრივი სხვაობების ჯერ მითითებისა და შემდგომ ამაზე ყურადღების გამახვილებისა. საზოგადოდ იუსტინეს ზემორე სიტყვებიდან აშკარად ჩანს და ეს მკვლევართაგან ხშირადაა აღნიშნული, რომ არსებობს რაღაც განსხვავება ებრაულ ტექსტსა და “სეპტუაკინტას” შორის. ფიქრობენ, რომ ებრაულის მიხედვით დამოწმებულ ტექსტში არ უნდა ყოფილიყო სიტყვები “ვითარცა კაცნი”, ე.ი. დღევანდელ ხელნაწერში იუსტინე მარტვილის შრომისა ეს განსხვავება არ ჩანს, მაგრამ თავის დროზე უეჭველად უნდა ყოფილიყო, თორემ ორი ტექსტის დამოწმება მისგან, თუ ეს ორი ტექსტი იდენტურია, რა თქმა უნდა, აზრს მოკლებული იქნებოდა. ამიტომ მკვლევარები ფიქრობენ, რომ როდესაც იუსტინეს ებრაული ბიბლიიდან მოაქვს ციტატა, იქ უნდა ყოფილიყო არა “ვითარცა კაცნი”, როგორც ეს “სეპტუაკინტაშიც” გვაქვს და დღევანდელ დღეს თვით იუსტინე მარტვილის ხელნაწერშიც, არამედ მხოლობითი ფორმით “ვითარცა კაცი”, როგორც ეს მართლაც არის ებრაულ ბიბლიაში, ანუ “სეპტუაკინტაში” მრავლობითი ფორმაა “ვითარცა კაცნი”, ხოლო ებრაულ ტექსტში მხოლობითი ფორმა “ვითარცა კაცი”. ე.ი. “თქვენ ვითარცა კაცნი მოსწყდებით” გახლავთ “სეპტუაკინტაში”, ხოლო ებრაულ ტექსტში მხოლობითი “ვითარცა კაცი” და კვლავ აღვნიშნავთ “სეპტუაკინტის” მრავლობით ფორმაზე ხაზგასმით წმ. იუსტინე როგორც ჩანს იმის ცხადყოფას ცდილობს, რომ აქ ადამი და ევა იგულისხმება და არა ერთი პიროვნება.

ამ ორი ციტატის დამოწმების შემდეგ იუსტინე მარტვილი აგრძელებს: “ამით ცხადდება როგორც ურჩობა კაცთა (ვგულისხმობთ ადამს და ევას (ამას თვით იუსტინე ამბობს)) ასევე დაცემა ერთ-ერთი მთავრისა ანუ იმისი, რომელსაც გველი ეწოდა”. შეგახსენებთ, რომ ზემორე ციტატაში ესეცაა თქმული, რომ “ვითარცა კაცნი მოსწყდებით” და შემდეგ “ვითარცა ერთი მთავარათაგანი დაეცემინ”. ფსალმუნის ეს გამონათქვამი (მთავრის დაცემა) ყოველთვის გაიგება წარჩინებული ანგელოზის დაცემად, რომელიც შემდეგ ეშმაკად, უკეთურების მოთავედ ანუ დასაბამიერ გველად მოგვევლინა. ამას უსვამს ხაზს იუსტინე მარტვილი, როდესაც ამ სიტყვებს განმარტავს, რომ სიტყვა “კაცნი” გულისხმობს ადამს და ევას, ხოლო “დაცემული მთავარი” გულისხმობს იმ წარჩინებულ ანგელოზს, რომელიც უკეთური გახდა. შემდგომ ამ საკითხზე, მთავარის დაცემაზე, უფრო მეტად ამახვილებს ყურადღებას წმ. იუსტინე და განაგრძობს: “იგი ეცემა დიდი დაცემით ევას შეცდენის გამო”. აქ არის უაღრესად საყურადღებო ხაზგასმა წარჩინებული ანგელოზის დაცემის ხარისხზე. ბევრი ეცემა დღესაც, მაგრამ ყველას დაცემა ერთგვარი არ არის. როგორც ეკლესიური მოძღვრება დოგმატურად განაჩინებს ხარისხებია ცხონებაშიც და ხარისხებია წარწყმედაშიც ანუ დაცემულობაშიც. მაგრამ არის მეორე მომენტიც, რომ რაც უფრო აღმატებული სულიერი მდგომარეობის მქონე პიროვნება ეცემა, მით უფრო დიდია დაცემა. ფიზიკური, ხილვადი ნიმუშიც რომ წარმოვიდგინოთ, რაც უფრო დიდი სიმაღლიდან ეცემა ვინმე, მით უფრო ძლიერია დაცემის ხარისხი, მაგრამ მცირედი შემაღლებიდან დაცემული ადამიანი, რა თქმა უნდა, ვერ დაეცემა ისე ძლიერად, რომ ამ დაცემამ იგი მთლიანობაში დააზიანოს. მაგრამ ძალიან დიდი სიმაღლიდან, მთის მწვერვალიდან, კლდიდან თუ ჩამოვარდება ვინმე, რა თქმა უნდა, ეს იქნება გაცილებით ძლიერი ანუ დიდი დაცემა, როცა მთლიანად შეიმუსრება ის ვინც დაეცა. ამ შემთხვევაშიც რამდენადაც ჩვენ ფიზიკურ, ხორციელ დაცემაზე არ ვსაუბროთ, არამედ სულიერ დაცემაზე და ასე დაეცა ანგელოზი, რომელიც სულია, მისი დაცემა სწორედ სულიერ შემუსვრას ნიშნავს და იგი სულიერად მთლიანად გაუკეთურებული, სიკეთისგან განვარდნილი (როგორც ეკლესიის მამები მოუხმობენ ამ ტერმინს), რომელიც მანამდეც დიდი დაცემით იყო დაცემული, კიდევ უფრო დიდი დაცემით ეცემა, როდესაც მან ევა აცთუნა. აი ეს აზრია განსაკუთრებული ამ შემთხვევაში, განმარტებითი სიახლე წმ. იუსტინესი, თორემ წარჩინებული ანგელოზი როდესაც დაეცა, ის რომ დიდი დაცემით დაეცა ეს ჩვენ ყველა მოძღვართან გვხვდება, მაგრამ ეს მეორე მხარე, რომ იგივე დაცემული ძალა უფრო დიდი დაცემით ეცემა როცა სხვასაც დასცემს, უაღრესად მნიშვნელოვანი გახლავთ. ადამიანთა მიმართაც აუცილებლად ეს სწავლება მოსახმობია, რომ როდესაც პიროვნება თვითონ სჩადის უკეთურებას, თვითონ ეცემა ცოდვით ეს, რა თქმა უნდა, საშინელებაა, მაგრამ როდესაც ის სხვასაც დასცემს უკვე ორმაგი ხდება მისი დაცემა. ეს არის სწორედ ხაზგასმული ზემოთ მოტანილ ციტატაშიც, რომ “იგი (ყოფილი მთავარი, ყოფილი წარჩინებული ანგელოზი) ეცემა დიდი დაცემით ევას შეცდენის გამო”.

შემდგომ იუსტინე განაგრძობს: “მაგრამ ამჯერად ჩემი მსჯელობა ამის შესახებ არ არის. ჩვენ შევეცადეთ ცხადი გაგვეხადა თქვენთვის, რომ სულიწმინდა კიცხავს ადამიანებს, რომლებიც იყვნენ ღვთისებრ უვნებელნი და უკვდავნი, ღვთისმიერვე ღირსჩენილნი მის შვილებად წოდებისა, თუკი მის მცნებებს დაიცავდნენ”. ეშმაკებზე ჩვენ წინა საუბარშიც აღვნიშნავდით და ამ საკითხის ირგვლივ სხვა მონაკვეთებშიც მსჯელობს იუსტინე, მაგრამ ამჯერად მისი ყურადღების საგანი არის ის პირველცოდვა ადამიანებისა, რითაც კაცობრიობა დაეცა, ამაზე მსჯელობს ის და ეს სწავლება მთლიანობაში გახლავთ ჭეშმარიტად საღვთო სწავლება, უხარვეზო სწავლება, ტერმინოლოგიურადაც დახვეწილი და მთლიანობაში მიღებული, ფორმითაც და შინაარსითაც, მოგვიანო საღვთისმეტყველო ტრადიციის მიერ. მდგომარეობაც პირველი ადამიანებისა ცოდვით დაცემამდე აქ სავსებით ცხადადაა გამოკვეთილი, რომ ისინი იყვნენ ღვთისებრ უვნებელნი და უკვდავნი. აქ “უვნებელნი და უკვდავნი” შეიძლებოდა, უფრო ზუსტნი რომ ვყოფილიყავით, გვეთარგმნა როგორც “უვნებონი და უკვდავნი”, რადგან მართალია ძველ ქართულში ფორმა უვნებელი ჩვენ ხშირად გვხვდება, ბერძნული ტერმინის “აპათეტოს”-ის შესატყვისად და არსებითი სახელი “აპათეია” ითარგმნება როგორც უვნებელობაი, მაგრამ რამდენადაც ვნება ამავე დროს ზიანსაც ნიშნავს, ხოლო დღევანდელი გაგებით სიტყვა, ლექსიკური ერთეული, “უვნებელი” დაუზიანებელს ნიშნავს, ეს შინაარსი რაღაც მეათეხარისხოვნად შეიძლება იმ ბერძნულ ტერმინში ჩავდოთ, მაგრამ არსებითი და პირველადი გახლავთ ტერმინ “აპათეტოსში” და ძველ ქართულ უვნებელში, ვნებებისგან თავისუფლება. დღესაცაა ტერმინი “აპათეა” გამოყენებაში, მაგრამ სამწუხაროდ სხვა გაგებით, თუმცა ის ერთ-ერთი უძირითადესი საეკლესიო სათნოებითი ღვთისმეტყველების შემცველი ტერმინი გახლავთ. “აპათეია”, ქართულად “უვნებობა”, ვნებებზე აღმატებას ნიშნავს, რა მდგომარეობაშიც ზეციური, დაუცემელი ანგელოზები და მათ მიმსგავსებული წმინდანები არიან. ამიტომ მართალია ჩვენ ამ თარგმანში, რომელსაც ეხლა გადმოვცემთ, აქამდე უვნებელი გვქონდა ძველი ქართული ტერმინოლოგიის კვალობაზე, სადაც ბერძნული “აპათეტოს” ყოველთვის უვნებელად ითარგმნება, მაგრამ თანამედროვე სიტყვათხმარებით უმჯობესი იქნებოდა გვეთქვა უვნებო, ე.ი. ვნების არ მქონე. ამრიგად პირველი ადამიანები იყვნენ ღვთისებრ უვნებონი და უკვდავნი. უვნებოს მეორე გაგებაც აქვს და იგი არა მხოლოდ ვნებებზე აღმატებულებას ნიშნავს, არამედ ხორციელების სხვა მდგომარეობას, თუმცა ესეც ვნებაა. ეკლესიური სწავლებით ვნება ორ ჯგუფად განიყოფება, ერთი ესაა ე.წ. უყვედრელი ვნებანი ანუ ბუნებითი, ბიოლოგიური მოთხოვნილებანი და მეორე პირადი ნების საფუძველზე ჩადენილი გულისთქმითი და გაუკუღმართებული ქმედებანი და აღძვრანი. ეს მეორე ვნებანია ადამიანისთვის, ამქვეყნად უკვე დაცემულ მდგომარეობაში მყოფისთვის, დამღუპველი, თორემ იმ პირველი ანუ უყვედრელი ვნებების ასპექტით უდანაშაულოა იგი. იგულისხმება ვთქვათ შიში, წყურვილი, დაღლა და ყველა ის ბუნებრივი მდგომარეობა რაც ცოდვამ შესძინა ადამიანს. ვნება კი იმიტომაა ეს ყოველივე რომ რაც ცოდვისგანაა მოტანილი ის არ შეიძლება, რომ თავდაპირველი ღვთისგან ქმნილი უბიწოებითი მდგომარეობა იყოს. მართლაც ცოდვით დაცემამდე ადამიანი იყო დაუღლელი, წყურვილის, შიმშილის, თუნდაც სხვადასხვა გამონადენის (ცრემლის, სისხლის, ოფლის) გარეშე, ეს ყველაფერი ცოდვამ მოიტანა, მაგრამ ცოდვამ ეს მოიტანა იმის გამო, რომ როდესაც მან პიროვნული ნებიდან შეაღწია ბუნებაში, ცოდვა კი ყოველთვის ბუნების გარეგანი მოვლენაა, რადგანაც ბუნება ღვთისგანაა დაბადებული და ვნება უცხოა ბუნებისთვის, გააუკუღმართა ეს ბუნებაც. ამიტომ დაცემულ მდგომარეობაში მყოფ ადამიანს არა მარტო პიროვნული ნება აქვს გაუკუღმართებული, არამედ ბუნებითი თვისებებიც გაუკუღმართებული აქვს, მაგრამ ამ ბუნებითი თვისებების გამო ის არ განისჯება, თუ გადამეტბულად არ დააკმაყოფილებს თავის ბუნებრივ მოთხოვნილებებს. ელემენტარული საზრდოობა, ელემენტარული წყურვილის დაკმაყოფილება, დაღლის დროს დასვენება და სხვა, რა თქმა უნდა, ეკლესიას არასოდეს არ აუკრძალავს, იმიტომ, რომ დაცემული ადამიანის ბუნებითი თვისებებია ისინი, ანუ სხვაგვარად უყვედრელი ვნებები. უყვედრელი ვნებაა ყველა ის ადამიანური თვისება, დაცემულ მდგომარეობაში მყოფი კაცობრიობისა, რაც მაცხოვარმა მიიღო. რაც მაცხოვარს არ მიუღია ადამიანური მდგომარეობიდან აი ის გახლავთ ცოდვისმიერი ვნებები, არა უყვედრელი ანუ უსაყვედურო ვნებები, არამედ ცოდვისმიერი ვნებები, გაუკუღმართებანი, რომელთა მიდევნებაც მარადიულ წარწყმედას განუმზადებს ადამიანს და რომელიც არის ცოდვა. აი ეს განსხვავებაა ვნებასა, რომელიც წარწყმედს ადამიანს, და ვნებას, რომელიც ბუნებითია, შორის. უყვედრელი ვნებანი თავისთავად ადამიანის წარმწყმედელი, რა თქმა უნდა, არ არის, მაგრამ ის ვნებანი, რომლებიც გულისთქმათა აყოლაა, გულისთქმათა მიდევნებაა და არა ღვთისებრ საუფლო გზაზე სვლა, აი ეს ვნებანი ყველა ცოდვაა და მათი გამიჯვნა მკვეთრი სწორედ ამით ხერხდება, ანუ რა თვისებებიც მაცხოვარმა მიიღო ჩვენი დაცემული ბუნებიდან ყველა მათგანი უყვედრელი ვნებაა, თავისი ბუნებითი ხარისხით და არა გადამეტებულად, რა თქმა უნდა, შიმშილი, წყურვილი, დაღლა, სხვადასხვა გამონადენი და ასე შემდეგ. ეს ყველაფერი ბუნებითი და უყვედრელი ვნებებია, რადგან მაცხოვარმა ყველა მათგანი მიიღო. ინება და მიიღო და არა ის, რომ თავისთავად ავლენდა ამ ბუნებით თვისებებს მისი პიროვნება, მისი ღმერთპიროვნება. ღმერთპიროვნება არ შეიძლება დაიღალოს, მას არ შეიძლება მოსწყურდეს, ის ინებებს ანუ ნება უწინამძღვრებს წინ და ამის შემდეგ გამოავლენს კაცობრივი ბუნების ამა თუ იმ თვისებას, რა კაცობრივი ბუნებაც მას სრულად აქვს მიღებული. ეს განსხვავებაა ჩვენს კაცობრივ ბუნებასა და მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას შორის. თვითონ კაცობრივი ბუნებითი თვისებებით აბსოლუტურად არავითარი სხვაობა არ არის, ყველა ჩვენი ბუნებითი თვისება მან მიიღო, მაგრამ ამ თვისებათა გამოვლენა გახლავთ სხვადასხვაგვარი. ჩვენს მოქმედებაში, ჩვენს პიროვნულ ქმედებაში, პიროვნულად ვინებებთ თუ არა, ბუნებითი თვისებები თავს იჩენენ, ისინი ხშირად მძლეობენ ჩვენზე და ჩვენი სათნოებითი მოღვაწეობა სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ ბუნებით ვნებებს, ბუნებით გულისთქმებს აღვირი ამოვდოთ. მაშინ როცა მაცხოვარში კაცობრივი ბუნების თვისებები აბსოლუტურად არ მძლეობდნენ მის პიროვნებაზე და მას ჰქონდა შემძლეობა იმისა, რომ ეს თვისებები საერთოდ არ გამოევლინა, მთლიანად ჩაეხშო, კი არ გაექრო და მოესპო, არამედ ჩაეხშო და არ გამოევლინა, მაგრამ მაშინ მისი განკაცების რეალობა ჩვენთვის, ადამიანთათვის, მის მხილველთათვის ეჭვის ქვეშ დადგებოდა და ის ზმანებად იქნებოდა მიჩნეული და არა ნამდვილ კაცად ანუ ნამდვილად კაცობრივი ბუნების მქონედ. ამიტომ ასწავლის ეკლესია, რომ მაცხოვარი ინებებდა და გამოავლენდა შიმშილის თვისებას, ეს შიმშილის თვისება იმ კაცობრივ ბუნებაში, რომელიც მან მიიღო და თავის პიროვნებაში საღვთო ბუნებას შეუერთა, რა თქმა უნდა, თავისთავად არსებობს და წარუხოცელია, მაგრამ წარუხოცელი შეიძლება გამოუვლენელიც იყოს. რაღაც თვისება შეიძლება მკვიდრად არის ამა თუ იმ არსში, მაგრამ არ გამოვლინდეს ზოგჯერ. მაცხოვარში ეს აბსოლუტურ სიმაღლეზეა, ნებისმიერი კაცობრივი თვისება მხოლოდ მაშინ ვლინდება მის პიროვნულ ქმედებაში, როდესაც ის თვითონ პიროვნულად ამას ინებებს, ანუ ნება წინ უძღვის ამა თუ იმ ბუნებითი თვისების გამოვლენას. მაშინ როცა ჩვენ პირუკუ, ბუნებითი თვისებები წინ გვიძღვიან და ჩვენი ნებით ან დავთრგუნავთ მათ, ანდა თუ გაუკეთურებულნი ვართ პირიქით მივუშვებთ, ჩვენი ნებითვე მივყვებით ამ ბუნებით სურვილებს, რომლებიც ბობოქრობენ ჩვენში და, რა თქმა უნდა, გამოვლენას ესწრაფვიან.

ეს ყოველივე იმასთან დაკავშირებით გავიხსენეთ, რომ ღვთისებრ უვნებობა პირველქმნილი ადამიანისა ნიშნავს არა მხოლოდ ცალკეულ სხვადასხვა ვნებაზე ზემდგომობას, იქნება ეს დავუშვათ ამპარტავნების ვნება, შურისა და ღვარძლის ვნება, ცილისწამების, სულმოკლეობის და სხვა, არამედ უვნებობას აქვს, კვლავ აღვნიშნავთ, ამავე დროს თავისი ხორციელი მდგომარეობაც. ბერძნული “აპათეტოს” და “აპათოს” ნიშნავს ამავე დროს ტკივილგანუცდელს, ბერძნული “პათოს” ნიშნავს ტკივილსაც, ტკივილის შეგრძნებას, განცდას ტკივილისას და ამიტომ უარყოფით ნაწილაკიანი “აპათეტოს” ტკივილგანუცდელსაც ნიშნავს და ძველ ქართულში ტერმინი უვნებელი ამასაც ნიშნავდა პირველ რიგში. ჩვენ ხშირად, როდესაც ვცდილობთ დღევანდელ დღეს ბერძნული “აპათეტოს” და ძველი ქართული უვნებელი შინაარსის მიხედვით გასაგები გავხადოთ მსმენელისთვის თუ მკითხველისთვის, ნაცვლად ტერმინისა უვნებელი, ანდა თუნდაც ტერმინისა უვნებო, მოვიხმობთ ტერმინს “ტკივილგანუცდელი”, რომ ადამიანი ბიოლოგიურად, ხორციელად იყო ტკივილგანუცდელი ცოდვით დაცემამდე. მაგრამ ცოდვით დაცემამ ადამიანს შესძინა გაუკუღმართებული მდგომარეობა სხეულისაც და არა მხოლოდ გონებისა, აზროვნებისა და სულიერი თვისებებისა, არამედ სხეულისაც, რომელიც დაცემული გახდა, რადგან უკვდავობიდან მოკვდავობაში გადავიდა, უხრწნელობიდან ხრწნადობაში გადავიდა, ბიოლოგიურად ხრწნადი გახდა ის ცოდვით დაცემის შედეგად. უვნებობიდან ანუ თუ დღევანდელი ტერმინოლოგიით განვმარტავთ, ტკივილგანუცდელობიდან ის გახდა ვნებადი ანუ მოწყლვადი ანუ ტკივილგანმცდელი. შესაბამისად როდესაც იუსტინე ამბობს, რომ პირველი ადამიანები იყვნენ ღვთისებრ უვნებონი, ამასაც აუცილებლად გულისხმობს და მეტიც შეიძლება ითქვას, პირველ რიგში სწორედ ამას გულისხმობს, რომ კაცობრივი ბუნება, კაცობრივი ხორციელება იყო ტკივილგანუცდელი, ტკივილის შეგრძნების არ მქონე. სწორედ ამას ნიშნავს უკვდავობაც, რადგან შეუძლებელია უკვდავი იყოს სხეული და ის ხრწნადი სხეულის თვისებას და ტკივილის განცდას ფლობდეს.

შემდგომ იუსტინე აგრძელებს, რომ პირველი ადამიანები, რომლებიც იყვნენ ღვთისებრ უვნებელნი და უკვდავნი, ღვთისმიერვე ღვთისჩენილნი მის შვილებად წოდებისა. ე.ი. აქაც აბსოლუტურად გამჭვირვალეა ვფიქრობთ სწავლება იმის შესახებ, რომ პირველქმნილი ადამიანები ღვთის შვილებად იწოდებოდნენ და ამ წოდებისთვის ღირსჩენილნი იყვნენ. ღირსჩენილი თვით ბერძნულშიც გახლავთ წარსულ დროში, ე.ი. სამომავლოდ ღირსჩენადნი კი არა, როგორც ზოგიერთს გონია, არამედ უკვე იმ პირველ შესაქმეში ისინი ღირსჩენილნი იყვნენ ღვთის შვილებად. ჩვენ ამ მომენტს ხაზს ვუსვამთ, რადგანაც ბოლო ხანებში, როგორც ბევრი რამ მართლმადიდებლური სწავლება, სხვადასხვა გაუკუღმართებული პირის და გონებამტკივნეული მოპაექრის მიერ ეჭვის ქვეშ დადგა და ჩამოყალიბდა ასე ვთქვათ ახალი “მართლმადიდებლური” სწავლება, ცრუ სწავლება იმის შესახებ, რომ პირველქმნილი ადამიანები კი არ იწოდებოდნენ ღვთის ძეებად და ღვთის შვილებად, არამედ ეს ღირსება ადამიანებს თითქოს მხოლოდ მას შემდეგ მოენიჭათ რაც მაცხოვარი განკაცდა. მაგრამ პირველქმნილი ცოდვით დაუცემელი ადამიანი როგორ შეიძლებოდა ღვთის ძე და ღვთის შვილი არ ყოფილიყო. აბა ვისი შვილი იყო ის? ადამს ვისი შვილი შეგვიძლია ჩვენ ვუწოდოთ? თუ არავისი შვილი არ ყოფილა, მაშინ საერთოდ არ შექმნილა. რა თქმა უნდა, ღვთის შვილად წოდებას მხოლოდ პირობითი გაგება აქვს და არა პირდაპირი, რომ ღვთის არსება კი არ აქვს ადამიანს, არამედ ღვთის ნებით შეიქმნა ის სიწმინდის, ქველმოქმედების, სიბრძნის, სამართლიანობის თვისებებით, ანუ ყველა სათნოებით შემკულად. ღვთის ძეობა და ღვთის შვილობა სწორედ სათნოებითი თვისებების ფლობაა და სხვა არაფერი, რაც აღადგინა მაცხოვარმა თავისი განკაცების ჟამს სულიწმინდის კვლავ მონიჭებით, ნათლისღების საიდუმლოს დაწესებით.

ეს საკითხები, თუ მსმენელს აინტერესებს, ჩვენ ვრცლად გვაქვს განხილული ჩვენს წიგნში “მართლმადიდებლური ხატმეტყველება”, სადაც აურაცხელი წყაროს მოწმობა გვაქვს მოტანილი, რაც ადასტურებს წმ. იუსტინე მარტვილის სწავლებას, რომ პირველქმნილი ადამიანები ღვთის შვილები იყვნენ, ასე იწოდებოდნენ და ამის ღირსება მათ უკვე ქონდათ. ასე რომ თუნდაც ზემოთ მოყვანილი სიტყვები წმ. იუსტინესი აბსოლუტურად ააშკარავებს ერეტიკულობას, პირდაპირი გაგებით რომ ვთქვათ, მწვალებლურობას იმ თანამედროვე ცრუ სწავლებისა, რაც სხვათაშორის წერილობითაც, ბროშურის სახით, გამოქვეყნებულია და სამწუხაროდ დღემდე იყიდება, მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენ მრავალგზის ვამხილეთ ეს ერეტიკული სწავლება.

ასე რომ იუსტინე მარტვილის უწყებით “პირველქმნილი ადამიანები იყვნენ ღვთისებრ უვნებელნი, უკვდავნი, ღვთისმიერვე ღირსჩენილნი მის შვილებად წოდებისა, თუკი მის მცნებებს დაიცავდნენ” (პირველქმნილი ადამიანი ცოდვით დაცემამდე, რა თქმა უნდა, მცნების ქვეშ იყო). ამის შემდეგ იუსტინე განაგრძობს: “მაგრამ ისინი ემსგავსნენ მათ და საკუთარ თავზე სიკვდილი მოაწიეს. როგორც გსურთ ისე განმარტეთ ფსალმუნი, ისედაც ცხადია, რომ ადამიანები ღირსჩენილნი იყვნენ ღმერთებად გახდომისა (კვლავ შემოდის ეს თემა და კვლავაც აღვნიშნავთ, რომ იგულისხმება მადლით ღმერთქმნილობა, მადლით განღმრთობა ადამიანისა), რომ ყველას ძალუძდა და ყველა პატივდებული იყო მაღლის (უფლის) შვილობისა (აქაც კვლავ ხაზგასმაა, რომ სამომავლოდ პატივდებულნი კი არ იყვნენ პირველი ადამიანები, არამედ უკვე პატივდებულები იყვნენ ისინი, ეს ღირსება მათ ქონდათ. კვლავ სიტყვა “პატივდებული” ბერძნულად ხაზგასმით წარსულ დროშია, “კატექსტიონტაი” ანუ ღირს იქმნენ). მაგრამ განისჯებიან და დაისჯებიან ისინი თავიანთი თავის გამო”.

ამრიგად ის ციტატა, რომელიც ამჯერად ჩვენ მოვიტანეთ, ვფიქრობთ ნათლად წარმოაჩენს წმ. იუსტინე მარტვილის მოძღვრების უხარვეზობას, რომ უადრეს ეპოქაში არა იშვიათი იყო ტერმინოლოგიურ-გამოთქმითი ფორმის ხარვეზი. არსით, შინაარსით უცთომელი მოძღვრება ჯერ კიდევ დაუმუშავებელი ტერმინოლოგიური ეპოქის პირობებში, რა თქმა უნდა, ყოველთვის აბსოლუტური ზედმიწევნითობით, იმგვარი ზედმიწევნითობით, როგორც ეს მოგვიანებით გვხვდება, ვერ გამოითქმოდა. მაგრამ ამჯერად როგორც ვხედავთ იუსტინე მარტვილის მოძღვრება მთლიანად ჩამოყალიბებულია, ჩამონაკვთილია და ამით ის მყარი საფუძველი ხდება გვანდელი ეპოქის ყველა იმ დიდი ღვთისმეტყველისა, რომელნიც განღმრთობის შესახებ სწავლებას მთელი სიღრმითა და მოცულობით გადმოსცემენ.

137–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=HF9t8ewBiYM

ავტორი: ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი ედიშერ ჭელიძე

კავებით ([]) აღნიშნულია წუთობრივი მონაკვეთები